نویسنده : پروفسور فضل الرحمن

اشاره
پروفسور فضل الرحمان متفکر پاکستانی، سال ها است که استاد اندیشه اسلامی در دپارتمان زبان های شرقی در دانشگاه شیکاگو است . از کتاب های مهم اوست: الاسلام و ضرورة التحدیث، الاسلام و النبوة فی الاسلام، الفلسفة والسلفیة . وی از چهره های برجسته و کم نظیر علمی مسلمان در غرب است که سالیان دراز در جهت اعاده جایگاه شایسته اسلام در جهان معاصر کوشید . وی معتقد بود که این مهم تنها با دگرگونی سنت های فرهنگی اسلامی از الهیات و اخلاق گرفته تا فلسفه و فقه، میسر است . او کارآمدی و نشاط و پویایی اسلام را در هر زمان و مکان، مستلزم تلاش محققان مسلمان در ارزیابی مجدد دستگاه های روشی و تفسیری شان می داند .

در نوشته ای که از نظرتان می گذرد، وی به سیر تحولات اصلاحی در ریشه دارترین دانشگاه سنتی جهان اسلام، یعنی دانشگاه الازهر و نقش پیشگام یکی از چهره های درخشان اصلاح گرایی اسلامی در قرن گذشته، یعنی شیخ محمد عبده، می پردازد .

«پگاه »

محمد عبده را می توان پیشگام اصلاحات آموزشی در الازهر دانست . وی می گوید: «من از همان زمان که طلبه حجره نشین الازهر بودم، پس از دریافت ایده اصلاح از سیدجمال الدین، در پی اصلاح الازهر بودم و به این کار همت بستم; ولی مانعی بر سر راه من ایجاد شد و پس از آن منتظر فرصت بودم و هرگاه فرصتی دست داد، اجرای این ایده را پی گرفتم و هرگاه با موانعی روبه رو شدم، صبر کردم و در انتظار فرصتی تازه ماندم . . . پس از بازگشت از تبعید، کوشیدم تا شیخ محمد انبابی - شیخ الازهر - را به اصلاح [آموزشی] الازهر وادارم; ولی وی سربرمی تافت . یک بار به او گفتم: استاد، دستور دهید تا مقدمه ابن خلدون در الازهر تدریس شود . خدا می داند چقدر از فوائد این کار برایش گفتم . پاسخ داد: چنین چیزی رسم نیست . در لابه لای صحبت، هنگامی که یادی از شیوخ و علمای برجسته به میان آمد، از وی پرسیدم: اشمونی و صبان چند سال پیش درگذشته اند؟ گفت فلان سال پیش . گفتم: این دو که زمان وفاتشان [نسبت به ابن خلدون] تازه تر است و کتاب هاشان که روزی مرسوم نبود، امروزه تدریس می شود! وی اکت شد و دیگر وارد بحث نشد .» این در حالی است که جامع الازهر، از سال 1872 م تا سال 1930 م با الزامی کردن امتحانات نهایی دروس مقطع «عالمیت » (لیسانس) و نیز تعیین پایه علمی و حقوق و مزایای همدرسان خود، یک سری اصلاحات سازمانی و اداری را انجام داده بود و گذشته از این سه رشته آموزشی الهیات، شریعت اسلامی و زبان و ادبیات عربی را در نظام آموزشی خود گنجانده بود . هدف من در این جا کاوش در تطور و تحول ذهنی است، نه اصلاحات اداری . با این حال، انتقاداتی از این دست را که محمد عبده، متوجه الازهر کرد و یا محمدبن ابراهیم ظواهری در کتاب «العلم والعلما» که در سال 1905 در طنطا منتشر کرد، نسبت به نظام آموزشی الازهر مطرح کرد، نشان می دهد که قانون عام [اصلاحات آموزشی] سال 1872 م الازهر به حد کفایت به مرحله اجرا نرسیده بود . از میان این دو انتقاد، انتقاد محمد عبده ریشه دارتر است; زیرا وی از خاستگاه مفاهیمی مربوط به نوزایی فرهنگی و علمی اسلام، به اصلاحات می اندیشد، در حالی که تصور ظواهری از اصلاحات الازهری، بیش تر به مسایل عبادی و دینی مرتبط می شود . با این حال، هر دو در این نکات توافق نظر داشتند که قانونی که امتحانات را مقرر داشته، به شیوه ای معیوب و مصیبت بار اجرا می شود و طلاب به جای آن که در جلسات درس حاضر شوند، دور و بر کلاس ها پرسه می زنند و بیش تر اساتید، وقت خود را به جای آن که صرف تدریس کنند، با کوبیدن یکدیگر و خودنمایی می گذرانند و همه، اعم از طلاب و اساتید، به حداقل سطوح علمی اکتفا می ورزند . ظواهری به درستی به این نکته توجه می دهد که علما نباید مانند دارندگان مدارک مهندسی و دیگر حرفه ها، صرفا به داشتن مدرک و نیل به رتبه «عالمیت » (امروزه معادل لیسانس) دل خوش کنند; زیرا وظیفه زعامت اخلاقی و معنوی جامعه بر دوش آنان است و بازایستادن آنان از کسب معارف بیش تر و آرایه های معنوی، آنان را از سطوحی که بدان دست یافته اند، ساقط کرده، شانشان را در نظر عامه پست جلوه می دهد .

در ربع آخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم، فضای فرهنگی - معنوی الازهر، شدیدا محافظه کار بود . یقینا سیاست ها و مانورهای خدیوی - که دربارش چندان از افکار محمد عبده حمایت نمی کرد - در این وضعیت، نقش داشت; اما حتی با نبود این عامل نیز روشن بود که گام های پیشرفت بسیار کند برداشته خواهد شد; زیرا غالب شیوخ حتی با درک کامل مفهوم و ضرورت اصلاحات، نسبت به آن موضع مخالف می گرفتند; چرا که بسیاری از آنان اعتقاد داشتند که چنین اصلاحاتی، اسلام را از اساس ویران خواهد کرد . خود محمد عبده هم تاکید داشت که اصلاحات باید به طور تدریجی باشد . دغدغه اساسی او این بود که الازهر همچنان مستقل و به دور از دخالت حکومت باقی بماند . برای این که بتوانید اوضاع و احوال محیط الازهر را در آن زمان حدس بزنید، به این حکایت که شیخ ظواهری نقل می کند، توجه کنید . وی می گوید: فرد مسلمانی از لبنان، شنیده بود که شیخ انبابی - شیخ الازهر - شرایط آموزشی عالی ای را برای طلاب الازهر فراهم کرده است . به هدف دیدار او به مصر سفر کرد . (احتمالا این دیدار در دهه نود قرن نوزدهم بوده است) به دیدار شیخ رفت و به او گفت که برای دیدنش از لبنان به مصر آمده است . شیخ از او پرسید: لبنان کجاست؟ و یا درست تر «کوه لبنان کجاست؟» این از آن رو بود که در آن زمان لبنان بخشی از سوریه بود و به نام «جبل لبنان » شناخته می شد . مسافر لبنانی فریاد زد: به خدا قسم من چقدر بدبختم که این همه راه را درنوردیدم تا بیایم و این شیخ را ببینم » .

محمد عبده که در برابر سنگوارگی برنامه های آموزشی الازهر، نسبت به اصلاح وضع آن احساس سرخوردگی و شکست می کرد، به حکومت سفارش کرد تا دانشکده ای مستقل به نام «دارالقضاء» تاسیس کند تا متولی تربیت حقوقدان باشد . در پایان کار به جایی رسید که زمانی که محمد عبده در مارس 1905 م مجبور به استعفا از شورای الازهر شد، شیخ شربینی رییس الازهر چنین گفت: هدفی که پدران ما از تاسیس الازهر داشتند، برپایی سرای خدا بود، یعنی مسجدی که مردم برای تعبد خدا روی بدان آورند . اما امور زندگی دنیا و آموزش جدید، مطلقا ربطی به الازهر ندارد . . . این مرد (شیخ محمد عبده) خواست تا این کاخ بلند فروزنده را فروبپاشد و این مسجد با شکوه را به مدرسه فلسفه و ادبیات تبدیل کند» . خدیوی عباس دوم نیز شبیه این سخن را به مناسبت انتصاب شیخ شربینی به مقام شیخ الازهر بیان کرد . از مقایسه این دو منتقد یادشده الازهر - یعنی محمد عبده و شیخ ظواهری - این حقیقت را می توان درک کرد که الگوی آرمانی یک عالم، نزد ظواهری، در چهره فردی تجسم می یابد که «در درون خود صفاتی از محمد عبده و شیخ شربینی را یک جا گردآورده باشد . از این رو کم ترین شک یا شگفتی ای از درک این نکته باقی نمی ماند که بسیاری از اصلاح گرایان و حتی ترقی خواهان معاصر محمد عبده، وی را به چشم لائیکی که خواهان فروپاشی اسلام است، می نگریستند . به هر روی برای تصور شخصیت محمد عبده و شربینی در چهره ای واحد، خیالی بس بلند و گسترده نیاز است »

محمد عبده معتقد بود که الازهر به جای این که مؤسسه ای بسته و بیگانه و یا به گونه موزه اسلام قرون میانه، باقی بماند، باید به کاخی باشکوه و دارای نظام تربیتی عام و به عنوان مرکز آموزش اسلامی درآید . وی بر آن بود که اگر نهاد آموزش عمومی (جدید) اصلاح شود و دروس اسلامی اصیل وارد نظام آموزشی آن گردد، قطعا از اهمیت الازهر کاسته خواهد شد; زیرا مردم، فرزندانشان را فقط به سبب سوءظنی که به مدارس جدید دارند و یا اطمینانی که به حفظ دین بچه هایشان در الازهر دارند، به جای فرستادنشان به مدارس عمومی، روانه الازهر می کنند . در این جا باید تاکید کنم که محمد عبده تنها خواهان گنجاندن آموزش جدید غربی در الازهر نبود، بلکه علاوه بر این خواسته که به حکم عادت به رسمیت شناخته و درک نمی شود، خواهان احیای متون سنتی و اصیل اسلامی نیز بود که تمایلش به گنجاندن مقدمه ابن خلدون در ضمن نظام درسی الازهر نشانه چنین امری است . از جمله این متون سنتی، تالیفات فقهی ای است که مکتب عقلانی اعتزال تولید کرده است; تالیفاتی که قرن هایی دراز به بهانه بدعت آمیز بودن، متروک مانده بود . حقیقت این است که کشف دوباره «نوگرایی » در درون چارچوب اندیشه اسلامی سنتی، سنگ پایه اندیشه اصلاحی محمد عبده است .

بنابربخشنامه صادره از الازهر در سال 1872 م در زمان شیخ محمدعباس مهدی، حوزه های علوم در یازده مورد دانسته شده بود: فقه اسلامی، شریعت اسلامی، الهیات، حدیث، تفسیر قرآن، نحو عربی، فقه اللغة و افزون بر این ها فنون سه گانه بیان، بدیع و اصول ادبی و منطق . درباره منطق هرچند بحث ها پیرامون ضرورت یا عدم ضرورت تعیین ماده درسی ای که آمیخته به فلسفه است، ادامه داشت - و البته خود فلسفه که طبعا ممنوع بود - اما منطق به عنوان ابزاری علمی که به ثبت عملیات اندیشیدن کمک می کند، همچنان تدریس می شد . در سال 1887 م فردی به اشاره حکومت از شیخ انبابی درباره جواز یا ضرورت تحصیل علومی مانند ریاضیات و فلکیات و علوم طبیعی و شیمی - به هدف تقویت توانایی جماعت مسلمانان بر همگامی با ملل معاصر جهان - برای انسان مسلمان پرسید . وی در نامه خویش به سخنی از امام محمد غزالی استناد کرده بود که می گفت بر مسلمانان است که شرایط را برای قیام شماری کافی از افراد خود برای تحصیل این علوم فراهم آورد . وی همچنین به موافقت علمای مذهب حنبلی با این سخن غزالی، استناد کرده بود . طرح کننده این پرسش به این نکته نیز توجه داده بود که وضعیت این علوم در آینده، همانند وضعیت دیگر «ابزارهای علمی » مانند منطق خواهد بود . یعنی ابزارهایی که نه برای خود، بلکه مقدمه فایده و کاربردی هستند که از طریق آنان به دست می آید . انبابی که منبع و منشا اصلی این پرسش را شناخته بود، تاکید کرد که پاسخش این است که تحصیل و کسب این علوم برای مسلمانان ضروری است، اما با این حال به این نکته توجه داد که تدریس علم فلک (هیات) به دلایلی فلکی، واجب نیست و تدریس علوم طبیعی در حدی که با شرع توافق دارد، واجب است، نه به شیوه ای که فلاسفه مسلمان در قرون میانه مطالعه می کردند; زیرا چنین مطالعاتی شرعی نیست . روشن است که منظور شیخ انبابی از «شیوه مطالعاتی فلاسفه » نظریاتی مانند نظریه قدم عالم است که در ضمن به قدیم بودن قوانین طبیعت نیز اذعان دارد . طبع اقتضای چنین نظریاتی، ویران گر ایمان به جهان آخرت است .

بدیهی است که شیخ انبابی چنین اصلاحاتی را در نظر نداشت; زیرا وی - چنان که دیدیم - حتی مخالف تدریس مقدمه ابن خلدون بود که محمد عبده پس از صدور این فتوا یک بار دیگر پیشنهاد درسی شدن آن را داد . عبده در سال 1888 م از تبعید به مصر بازگشت، اما این اصلاحات در سال 1896 م اجرا شد; هرچند گذراندن این علوم در امتحانات نهایی اختیاری بود . تا این که در سال 1907 م آنچه محمد عبده در پی تحققش بود، صورت واقعیت گرفت . وی در این سال دارالعلوم را تاسیس کرد که دانشکده ای مستقل برای تربیت کارشناسان شریعت اسلامی (حقوقدان) جهت اشتغال در محاکم دینی بود . در چنین شرایطی الازهری ها خود را در برابر خطری جدی دیدند و ضرورت اصلاحات در وضع آموزشی را احساس کردند . در نتیجه این احساس خطر، در سال 1908 م نظام نامه ای از سوی جامع الازهر صادر شد که امتحانات علوم جدید - تاریخ و جغرافیا و ریاضیات و طبیعیات (علوم تجربی) و شیمی - را همانند امتحانات علوم دینی الزامی کرد . با این حال در نظام نامه سال 1911 م که دوره تحصیلی الازهر از 12 سال به 15 سال افزایش داده شد و سه سطح ابتدایی و متوسطه و پیشرفته برای آموزش عالی الازهر تعریف شد، مقرر گردید که آموزش علوم جدید تنها در دو سطح نخست انجام شود و در سطح پیشرفته، تنها علوم دینی آموزش داده شود . اما فلسفه (حکمت) که سال ها از سوی علما کنار گذاشته شده بود تا سال 1930 م نتوانست وارد نظام آموزشی شود . سال ها پس از این تاریخ بود که آموزش فلسفه قدیم و جدید و در ضمن آن ها روان شناسی و جامعه شناسی آغاز شد . در این جا بار دیگر تاکید کنم که این شاخه های معرفت تنها در دو سطح ابتدایی و متوسطه راه یافتند و تدریس آن ها هم جز در مواردی بسیار اندک، به شدت سطحی بود . اما نوسازی فراگیر الازهر، تا سال های دهه شصت و هفتاد میلادی به تاخیر افتاد .

به هر روی پیشرفتی که در نظام نامه سال 1936 الازهر - که جای نظام نامه سال 1930 را گرفت - حاصل شد، گام هایی اساسی و پیمودن مسافتی طولانی نسبت به نظام نامه 1872 م به شمار می آید . تطور قابلیت و ظرفیت اندیشه دینی برای همگامی با چالش های جدید، دشواره ای است که مدت درازی ذهن کارشناسان را به خود مشغول داشته و چه بسا همواره مشغول خواهد داشت . اما به نظر می رسد که درباره دینی مانند اسلام که به زندگی انسان ها نظر دارد و به امور زندگی اهتمام می ورزد، روی آوردن به آموزش فلسفه و علوم اجتماعی بیش از آموزش علوم طبیعی ضرورت دارد . آموزش این دو باید در بالاترین سطوح ممکن، رواج یابد .