ماجرای گفت‌وگوی دکتر سروش در باب وحی اگر چه اینک دست کم از جهت حساسیت‌های ژورنالیستی – موضوعی کهنه به حساب می‌آید، اما از آن جهت که به محوری ترین مبحث الهیاتی می‌پردازد، همیشه می‌تواند موضوع گفت و گوی جدی پژوهشگران باشد. فراتر از غوغای برخی روزنامه‌ها که از گذرهای بیشتر سیاسی و روانی ایشان سرچشمه می‌گیرد و نیز فراتر از طعن و تکفیرهای برآمده از فقط غیرت دینی، باید به این نکته اشاره کرد که آنچه در این نقدها به نظر پوشیده مانده است، این است که محتوای سخن سروش مبتنی بر برداشتی عارفانه از مفهوم وحی و قرآن است، و چنین برداشتی لاجرم در برابر نقدها و ایرادهای کلامی کمتر تاب مقاومت دارد و یا اصلاً ندارد. نوشته حاضر ضمن تأکید بر ضرورت نقد چنین برداشتی از وحی می‌کوشد ملاحظاتی تا حد امکان متفاوت نسبت به آنچه پیش از این در این موضوع به قلم منتقدان مخالف نوشته شده است را ارائه کند.

هیاهوی انتخابات مجلس هشتم در اواخر سا ل 86 مجال نداد تا مکاتبات آیت الله سبحانی و دکتر سروش مورد توجه قرار گیرند؛ هرچند مجید مجیدی با سخنان خود علیه سروش، جنجالی به پا کرد اما آیت الله سبحانی بود که در مقام پاسخگویی نامه‌ای به سروش نوشت و پاسخ سروش و نامه دوم آیت الله در پی آن آمد.
آیت الله سبحانی در دو نامه خود به صورت مشروح مصاحبه سروش با مجله هلندی «زم زم» و جوابیه‌ی وی را نقد و بررسی کرده است. نقد آیت الله و جوابیه سروش، به مسئله اساسی نزول وحی بر پیامبر اسلام (ص) مربوط می‌شود و لازم است این دو دیدگاه مورد بررسی قرار گیرند و معلوم شود هر کدام از چه موضعی به این مسئله پرداخته‌اند.
آیت الله سبحانی در هر دو نامه خود از سر دلسوزی و نصیحت پدری، سروش را مورد خطاب قرار داده و سعی کرده تا با نشان دادن انحراف وی، راه بازگشت و اصلاح را به او نشان دهد. او در نامه دوم خود برای نشان دادن علل فاصله‌گیری دوستان از سروش، به نظرات وی اشاره کرده و در پایان گفته: «جنابعالی انتظار دارید این نوع مسائل را برهنه و بدون دلیل مطرح کنید و دوستان شما بسان گذشته نسبت به جنابعالی اظهار علاقه کنند واگر از آنان بی‌مهری دیدید، گله کنید و بی‌مهری آنان را با دو شعر بدرقه فرمایید.»
موضوع قابل بررسی، توجه به تلقی سبحانی از مصاحبه سروش است که خطاب به وی می‌گوید: «عواملی در کار است تا از شما بهره‌کشی کنند». با وجود اصلاحی که در نامه دوم انجام شده، باز سبحانی مصاحبه سروش را همگام با تلاش غربیان در «اهانت به پیامبر اکرم (ص)» دانسته‌ است.
شاید نصیحت پدرانه و بشارت وی به اصلاح از سر همین تلقی است امام می‌توان پرسید این تلقی بر اساس چه مبنایی و چگونه به وجود آمده است؟ با بررسی نامه های آیت الله سبحانی، دو نکته دیده می‌شود که می‌تواند پاسخگوی این پرسش باشد:

الف - مکتب شک یا «سوفیسم»: سبحانی در ابتدای نامه خود به صورت خلاصه گزارشی از اندیشه فلسفی غرب ارائه کرده است. به نظر وی «در قرن پنجم قبل از میلاد، در یونان باستان، گروهی به مکتب شک در همه چیز، حتی در وجود خود و وجود خارج از خود روی آورده و افکار و عقاید عجیبی را ارائه کردند».
ایشان در ادامه به مکتب تشکیک در «خیزش اخیر غرب» اشاره کرده که «به صورت‌های علمی نما ظاهر گشته ... و هنر آنان این شد که همه جا در شک و تردید سخن بگویند».
او در پایان، فلسفه دکارت را هم بی‌توجه نگذاشته و آن را «طرح نظریه، بدون اینکه کوچک‌ترین دلیل و برهانی به همراه آن باشد» دانسته است. به نظر وی «هرگاه سؤال شود دلیل شما بر این گفتار چیست؟ می‌گوید I think (من فکر می‌کنم). اما شما چرا چنین فکر می‌کنید؟ به چه دلیل؟ سؤال از دلیل و برهان ممنوع است!»
معلوم نیست بر اساس چه دلیلی چنین تصویری از سوفیست‌های قرن پنجم قبل از میلاد به وجود آمده است. بی‌شک افلاطون یکی از کسانی بوده که نقش تخریبی‌ای در به تصویر کشیدن سوفیست‌ها داشته است. در رسائل افلاطون نمی‌توان مدرکی یافت که در آن چنین تلقی از سوفیست‌ها شده باشد و حتی در رسائل افلاطون نمی‌توان مدرکی یافت که در آن چنین تلقی از سوفیست‌ها شده باشد و حتی در رساله «سوفیست» وی نیز فرد سوفیست به صورت کسی تعریف نشده که «در همه چیز، جتی در وجود خود و وجود خارج از خود» شک کند.
البته چنین تصوری از سوفیست‌های یونانی مختص به آیت الله سبحانی نیست. شاید ریشه این تلقی را بتوان در کتاب «شفا»ی بوعلی سینا پیدا کرد. او توانست کسی را تصور کن که منکر وجود است و به نظر وی، اگر چنین کسی با بحث و نظر قانع نشد، باید وی را زد تا وجود زننده را باور کند.
معلوم نیست بوعلی از چه رو چنین تصور عجیب و غریبی از منکر وجود یافته است و اصولاً خود چنین تصور کردنی جای تعجب و پرسش دارد. اما یک نکته معلوم است و آن اینکه گویا از همان ابتدا اندیشیدن و زدن در این سنت رابطه‌ای با یکدیگر دارند و الا اگر کسی هم منکر وجود است، چرا باید با زدن چیزی را به وی اثبات کرد؟ می‌توان به جد پرسید این تخیل تا چه اندازه موجه است و ریشه آن در کجاست؟
شاید گزارش سبحانی در ابتدای نامه اولش، چندان ارتباطی به جوابیه وی به مصاحبه سروش نداشته باشد و تنها ادعایی بر لزوم دلیل و برهان باشد که به نظر می‌رسد این گزارش شاهدی است بر همان شیوه سنتی که با آن نظریه سروش مورد نقد قرار گرفته است.

ب - نقد سروش: آیت الله سبحانی در شروع بررسی نظریه سروش می‌نویسد: «حقیقت این است که او در بیان نظریه خود دچار اختلاف و تناقض گویی می‌شود و نمی‌توان اطراف آن را در نقطه‌ای و به صورت نظریه واحدی گرد آورد».
ایشان نظریه سروش را در چهار «فراز» خلاصه کرده که تحت عناوین ذیل بیان شده‌اند:
1 - تجربه‌ای به سان تجربه شعرا.
2 - پیامبر آفریننده و تولید کننده قرآن است.
3 - مفاهیم از خدا و الفاظ از پیامبر.
4 - شرایط حاکم بر زندگی پیامبر، تولید کننده قرآن است.
ایشان پس از بیان فراز چهارم می‌نویسد: «ما در اینجا به تبیین اصل نظریه ایشان پرداختیم که به چهار صورت مختلف بیان می‌کند.» به نظر وی، این 4 فراز، صور گوناگون نظریه سروش است که بدون هماهنگی ذکر شده‌اند و با یکدیگر در تعارض و تناقض هستند از این رو، او نتیجه می گیرد وجود تناقض در نظریه وی «روشن‌ترین گواه بر بی‌پایگی آن است».
سروش چه در مصاحبه خود با مجله هلندی و چه در جوابیه‌اش به آیت الله سبحانی، مرتبط بودن این وجوه با یکدیگر را بیان کرده است. اینکه نظریه سروش واجد انسجام متدیک و نظری است یا نه، موضوعی است که پس از این خواهد آمد اما حداقل چیزی که می‌توان گفت این است که این وجوه در نظریه سروش وجوه پراکنده و بی ارتباط با هم نیستند.
در واقع نظریه سروش دارای خط و جهت فکری مشخصی است که با آن مسئله نزول وحی و بیان قرآن از زبان پیامبر اسلام (ص) تبیین می‌شود. حفظ دو جنبه لاهوتی و ناسوتی در شخصیت پیامبر، مبنای نظر او در نزول وحی است که بر اساس تجربه شعر و الهام شعری آنان بیان شده است. در نظریه سروش از یک سو، جنبه لاهوتی ارتباط پیامبر اکرم(ص) با خداوند بیان شده که بر اساس آن مفاهیم از سوی خداوند به وی داده می‌شود و از سوی دیگر، جنبه ناسوتی آن بزرگوار ذکر شده که آن مفاهیم را به زبان بشری قرائت می‌کند. در این بین، شخص پیامبر بنابر تصور سروش، در آن زمان و مکان خاص نقشی در قرائت قرآن و فرایند نزول وحی داشته است.
سوای صحت و سقم نظریه سروش، نقد سبحانی به وجود تناقض گویی، ارتباطی به آن ندارد. شاید همین موضوع است که به سروش اجازه داده تا عمل خود را کسوت تحقیق بداند و در جواب آیت الله بگوید: «محققان را به تقلید دعوت نفرمایید و کسانی را که با تأمل و تحقیق در راهی گام می‌نهند، از سوء عاقبت و زوال سعادت نهراسانید که اگر سعادتی هست در تحقیق صادقانه است (ولو به زعم شما به نتیجه ناصواب رسیده باشد) نه در تقلید عامیانه».
نامه‌ها و جوابیه‌های آیت الله سبحانی از منظر یک متکلم و کسی نوشته شد که علاوه بر التزام به حفظ ظواهر شریعت و دین، برای ارائه دلیل نیز تلاشی می‌کند. چنین روشی بسیار مقبول‌تر از روش کسی است که تنها به ظواهر قناعت کرده و خبری از استدلال و بحث و نظر در نوشته‌اش نیست.
آیت الله مکارم پاسخ به دکتر سروش را نه به صورت مستقیم و خطاب به وی بلکه در جواب به پرسش مرکز پژوهشگاه قرآنی امیر‌المؤمنین(ع) قم نوشته است. جوابیه وی گذشته از داشتن عباراتی چون «تفکر انحرافی»، «این تعبیر زشت»، «زشت‌تر»، «از همه زشت‌تر و تنفرآمیزتر»، از جنبه استدلالی‌ای که سبحانی سعی کرده در نامه خود بیان کند، کمتر نشانی دارد.
آیت الله مکارم در فقره دوم نامه خود به مواردی از قرآن کریم استشهاد کرده که به گمان ایشان دلیل بر مدعایش است. گویا او در برابر کسی به آن موارد استشهاد می‌کند که خبری از قرآن و آیات آن ندارد. او در فقره نخست نامه خود نیز نشان داده که نظریه سروش را در حد «فرو رفتن در افکار صوفیانه افراطی» تصور کرده و به اصل مسئله و ابعاد آن توجهی ندارد.
چنان استشهاد و تصوری از مسئله، در نزد متکلمین کم سابقه نیست. در حقیقت، آنچه نباید از نظر دور داشت وجود مسئله به لحاظ نظری است و این دست جوابیه‌ها جز نادیده انگاشتن صورت مسئله اثر دیگری ندارد.
هر چقدر کلام مطمئن و آلوده به طنازی شعری سروش خویشاوند ذوق عامه باشد، همین می‌تواند ضعف و نقص کلامش را به خوبی بپوشاند. لازم است تا در پس لفافه‌ها و پرده‌پوشی‌ها سخنش به جست و جو پرداخت و دید چه راهی به حل این مسئله می‌گشاید. در این مختصر می‌توان نظریه دکتر سروش را از سه منظر به صورت اجمال بررسی کرد. این سه منظر عبارتند از: الف - انگیزه ب - روش ج - نتیجه.

الف - انگیزه
پرسش نخست این است که انگیزه سروش از طرح بحث تجربه شعری برای حل مسئله نزول وحی بر پیامبر اسلام(ص) چیست؟ آیا او اصل مسئله را مدنظر دارد و به دنبال یافتن راه حلی برای آن است یا اینکه انگیزه وی چیز دیگری است؟
موضوع انگیزه به این معناست که سروش به چه دلیل نزول وحی را در حدود تجربه شعری شعرا تعبیر کرده است و در این بین او به دنبال حل رابطه بین خدا و انسان بوده است یا نه. در واقع با تقدس زدایی‌ای که در کلام سروش وجود دارد، کلام وحی در کلام بشری اما با درجات متعالی‌تری تعبیر شده و در همین حد ارزیابی می‌شود که دیگر جایی برای اعجاز در وحی باقی نمی‌ماند.
با توجه به پاسخ دکتر سروش به نامه نخست سبحانی، معلوم می‌شود که انگیزه وی از طرح این بحث بیشتر از اینکه به دنبال یافتن راه حلی برای موضوع وحی باشد، چیز دیگری است. او در بخش پنجم نامه‌اش به وضوح می‌گوید که مشکل اساسی وی همان معضل قدیم و تا اندازه‌ای نخ نمای تعارض بین دین و علم است. او می‌نویسد: «غرض از خطا همان مطالبی است که از دیدگاه بشری خطا محسوب می‌شوند؛ یعنی ناسازگار با یافته‌های علمی بشر». او در ادامه از دو جنبه، مثال‌هایی برای این ناسازگاری ذکر می‌کند: نخست از جنبه عمل شخص پیامبر اکرم(ص) و دوم از جنبه ناسازگاری‌های ظواهر قرآن با علم بشری.
او اصل ناسازگاری بین قرآن و علم را مسلم می‌انگارد و می‌نویسد: «باری از قبول ناسازگاری (گاه شدید) ظواهر قرآنی با علم گریزی نیست». روشن است که انگیزه سروش، یافتن راه حلی برای برطرف کردن این ناسازگاری است که به زعم وی، شیوه‌های متفاوتی در این میان وجود دارند و شیوه معتزله راهی است که خودش انتخاب کرده است.
سوای مبحث تعارض دین و علم که جای پرداختن به آن در اینجا نیست، درباره نظریه سروش این نکته قابل تأمل است که به چه وجه در تعارض بین دین و علم، باید در دین و کلام آن دست به تأویل زد. در واقع می‌توان پرسید نظریات علمی یا یافته‌های بشری، از چه رو چنان مرجعیتی دارند که در صورت تعارض با دین، صحت آنها باید مفروض و حتی مسلم انگاشته شود و دستکاری‌ای باید در دین انجام داد؟
چنین شیوه نگرشی درباره کسی که در علم تجربی قائل به اصل خطاپذیری است، جای تعجب دارد. اگر سروش همانند یک پوزیتیویست تحصلی قائل به مثبت بودن قضایای علمی بود، می‌توانست به مرجعیت آنها در تعارض با دین اعتقاد داشته باشد اما معلوم نیست وی با مبنای خطاپذیری در قضایای علمی و نداشتن یقین در آنها، چگونه یافته‌های خطاپذیر بشری را بر داده‌های دینی ترجیح می‌دهد.

ب - روش
روشی که سروش برای نظریه خود اتخاذ کرده، تمسک به اندیشه عرفانی و سخنانی است که عرفا در باب نفس محمد(ص) ذکر کرده‌اند. البته باید انصاف داد و گفت اندیشه عرفا بسیار دورتر از آن چیزی است که آیت الله ناصر مکارم به عنوان «فرو رفتن در افکار صوفینه افراطی» تصور کرده است.
مراتب نفس انسانی و کمال انسان در رسیدن به قاب قوسین، مبنای اندیشه عرفا بوده که در ادبیات عرفانی مولانا نیز ظهور پیدا کرده است. در حقیقت، مبنای عظیم و عمیق توحیدی در قرآن کریم باعث ایجاد تلقیات عارفانه از آن شد و ابن عربی با شناختی که از آرای مفسران داشت، مبنای نظری خود را بر اساس آیات کلام الله مجید بنا نهاد.
دکتر سروش سعی کرده تا مبنای نظریه خود را بر اساس این اندیشه پایه‌ریزی کند و از این رو می‌گوید: «در این فرآیند و در نسبت به خداوند، درون و برون یکی است، همچنان که گذشته و آینده، همچنان که تحت و فوق».
موضوع اساسی در توجه به گذر از اندیشه عرفانی به نظریه پردازی و مستدل سخن گفتن است. آدمی می‌تواند به اندیشه عرفانی دل بسپارد و به آن باور داشته باشد. آدمی می‌تواند با خواندن فصوص الحکم ابن عربی یا دیگر نوشته‌های او و دیگر عرفا، جهانی را که آنان به نمایش می‌گذارند بپذیرد و از آن بهره برد. اما آیا این به معنای سخن راسخ و داشتن نظریه فکری در برابر مسائلی است که اندیشه انسانی با آنها مواجه است؟
حقیقت این است که تلقیات عرفانی از حد ذوقیات بالاتر نمی‌رود و بر اساس بسیاری فرضیات ناآزموده بنا شده که اندیشه و تفکر انسانی همان فرضیات را مورد پرسش قرار می‌دهد و به دنبال جایگاه استواری در آنهاست. شاید بتوان از اندیشه عرفانی الهامی برگرفت اما این حتی به معنای گرفتن مقدمات نیست، تا چه رسد به اینکه پایه‌های نظریه‌ای بر آن نهاده شود.
نکته دوم در وفاداری نبودن سروش به مبنای عرفانی است که خود گرفته است او نظریه خود را از این اندیشه گرفته است اما به توالی آن ملتزم نیست. به عبارت دیگر، مبنایی که سروش گرفته است به هیچ وجه ارتباطی با ناسوتی بودن کلام محمدی(ص) ندارد.
مبنای وحدت وجودی عرفا تمامی جهان شناسی آنها را در بر می‌گیرد و به این گونه نیست که فعل یا قول کسی را مستثنا کند، تا چه رسد که آن کس شخص پیامبر اسلام(ص) باشد. به بیان روشن‌تر، قرآن در نظریه عرفا، به تمام مراتب وجودی مربوط می‌شود که آنچه حضرت محمد(ص) بر اعراب قرائت می‌کرد، همان وجه ناسوتی حقیقت لاهوتی آن است. در اندیشه عرفا، نه تنها هیچ جایی برای تمایز بین ظاهر لفظ و محتوای آن نیست بلکه بین آن دو وحدتی تام وجود دارد.
در نظر عرفا، گسستی بین مراتب وجودی قرآن کریم وجود ندارد تا با تفریق بین لفظ و معنی بتوان یکی را خطاپذیر و دیگری را خطاناپذیر دانست. همین اصل نیز درباره نفس مقدس حضرت محمد(ص) صادق است. به نظر عرفا، نفس آن حضرت که محمل قرآن را از ذات احدی است، بر تمام مراتب وجودی احاطه داشته و تمایزی بین لاهوت و ناسوت آن نیست.در واقع دکتر سروش در نظریه پردازی از مبنای عرفانی استفاده کرده اما در ادامه نه تنها آن مبنا را نادیده انگاشته بلکه با یک علم باوری عجیب، خود را در تعارض بین دین و علم دیده است. در این تعارض، سروش راهی نقیض همان مبنای عرفانی در پیش گرفته و گمان برده با مقدمات و نتایج متناقض با آنها، توانسته راه حلی برای مسئله نزول وحی و در حقیقت مسئله تعارض بین دین و علم بیابد.

ج - نتیجه
دکتر سروش در نامه خود از مخاطب تقاضا می‌کند: «شما خود معیاری متقن و متین عرضه کنید و این مشکلات را از پیش پا بردارید و چشم‌ها را روشن و دل‌ها را قانع کنید و راه خروج از بن‌بست تعارض علم و قرآن را به دست دهید». آیا او توانسته است با چنین روشی به نتیجه مطلوبش یا «خروج از بن بست تعارض علم و قرآن» دست یابد؟
در وهله نخست، لازم به تذکر است که او نمی‌تواند چنین خروجی را بنا بر مصادیق تصور کرده باشد. به بیان روشن‌تر، موارد متعارض هر چند مصادیقی چون رجم شیاطین یا طبقات هفت گانه آسمان باشند، خروج از تعارض نمی‌تواند بر اساس حل همین چند مورد حاصل شود.
تعارض مورد نظر دکتر سروش تعارضی مبنایی است و نه بنایی، به گونه‌ای که خروج از آن باید به گونه‌ای باشد که به لحاظ نظری روشی به دست آید تا با آن هرگونه تعارض احتمالی نیز حل و فصل شود. در این صورت، خروج از تعارض متکی به حل چند مسئله متعارض نیست و دامنه گسترده‌ای را در بر می‌گیرد.
راه حلی که سروش برای خروج از تعارض نشان می‌دهد تمایز بین لفظ و معناست این تمایز بدان معناست که معنا، ملکوتی و خطاناپذیر است و تنها خطا در کلام رسول اکرم(ص) است که بنابر شرایط خاص زمان و مکان خطاپذیر شده است. مقتضیات زمان و مکان و کلام بشری، خطاپذیر بودن را می‌طلبد و به نظر وی، این موضوع ربطی به محتوای خطاناپذیر الهی آن ندارد.
آیا ملاک تمایز بین لفظ و محتوا می‌تواند ملاکی معتبر برای حل تعارض مورد نظر سروش باشد؟ اصل در اعتبار یک ملاک، معین بودن حدود و ثغور کاربرد آن است؛ به گونه‌ای که اعتباری فراتر از ادعای مدعی‌اش داشته باشد و برای دیگران نیز به کار آید. در حقیقت، یک ملاک و معیار، در صورت داشتن اعتبار همگانی به کار قضاوت و سنجش می‌آید.
ملاکی که سروش ارائه می‌دهد، فاقد این اصل است و در نتیجه برای حل تعارض مورد ادعایش به کار قضاوت نمی‌آید و اعتبارش تنها در حد ادعای مدعی باقی می‌ماند. به بیان روشن‌تر، هر چند که سروش قبول دارد تمام کلام قرآن خطاپذیر نیست اما ملاکش روشن نمی‌کند که تا چه حد از کلام قرآن خطاپذیر است و تا چه حد مصون از خطا و در نتیجه تا چه میزان از این کلام را می‌توان محصول فعل پیامبر و خطاپذیر دانست و تا چه حد را به اعتبار محتوای الهی عاری از خطا.
در واقع کاربرد چنین ملاکی تنها بنابر مبنای اراده و ادعا خواهد بود. به بیان دیگر، این ملاک تنها در حد اراده و ادعای فردی کاربرد دارد و نه در حد معرفت همگانی تا بتواند ملاکی برای تشخیص خطا و درست باشد و از این‌رو نمی‌توان برای آن ارزش معرفتی قائل شد.
دکتر سروش در میانه تعارض میان دین و علم، با وجود ترجیحی که بر حجیت علم بر دین قائل است، سعی دارد تا به گمان خود گوهر دین را از این تعارض دور نگه بدارد و تنها ظاهر دین را نگه دارد و در قربانگاه تأویل و تفسیر فدای حجیت علم کند. او غافل است که چنین قربانگاهی در کنار زیاده خواهی علم باوری به همین میزان محدود نشده و لاجرم همان گوهری را طلب می‌کند که او سخت محترمش می‌دارد و در پی حفظ آن است.

منبع: / هفته نامه / خردنامه / 1387 / شماره 25، فروردین و اردیبهشت ۱۳۸۷/۰۲
نویسنده : سید نعمت الله عبدالرحیم زاده