فهرست عناوین

فهرست آیات

احمد بهشتى

چکیده

این نوشتار بیانگر یکى از دغدغه‏هاى مهمى‏است که خاطر متکلمان و فلاسفه اسلامى را به خود مشغول داشته‏است. گروهى از اندیشمندان اسلامى در مورد صفات خبرى خداوند و حتى سایر گزاره‏هاى دینى، ظواهر کلام را معتبر دانستند و گروهى به تاویل روى آوردند. برخى از اینان بدون هیچ پروایى زبان دین را غیرشناختارى دانسته‏اند. در غرب نیز متکلمان به دو گروه تقسیم شده‏اند. برخى از آنها زبان دین را شناختارى و برخى غیرشناختارى خوانده‏اند و برخى به تفصیل قائل شده‏اند. گروهى زبان دین را شناختارى و تمثیل دانستند و گروهى غیرشناختارى و نمادین یا زبان ابراز احساسات یا زبان شعارى و یا زبان اساطیرى شناختند; اما حقیقت آن است که زبان قرآن - و به طور کلى زبان دین - شناختارى است.

کلید واژه‏ها: محکم، متشابه، تشبیه، تاویل، تمثیل، نمادین، احساسات، شعار، اساطیر و احوال.

1

1. مقدمه

انسان‏ها همواره به وسیله زبان با همنوعان معاصر و به وسیله قلم با آیندگان و معاصران خود سخن گفته‏اند. اولیاى دین هم ناگزیرند به وسیله زبان و قلم با مردم ارتباط برقرار کنند. بى‏جهت نیست که خداوند متعال در قرآن، بعد از ذکر آفرینش انسان به بزرگترین امتیازى که به او داده، یعنى تعلیم بیان و تعلیم خواندن و نوشتن به وسیله قلم سخن به میان آورده‏است (رحمن، آیه 4، و علق، آیه 4).

قطعا رهبران دینى به زبان مردم با مردم سخن گفته‏اند. چنان‏که خداوند مى‏فرماید: «﴿ وما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه لیبین لهم﴾ (ابراهیم، آیه 4 ); ما هیچ پیامبرى را جز به زبان قومش نفرستادیم تا حقایق را براى آنها تبیین کند.»

مجموعه آنچه اولیاى دین به مردم گفته‏اند و امروز به صورت مکتوب از آنها به یادگار مانده‏است; دین نامیده مى‏شود. از این آیه، استفاده مى‏شود که زبان دین همان زبان مردم‏است و بنا بر این باید شناختارى باشد و براى فهم آن باید از همان قواعد و قوانین و معیارهایى استفاده کنیم که براى فهم نوشته‏ها و گفته‏هاى دیگر استفاده مى‏کنیم. منتها بسیارى از این حقیقت غافل شدند و «چون ندیدند حقیقت ره افسانه زدند». بسیارى از اندیشمندان مسلمان و غیر مسلمان، زبان دین و زبان قرآن و عهدین را زبان شناختارى دانسته‏اند.

چگونگى فهم و تحلیل معانى اوصافى که میان خدا و انسان مشترک‏است و همچنین سایر گزاره‏هاى دینى - مخصوصا آنهایى که به عوالم پس از مرگ مربوط‏است - یکى از دغدغه‏هاى اندیشمندان دینى‏است. فیلسوفان و متکلمان و مفسران و محدثان در این دغدغه خاطر شریک‏اند.

آیا متونى که خداوند را داراى وجه و سمع و بصر معرفى کرده یا رؤیت او را همچون رؤیت ماه در شب چهاردهم وعده داده (پورجوادى، ص‏38 - 40) یا از قرب و علو و ظهور و بطون و اولیت و آخریت‏خداوند و تکلم و استواى بر عرش و آمدن او به عرصه قیامت‏حکایت دارند، از معناى شناختارى برخوردارند یا خیر؟ اگر معناى شناختارى دارند، چگونه؟ آیا باید اهل ظاهر شد یا اهل تاویل یا به نظریه تمثیل آکویناس روى آورد یا راهى دقیق‏تر وجود دارد و اگر غیر شناختارى‏است، باید به تعطیل معتزلى روى آورد یا به حلقه پوزیتیویسم وین پیوست که گزاره‏ها را به تحلیلى و ترکیبى تقسیم کرد و این هر دو را معنادار و اثبات‏پذیر دانست و گزاره‏هاى دینى و فلسفى و کلامى را مهمل و فاقد معنا شمرد; چرا که به نظر این حلقه، شرط معنادارى گزاره این‏است که تحلیلى یا تجربى باشد. نخست، از این رو معنادار و اثبات‏پذیراست که محمول آن از ذات موضوع، انتزاع و استخراج و بر او حمل مى‏شود و انکارش مستلزم تناقض‏است و دوم، به جهت تجربه‏پذیرى; اما گزاره‏هاى دینى و کلامى از هر دو قسم خارج‏اند و بنا بر این، مهمل و غیرشناختارى و فاقد معناى‏اند. جمله‏هاى عاطفى و پرسشى و انشائى و متافیزیکى از این قبیل‏اند (ر. ک: خسروپناه، ص‏326).

پل تیلیح اکثر گزاره‏هاى دینى را غیرشناختارى و نمادین معرفى کرد. راندال نیز نظرى نزدیک به او دارد. بریث ویث زبان دین را غیر شناختارى و زبان ابراز احساسات مى‏شناسد. ویتگنشتاین زبان دین را یک نوع بازى زبانى مى‏خواند که ملاک‏هاى آن با زبان علم متفاوت‏است و میان آن دو تعارضى وجود ندارد (جان هیک، ص‏197 - 234). دائرة‏المعارف پل ادواردز، نظریه‏هاى غیرشناختارى درباره زبان دین را به چهار قسم تقسیم کرده‏است: 1. ابراز احساسات، 2. نظریه نمادین، 3. تفسیرهاى آئینى و شعائرى، 4. نظریه اساطیرى.

2

اگر نبود مشکلاتى به لحاظ معناشناختى زبان دین و احیانا تفاوت‏هاى درونى متون دینى و تعارض علم و دین و پیدایش پوزیتیویسم منطقى و فلسفه تحلیلى، نیازى به طرح مسئله‏اى به نام زبان دین نبود. این نیاز در گذشته کمتر بود و امروز بیشتراست (ر. ک: على‏زمانى، ص‏35 - 42).

برخى گمان کرده‏اند که مشکل زبان دین مخصوص گزاره‏هایى دینى‏است که متضمن صفات مشترک میان خالق و مخلوق‏است; حال آنکه این مشکل در صفات دیگر هم هست. مثلا آنجایى که امام صادق (ع) براى هشام بن سالم صفاتى را یاد مى‏کند که ویژه خداست و میان خالق و مخلوق مشترک نیست; مانند نورى که در آن ظلمت نیست‏یا علمى که در آن جهل نیست‏یا حیاتى که در آن موت نیست‏یا حقى که در آن باطل نیست: هو نور لا ظلمة فیه و حیات لا موت فیه و علم لا جهل فیه و حق لا باطل فیه (مجلسى، بحار الانوار، ج‏4، ص‏70). این صفات چگونه باید فهمیده شود؟

3

2. آیات متشابه

خداوند متعال آیات کتاب جاودانى خود را به دو دسته تقسیم کرده‏است: ﴿ منه آیات محکمات هن ام الکتاب واخر متشابهات ﴾ (آل‏عمران، آیه‏7 ); برخى از آن آیاتى محکم و روشن‏است که پایه این کتاب‏است و برخى دیگر آیاتى متشابه‏است‏».

گاهى در سخن یا کردار، تشابه پیدا مى‏شود. تشابه در سخن به این گونه‏است که در شنونده شبهه ایجاد مى‏کند. تشابه در عمل هنگامى‏است که ظاهر عمل، مشکوک و حیرت‏آور باشد. به نوشته علامه طباطبائى «تشابه یک آیه این‏است که شنونده به مجرد استماع آن مقصود برایش تعین نیابد، بلکه میان دو معنا مردد است و هرگاه به محکمات قرآن رجوع کند، معنا برایش تعین مى‏یابد و در نتیجه، آیه متشابه هم محکم مى‏شود» (طباطبائى، المیزان، ج‏3، ص‏19).

وى در ادامه مى‏نویسد:

مراد از آیه ﴿ الرحمن على العرش استوى﴾ (طه، آیه‏5) در آغاز بر شنونده، مشتبه‏است; ولى هنگامى که به آیه ﴿ لیس کمثله شی‏ء﴾ (شورى، آیه‏11) رجوع کند، ذهن او استقرار مى‏یابد بر اینکه مراد، تسلط بر ملک و احاطه بر خلق‏است; نه مکان داشتن و اعتماد بر مکان که مستلزم امرى محال براى خداوند متعال‏است و همین‏طور آیه ﴿ الى ربها ناظرة﴾ (قیامت، آیه‏33) که هرگاه به آیه ﴿ لاتدرکه الابصار وهو یدرک الابصار ﴾ (انعام، آیه‏103 )ارجاع شود، معلوم مى‏شود که مراد از نظر، غیر از نگاه کردن به دیده حسى‏است و همین‏طور هنگامى که آیه منسوخ بر آیه ناسخ عرضه شود، معلوم مى‏شود، مراد حکمى‏است که به حکم ناسخ محدود است (طباطبائى، ج‏3، ص‏19).

مردم در مواجهه با متشابهات دو دسته مى‏شوند:

یک دسته آنهایى که در دل‏هایشان انحراف و اضطراب و تشویش‏است و در علم و ایمان رسوخ ندارند. اینان بدون ارجاع متشابه به محکم، به پیروى آن مى‏پردازند و هدفشان فتنه کردن و به گمراهى انداختن مردم با تاویل خودسرانه متشابهات‏است: ﴿ فاما الذین فى قلوبهم زیغ فیتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنة وابتغاء تاویله﴾ (آل‏عمران، آیه‏7 ) .

دسته دیگر آنهایى که قلبى پاک و ایمانى استوار دارند و به محکم و متشابه به طور یکسان ایمان مى‏آورند و با ارجاع متشابه به محکم به مقصود حقیقى نائل مى‏شوند و همه قرآن را به عنوان کتابى محکم - که برخى از آیات آن محکم بالذات و برخى محکم بالغیراست - پیروى مى‏کنند و اگر از این کار ناتوان بودند، سکوت و توقف مى‏کردند.

4

3. تاویل چیست؟

اکنون این سئوال پیش مى‏آید که تاویل یعنى چه؟ راغب اصفهانى واژه‏شناس معروف قرآن (ت‏502 - 565ق) مى‏گوید: «تاویل از اول به معناى برگشتن از اصل گرفته شده است‏» (راغب; المفردات، اول) ; بنابراین تاویل یعنى باز گرداندن به اصل; ولى در قرآن کریم و روایات تاویل به معانى متعددى اطلاق شده است:

1. توجیه و تبیین ظاهر لفظ یا ظاهر عمل متشابه که مى‏تواند به صورت غلط یا به صورت مقبول عقل و شرع باشد.

2. تعبیر خواب که هشت‏بار در سوره یوسف به این معنا به کار رفته‏است.

3. پایان کار و سرانجام آن: ﴿ وزنوا بالقسطاس المستقیم ذلک خیر واحسن تاویلا﴾ (اسراء، آیه 35); با پیمانه درست و مستقیم وزن کنید که این بهتر و سرانجامش نیکوتراست.»

4. تعمیم آیه‏اى که در مورد خاصى نازل شده، بر سایر مصادیق که همان بطن قرآن‏است. به همین جهت در روایت آمده‏است که: «ظهره تنزیله و بطنه تاویله; ظاهر قرآن، تنزیل آن و باطن قرآن، تاویل آن‏است‏» (طباطبایى; المیزان، ج‏3، ص‏74 و معرفت; تفسیر و مفسران، ج‏1، ص‏24 - 27).

به عنوان مثال، آیه خمس در مورد غنایم جنگ بدر نازل شده‏است; ولى با توجه به عبارت «ماغنمتم‏» (انفال، آیه‏41) فرموده‏اند که پرداخت‏خمس هر نوع غنیمتى واجب‏است. از امام هفتم (ع) نقل شده‏است که خمس در همه بهره‏ورى‏هاى کم یا زیاد مردم‏است (طباطبایى، المیزان، ج‏9، ص‏104).

5

4. تاویل متشابهات

آنچه در اینجا براى ما مهم‏است، همان تاویل متشابهات‏است. آیا متشابهات را باید بر ظاهر حمل کرد، اگر چه مستلزم تشبیه باشد؟ یا باید آنها را تاویل برد، آن‏هم به تاویلى که مورد قبول عقل و شرع باشد؟ یا باید در برابر آنها سکوت کرد، هر چند که مستلزم تعطیل ذات خداوند از داشتن اوصاف کمالیه یا مستلزم تعطیل عقل از درک و فهم باشد؟ یا باید همانند موسى بن میمون (متولد1135م)، فیلسوف یهودى قرون وسطى صاحب کتاب دلالة الحائرین (معین، فرهنگ فارسى، ج‏6، ص‏2046) راه حل سلبى صفات را مطرح کرد و مثلا گزاره «خدا عالم‏است‏» را به گزاره «خدا جاهل نیست‏» بر گردانید یا راه حل صدر المتالهین را پیمود؟ خلاصه اینکه باید غربى شد یا شرقى و اگر شرقى شدیم باید اشعرى شویم یا معتزلى یا صدرائى ی... ؟ صدرالمتالهین به همه راه‏هایى که تا زمان خودش از طرف قائلین به تشبیه و تاویل و تفصیل پیموده شده‏است، معترض‏است.

6

5. دیدگاه‏هاى متکلمان درباره متشابهات

در زمینه شیوه مواجهه با آیات متشابه چند دیدگاه متمایز وجود دارد که اینک به آنها پرداخته مى‏شود:

1. 5. دیدگاه حنابله و مجسمه

راهى که به تعبیر صدرالمتالهین (ملاصدرا; الشواهد الربوبیه، ص 58 به تصحیح سید جلال آشتیانى) حنابله و مجسمه پیموده‏اند، این‏است که تمام متشابهات کتاب و سنت را بر همان معناى ظاهرى حمل کرده‏اند و بنا بر این خداوند را به صفات انسانى متصف دانسته‏اند. براى مثال، ﴿ وجه الله‏ ﴾ (بقره، آیه‏110 ) را به معناى صورت داشتن خدا و ﴿ ید الله‏ ﴾ (فتح، آیه‏10 ) را به مفهوم دست داشتن او و استوى على العرش (اعراف، آیه‏54) را مثل انسان دال بر تکیه زدن او بر تخت گرفته‏اند.

7

2. 5. دیدگاه اشاعره

اشاعره بر این نظرند که «متشابهات در مقابل قطعیات عقلى، ظنیات سمعى به شمار مى‏روند. بنا بر این بر معناى ظاهرى خود حمل نمى‏شوند و علم به معانى آنها، در عین ایمان به حقیقت آنها، به خداوند متعال واگذار مى‏شود، تا بر بهترین وجه قرائت که وقف بر «الا الله‏» در آیه ﴿ وما یعلم تاویله الا الله ﴾ (آل‏عمران، آیه‏7 ) است، مطابقت کند، (1) یا اینکه آنها را باید به گونه‏اى تاویل برد که با ادله مذکور در کتب تفسیر و حدیث، موافق و بر طبق همان معناى محکم‏ترى باشد که مقتضاى عطف در آیه ﴿ الا الله والراسخون فى العلم﴾ (آل‏عمران، آیه‏7 ) است (تفتازانى، شرح المقاصد، ج‏4، ص‏50).

اشاعره بر خلاف مشبهه، خداوند را به وجه و ید جسمانى متصف نمى‏دانند; اما از اینکه ذات مقدس او را به داشتن وجه و ید متصف بدانند، امتناع ندارند; هرچند مستلزم تعطیل عقل از فهم معناى آنها یا مستلزم جمع میان تشبیه و تنزیه باشد.

این دیدگاه درست همان دیدگاه پیروان مکتب اعتزال‏است که با انکار اشتراک معنوى وجود و روى کردن به اشتراک لفظى، آئیت مخلوقات را منکر شده و به تعطیل روى آورده‏اند. سبزوارى در مبحث اشتراک معنوى وجود مى‏گوید:

و ان کلا آیة الجلیل

و خصمنا قد قال بالتعطیل

یکى دیگر از ادله اشتراک معنوى وجود این‏است که همه مخلوقات، آیت وجود حق مى‏باشند و مخالف ما قائل به تعطیل شده‏است.

او در شرح این بیت تصریح کرده‏است که ابوالحسن اشعرى و ابوالحسین بصرى معتزلى و بسیارى دیگر با اشتراک معنوى وجود و صفات وجود مخالفند و به همین جهت عقل را از آیة الله معرفت، کنار گذاشته و گفته‏اند: هرچه در باره خداوند مى‏گوییم، لقلقه زبان‏است; چرا که از آنها چیزى نمى‏فهمیم یا اگر مى‏فهمیم، معناى خلاف معناى ظاهرى را مى‏فهمیم. عالم را از داشتن مبدا و مبدا را از داشتن اوصاف کمالیه تعطیل کرده‏ایم (شرح غررالفرائد، ص 48). شبیه آنچه اشاعره در باره خداوند گفته و او را داراى وجه و ید و منزه از تشبیه و تجسیم دانسته‏اند. از ترتولیان مسیحى نقل شده‏است که مى‏گفت: «خدا جسمى‏است، نه همچون جسمها» (فلسفه علم کلام، ص 780).

قائلان به تاویل و تشبیه و تجسیم، نه تنها در مورد صفات خداوند که در مورد مسائل عوالم پس از مرگ نیز همین راه‏ها را پیمودند; اما آن دسته‏بندى عجیبى که در میان متکلمان اسلامى پدید آمد، از بحث صفات آغاز شد. در حقیقت مى‏توان گفت: در آغاز، آنان به دو گروه صفاتیه و ضد صفاتیه تقسیم شدند. هرى‏وسترین ولفسن مى‏گوید:

با طلوع علم کلام، اعتقاد به واقعیت داشتن صفات را اکثریت پیروان آن قبول کردند; ولى در میان ایشان معتزله که تاکید تمام درباره وحدت و تقسیم‏ناپذیرى خدا داشتند، منکر واقعیت داشتن صفات بودند و به همین جهت، همه الفاظى را که محمول (صفت) خدا مى‏شد، چیزى جز نام نمى‏دانستند (همان).

وى در ادامه مى‏گوید:

نگرشى حد وسط میان نگرش‏هاى صفاتیه و ضد صفاتیه در میان معتزلیان پیدا شد که به نام نظریه احوال خوانده مى‏شد.... طبق این نظریه، صفات نه موجوداست نه معدوم (همان).

8

چنانکه ملاحظه مى‏شود، وى اشاعره را از صفاتیه به شمار آورده و معتزله را - که قائل به نفى صفاتند - ضد صفاتیه خوانده است و این منافاتى ندارد که اشاعره به لحاظ تاویل در زمره معتزله و به لحاظ صفاتى بودن در زمره مشبهه و مجسمه و کرامیه باشند.

صدرالمتالهین هم اشاعره را «صفاتیون‏» و معتزله را «معطله‏» نامیده و این، بدان لحاظ‏است که گروه نخست‏به صفات زاید بر ذات و گروه دوم به نفى صفات، قائلند. صدرالمتالهین اشاعره را اهل تشبیه و معتزله را اهل تعطیل مى‏نامد (ملاصدرا; الشواهد الربوبیه، ص 38). هر چند چنانکه در عبارات تفتازانى اشعرى دیدیم، اشاعره نیز صفات را بر معناى ظاهرى حمل نمى‏کنند.

9

3. 5. دیدگاه قائلان به تفصیل

برخى تمام گزاره‏هاى دینى مربوط به خدا را تاویل بردند; ولى گزاره‏هاى مربوط به عوالم پس از مرگ را بر ظواهر خود باقى گذاشتند. به عنوان مثال میزان را در آیه ونضع الموازین القسط لیوم القیامة (انبیاء، آیه‏47) بر همان میزان عرفى - که مثلا دو کفه و زبانه‏اى دارد - حمل کردند و سلاسل و اغلال و سعیر را در آیه ﴿ انا اعتدنا للکافرین سلاسلا واغلالا وسعیرا﴾ (انسان، آیه‏4 ) بیانگر چیزهایى شبیه زنجیر و غل و شعله آتش دنیوى دانستند; حال آنکه قائلان به تاویلات عقلى اینها را بر معانى عقلى حمل مى‏کردند (ر. ک: الشواهد الربوبیه، ص 58). صدرالمتالهین پس از نقل این اقوال مى‏گوید: «همه اینها به این جهت است که آنان علم قرآن را از اهلش نگرفته‏اند. اینان یا از الفاظ محسوس، معناى محسوس گرفته‏اند یا به کلى از الفاظ فاصله گرفته و نتوانسته‏اند، پیام واقعى آن را دریابند» (همان، ص‏59).

10

4. 5. دیدگاه صدرالمتالهین

به نظر مى‏رسد، الفاظ براى مفهوم عامى وضع شده‏اند که مصادیق متعدد و مختلف و گوناگونى پیدا کرده‏اند (همان). به عنوان مثال واژه چراغ مفهوم نخستین و عامش چیزى‏است که روشنى‏بخش باشد. این واژه در آغاز بر چراغ‏هاى روغن‏سوز و فتیله‏اى اطلاق شد. تدریجا مصداق‏هاى کامل‏ترى پیدا کرد، تا امروز که چراغ‏هاى الکتریکى اختراع شده و ممکن‏است در آینده چراغ‏هاى کامل‏ترى اختراع شود. واژه نور و روشنى هم مفهوم عام و اولیه‏اى دارد که هم شامل نور حسى و هم نور عقلى و معنوى مى‏شود.

بنا بر این اگر قرآن مجید پیامبر اکرم (ص) را «سراج منیر; چراغ روشنى‏بخش‏» (احزاب، آیه 45) نامیده است، نباید ذهن متوجه چراغ‏هاى پیه‏سوز یا روغن‏سوز یا نفت‏سوز یا برق‏سوز گردد. البته ذهن بشر همواره به مصداق‏هاى محسوس که با آنها آشنا و مانوس است، توجه پیدا مى‏کند; اما اگر خود را از قید مصادیق محسوس آزاد کند و بکوشد که به مفاهیم عام و اولیه برسد; هرگز به خطاى مجسمه و مشبهه و نفى‏کنندگان صفات و اثبات کنندگان احوال و تاویل‏هاى غیر عقلى و غیر شرعى گرفتار نمى‏شود; بلکه مى‏کوشد که به معناى عام و اولى برسد و همان کارى را کند که تاویل مورد قبول عقل و شرع و به قول راغب اصفهانى، ارجاع به اصل نامیده مى‏شود.

همچنین واژه میزان مفهوم عام و اولیه‏اى دارد که همان وسیله سنجش‏است. مردم قدیم با ترازو اجناس را سنجش مى‏کردند. کم‏کم ترازوها تکامل پیدا کرد. امروز با یک لوله محتوى جیوه، حرارت بدن یا هوا را مى‏سنجند و به آن میزان الحراره مى‏گویند. ترازوهاى قدیمى هم جاى خود را به چیزهایى کامل‏ترى داده‏اند که با آنها نه تنها اجسام، که اعراض را هم مى‏سنجند. لازم نیست که سنجش، تنها در مورد اجسام و اعراض اجسام به کار رود. مى‏توان به سنجش علم و عقل و ایمان و تقوا و صبر و بردبارى و تحمل و همه کمالات، تعمیمش داد. بنا بر این چه لزومى دارد که وقتى قرآن از وضع میزان در روز قیامت‏خبر مى‏دهد، بر یکى از مصادیقى که در زندگى این جهان با آن سر و کار پیدا کرده‏ایم، حمل کنیم. هنگامى که مولوى خطاب به حضرت مولى‏الموحدین مى‏کند و مى‏گوید:

تو ترازوى احد خو بوده‏اى

بل زبانه هر ترازو بوده‏اى

(کلیات مثنوى، ص‏108)

نباید ذهن ما متوجه ترازوهاى کفه‏دار و زبانه‏دار قدیم بشود و نباید به تاویل غیر مقبول روى آوریم و ترازو و زبانه را بر معناى مجازى حمل کنیم.

متکلمان در باره میزان، سخنان بسیارى گفته‏اند و در مجموع مى‏توان گفت: یا میزان را بر همان مصداق شناخته‏شده عرفى حمل کرده‏اند یا تاویل برده و بر معانى مجازى عقل پسند یا وهم پسند خود حمل کرده‏اند; ولى محدث قمى بعد از اشاره به روایاتى با این مفاد که موازین قسط، ائمه اطهار (ع) مى‏باشند، مى‏گوید: «عدم صرف الفاظ القرآن عن حقائقها بدون حجة قاطعة اولى (قمى; سفینة البحار، ج‏2، ص‏646، ذیل مدخل وزن) ; بهتراست، بدون حجت قاطع الفاظ قرآن را از معانى حقیقى منصرف و منحرف نکنیم‏».

او سپس به روایاتى با این مفاد اشاره مى‏کند که منظور از سبیل و صراط و میزان در قرآن، على (ع) است. پیامبر گرامى اسلام فرمود: «انا میزان العلم و على کفتاه (همان) ; من میزان علم و على کفه‏هاى آن‏است‏». کفه‏هاى ترازو هم معنایى عام و اصیل دارد که انسان باید ذهن خود را از مصادیق معروف و مانوس و آشنا تخلیه کند، تا به آن برسد.

11

در حقیقت مشکل ما اشتباه مفهوم با مصداق‏است. ما هر مصداقى را نباید با مفهوم اصیل و اولى و عام لفظ اشتباه کنیم. آنانکه وجه را به معناى صورت انسان یا حیوان مى‏دانند و دست را به معناى عضو پنج‏پنجه انسان یا سم‏دار حیوان مى‏شناسند و عرش را به معناى تخت چوبى یا آهنى و صندلى معمولى مى‏دانند و سمع را به معناى گوش دراز حیوان یا گوش گرد انسان و بصر را به معناى جرم شفافى در حدقه که در محاصره مژه‏ها قرار گرفته و قلب را به معناى همین عضو صنوبرى که در سینه انسان یا حیوان مى‏تپد، دانسته‏اند و مفاهیم اصیل را با این مصداق‏هاى ظاهرى اشتباه کرده‏اند، به واقع در ورطه صفاتیه و احوالیه و ضد صفاتیه فروغلتیده‏اند یا صفات ثبوتى را به سلب باز گردانیده‏اند; ولى آنانکه ذهنى پخته و عقلى آزموده و قلبى پاک و مطمئن دارند و با فلسفه وضع لغات و پویندگى آنها بر بستر زمان و مکان و طى ادوار تاریخى، آشنایى دارند، نه هرگز به تشبیه و تجسیم روى مى‏آورند و نه به تاویل‏هاى ناروا و نامعقول و نامشروع اقبال مى‏کنند. تنها اینانند که با تکیه بر محکمات و ارجاع متشابهات به «ام الکتاب‏» مى‏توانند، به معانى اصیل و مفاهیم عام و اولیه‏اى که بر مصادیقى محسوس و ملموس قابل انطباقند، دست مى‏یابند.

اگر انسان به چنین مرحله‏اى رسیده باشد که مفاهیم عام و اصیل را از مصادیق ملموس و مانوس جدا کند و الفاظى - که در کتاب و سنت در باره خدا و برزخ و معاد و آخرت و بهشت و جهنم و سماوات و عرش و لوح و قلم و کتاب و ام الکتاب و فرشته و وحى و نزول و صعود و معراج و عروج و عالم ذره و جز آنها - رسیده‏است، بر معانى اولى و عام و اصیل حمل کند، مى‏تواند به تاویل معقول و مشروع روى آورد و اگر به چنین مرحله‏اى نرسیده‏است، وظیفه‏اش این نیست که خود را در دام تاویل ناروا و تشبیه گرفتار سازد; بلکه باید توقف کند و علم آن را به اهلش واگذارد. بى جهت نیست که امیرالمؤمنین (ع) به شخصى که از او خواسته بود، خدا را چنان برایش وصف کند که گویى آشکارا او را مى‏بیند، فرمود:

آنچه قرآن از وصف پروردگار به تو مى‏نماید بپذیر و به نور هدایت قرآن، روشنى بگیر و علم آنچه شیطان، تو را به دانستن آن وا مى‏دارد و در قرآن و سنت پیامبر (ص) و ائمه هدا (ع) بر تو واجب نشده و نشانى از آن نیست، به خدا واگذار (نهج البلاغه، خطبه اشباح، شماره 91).

سپس مى‏فرماید:

بدان که راسخان در دین، آنانند که اعتراف به ندانستن آنچه در پس پرده غیب نهان‏است، از اینکه نااندیشیده پاى در میان گذارند، بى‏نیازشان کرده‏است (همان).

12

6. نتیجه

با توجه به آنچه در این نوشتار آمده‏است، چند نتیجه به دست مى‏آید:

1. بسیارى از الهیون مسلمان و مسیحى و یهودى در فهم صفات خبرى و گزاره‏هاى دینى به اشتباه رفته‏اند.

2. تاویل ناروا و تشبیه و تجسیم و تعطیل، خطر بزرگى‏است که همواره بر سر راه متکلمان ادیان مختلف قرار دارد.

3. تاویل اگر به گونه‏اى صحیح که همان ارجاع متشابهات به محکمات‏است، انجام گیرد، راهى هموار و منحصر براى فهم متشابهات‏است.

4. افتادن متکلمان مسلمان در دام تشبیه و تاویل ناروا و تعطیل، نتیجه دورى از ائمه اطهار (ع) است.

5. اشاعره به یک لحاظ در صف اهل تشبیه و به لحاظى دیگر در صف اهل تاویل و تعطیلند.

6. آیات قرآن تماما محکمات‏است. منتها برخى از آیات، محکم بالذات و برخى محکم بالغیراست; به شرطى که متشابهات را طبق ضوابط صحیح به محکمات برگردانیم.

7. مشکل عمده متکلمان، اشتباه مفهوم به مصداق‏است.

8. شیوه درست تفسیر آیات متشابه، یافتن مفهوم اصلى و عام واژه‏هااست که آیات محکم، در این راه، چراغى فروزان‏است.

13

منابع

قرآن

نهج البلاغه

پور جوادى، نصر الله; رؤیت ماه در آسمان، چ‏1، مرکز نشر دانشگاهى، تهران، 1375ش

تفتازانى، مسعود بن عمر بن عبدالله; شرح المقاصد، ط‏1، تحقیق و تعلیق دکتر عبدالرحمان عمیره، منشورات الشریف الرضى، قم 1371ش

جان هیک; فلسفه دین، چ‏1، ترجمه بهزاد سالکى، انتشارات بین المللى الهدى، تهران 1376ش

خسرو پناه، عبدالحسین; کلام جدید، چ‏1، مرکز مطالعات و پژوهش‏هاى فرهنگى حوزه علمیه قم، 1379ش

راغب اصفهانى، ابوالقاسم بن حسین بن محمد; المفردات فى غریب القرآن، بى‏چا، تحقیق و ضبط محمد سید گیلانى، المکتبة المرتضویه، تهران، بى‏تا

سبزوارى، حاج ملا هادى; شرح غررالفرائد، چ‏1، تصحیح و مقدمه تعلیقات مهدى محقق و توشى هیکو ایزوتسو، موسسه مطالعات اسلامى شعبه تهران، 1348ش

شیرازى، صدرالدین، محمد بن ابراهیم; الشواهد الربوبیه، تصحیح و تحقیق سید جلال آشتیانى

طباطبائى، سید محمد حسین، المیزان فى تفسیرالقرآن، ط‏2، دارالکتب الاسلامیه، تهران، 1390ق

علیزمانى، امیر عباس; زبان دین، چ‏1، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى، قم، 1375ش

قمى، شیخ عباس; سفینة البحار و مدینة الحکم و الآثار، المطبعة العلمیة فى النجف الاشرف، 1355ق

مجلسى، محمدباقر; بحارالانوار، دارالکتب الاسلامیة، تهران، بى‏تا

معرفت، محمد هادى; تفسیر و مفسران، چ‏1، ترجمه على خیاط و على نصیرى با بازنگرى و احیانا باز نویسى مؤلف، مؤسسه فرهنگى التمهید، قم، 1379ش

مولوى، جلال الدین محمد بلخى، کلیات مثنوى، کتابفروشى اسلامیه، تهران، بى‏تا

هرى اوسترین ولفسن; فلسفه علم کلام، چ‏1، ترجمه احمد آرام، انتشارات‏الهدى، تهران، 1368ش

1) در آیه 7 سوره آل‏عمران، محتمل‏است که جمله والراسخون فى العلم یقولون استینافیه و مستقل باشد یا «و الراسخون‏» عطف بر «الله‏» باشد. در صورت اول علم تاویل منحصر به خداست و در صورت دوم به خدا منحصر نیست; بلکه راسخان هم علم به تاویل را مى‏دانند. خطبه اشباح نهج البلاغه (شماره 91) ظاهرا بر انحصار علم تاویل به خدا دلالت دارد. البته باید دانست که آن با علم راسخان به تاویل منافاتى ندارد.

14

پژوهش نامه قرآن و حدیث ، شماره 1