مجله  پگاه حوزه  5 مرداد 1381، شماره 59 

نویسنده : ترکی علی الربیعو؛ حمید نامدار
حسن حنفی و محمد عابد جابری به عنوان دو روشنفکری که به اصول و برنامه های نوزایش عربی ایمان دارند و در راه تحقق آرمان های آن گام می نهند، بر این باورند که می توان از معضلات موجود گذر کرد و نوزایش عربی نوینی را پی افکند.

نکته ی قابل توجه این که آنان فراشد و سیر حرکت این حادثه ی مورد انتظار را از بیرون نمی نگرند - همانگونه که مورخان چنین می کنند - بلکه آنان - به تعبیر رضوان سید - از منظر روشنفکر (مصلح) و یا روشنفکر (پیامبر) به آن چشم دوخته اند. به عبارت دیگر آنان در صحنه ی نمایش و به همراه بازیگران حضور دارند و در این سیاق هر دوی آنان کوشیده اند تا از ایدئولوژی واماندگی و شکست - که چون آتشی فتاده در بیشه ای، سراسر گفتمان معاصر عرب را فرا گرفته است - گامی فراتر نهند.

به عنوان مثال حسن حنفی بر طراوت و اندیشه ی عربی تاکید می کند و آن را انباشته از پرسش های متنوع می داند. امری که می تواند نشانه ی نوزایش عربی سومی باشد. در مقابل جابری با اشاره به پیروزی های طرح نوزایش عربی؛ بر سخن مدعیانی که شکست و واماندگی عمیق آن را باور دارند، خط بطلان می کشد.

حسن حنفی: بیان انحطاط غرب
حسن حنفی طی دهه ی نود، توجه خود را به مسأله ی تضاد «من و دیگری، عرب و غرب» معطوف کرده بود، یعنی همان تضادی که در سطح تمدنی و سیر تاریخی میان نو و کهنه برقرار است. برای ما که در نقطه ی کانونی جهان عرب و اسلام زندگی می کنیم، غرب آن «دیگری» است و با این که اسلام، نخستین بار در مشرق زمین گسترش یافت، با این همه از آغاز دوره های اولیه ی ترجمه از زبان یونانی، میان فرهنگ نوپای اسلامی با غرب، روابط نزدیکی، برقرار شد و تا مدت ها بعد میان حکومت های اسلامی و امپراطوری شارلمانی در قالب روابط تجاری مسالمت آمیز همین رابطه ادامه یافت. سپس از آغاز قرن پنجم هجری جنگ های صلیبی روی داد که به مدت دو قرن طول کشید.

با شروع دوران استعمار نوین «دیگری» در عرصه ی آگاهی «من» حضور چشمگیری پیدا کرد و سرانجام رویدادهای تاریخی، بیش از یک بار بر این مطلب صحه گذاشتند که «دیگری» همان غرب است.

حنفی به پرسش نوزایش[1] که ماکیستیم و دیگری کیست؟ پاسخی بسیار روشن و خالی از هر گونه ابهام می دهد: غرب همان دیگری است. اما نزد حسن حنفی رابطه ی دیالکتیکی من/دیگری، عرب/غرب به موازات رابطه ی دیالکتیکی دیگری است و آن رابطه ی دیالکتیکی نوزایش و انحطاط است، چرا که حسن حنفی ظهور و پاگیری سومین نوزایش عربی را تنها در گرو غیاب و زوال دیگری ممکن می داند.

از همین زاویه، حسن حنفی نگرش آمیخته با ستایش و اعجاب گفتمان معاصر عرب به غرب و نیز لزوم پیروی از غربیان را به انتقاد می گیرد. وی در کتاب «تصویر دیگری»، «عرب در منظر و نظاره گری» (1999) با کاوش در کتاب طهطاوی باعنوان «تخلیص الا بریز تلخیص باریز» که به صورت مسجّع نگاشته شده - می کوشد نکات تازه ای را بیابد. حنفی بر این باور است که بر خلاف پندار بسیاری، هدف اساسی طهطاوی از نگارش کتاب مذکور - که در زمره ی ادبیات سفرنامه می گنجد - توصیف «دیگری» نیست، بلکه دیدن خویش است در آینه ی «دیگری»؛ غرض اصلی به تصویر کشیدن پاریس نیست، بلکه دیدن مصر در آینه ی غرب است، همانگونه که مقصود، رفتن به پاریس نیست، بلکه بازگشت به مصر است.

از نظر حسن حنفی در این مسافرت عظیم «من»، سرزمین جغرافیایی [خاصی] بوجود آورده است؛ از این رو پاریس به خودی خود، فاقد هرگونه مرز جغرافیایی است. بلکه در قیاس با مصر است که دارای معنای جغرافیایی می شود.

انتقادی که حنفی بر این شیخ ازهری و به تبع آن بر کثیری از روشنفکران معاصر عرب وارد می کند، این است که بسیاری از داوری های طهطاوی در همان چارچوب نگرش های کلی رایج در ادبیات سفرنامه ای و نیز برداشت های شخصی مسافری محصور می ماند که تحصیل کرده ی ازهر است و با دیدن پاریس به شدت، تحت تأثیر آن قرار گرفته است. از این رو [به جای ارایه ی تحلیلی عینی] عنان نفس خویش را یکسره به خیال پردازی ها و احساسات می سپرد. بهت و سرگشتگی و نیز شگفتی وی در مقابل تمدن غربی، او و سراسر اندیشه ی نوین عربی را در دام این پندار نادرست افکند که در نوسازی، الگوی غربی را سرمشق و فلسفه ی روشنگری را پایان تاریخ قلمداد کند و سرانجام همانگونه که حنفی می گوید: «نگرش انتقادی به غرب و تبیین سرشت و حدود فلسفه ی روشنگری یکسره غالب ماند و آن حیرت و اعجاب، به تقلید کورکورانه و در شرایط کنونی به غرب زدگی انجامید.»

[با این همه] برداشت طهطاوی از سرگذشت تاریخی «من» و تلاش وی در جهت انطباق آن با تاریخ هجری، نظر حنفی را جلب کرده است، بویژه این عملِ انطباق سازی با طرح فکری حنفی - که می کوشد برای اعاده ی اعتبار و بازسازی آگاهی تاریخی عربی از دست رفته، «من» را در مسیر تاریخ هجری آن قرار دهد - کاملاً همساز است و این نکته ای است که وی در کتاب «غرب شناسی» - که به سبکی پیامبرانه نوشته شده و انباشته از پیش گویی هاست - و سپس در کتاب «تأملاتی در باب فرهنگ سیاسی» 1998 به تفصیل بیان کرده است.

به نظر حنفی رابطه ی دیالکتیکی نوزایش و انحطاط، بیان دقیق تری از رابطه ی دیالکتیکی من/دیگری است؛ زیرا نزد وی نوزایش «من» تنها در گروه زوال «دیگری/غرب» است. عکس این مطلب نیز صادق است که چنین داوری ای از رهگذر نگرش اسطوره ای به تاریخ تمدن، در دو سوی دریای مدیترانه حاصل می شود.

حنفی با دوره ای کردن تاریخ تمدن از منظری اسطوره ای، به این جا می رسد که اسلام چهارده قرن پیش پدید آمد و طی هفت قرن نخست توانست تمدن با شکوهی را بنیان نهد که اوج آن در قرن چهارم بود. سپس دوره ی بعد، یعنی هفت قرن دوم رسید که از قرن هشتم آغاز و به قرن چهاردهم ختم می شود. به نظر وی ما اکنون در آستانه ی دوره ی سوم هستیم که وی آن را «هفتگانه ی سوم» می نامد و آغاز دوران با شکوه دیگری را نوید می دهد.

وی در مرحله ی سوم یعنی (هفت گانه ی سوم) می نویسد: «تمدن اسلامی دوباره شکوفا می شود گویی که با آغاز قرن پانزدهم به سمت دوران طلایی دومی به پیش می رود و پس از آن که دوران طلایی نخست را - که از قرن اول تا قرن هفتم ادامه داشت - پشت سر نهاد، چه بسا به اوج شکوفایی دیگری برسد که همانند اوج نخستین آن در قرن چهارم و پنجم باشد.»

ما در این دوران فتوت زندگی می کنیم که آن را طلیعه ی نوزایش عربی اسلامی نامیدیم و همچنان در آغاز آن هستیم، پس از آن که پایان دوره ی هفت گانه ی دوم را نیز شاهد بودیم. پس ما به تعبیری، همچون شاعران مخضرم ایم که هردو دوره را زیست کرده است؛ پایان دوره ی دوم و آغاز دوره ی سوم، پایان دوران استعمار و آغاز دوران استقلال و رهایی. بنابراین ما هم جنبش های رهایی بخش، هم خیزش های عربی و هم از دست رفتن فلسطین را به چشم خود دیده ایم. [و به یکباره] دوره ی ارتداد فرارسید و چه بسا در پایان مسیر باشیم. از این رو ما به ابن خلدون جدیدی نیاز داریم که تاریخ مرحله ی دوم را - که مرحله ی شرح نویسی ها و تلخیص هاست - بنگارد و از سوی دیگر شرایط نوزایش در مرحله ی سوم را وضع کند.

به باور حنفی «هفت گانه ی سوم» دوره ای است که از یک سو زوال غرب و از سوی دیگر شکوفایی جهان اسلام را نوید می دهد؛ چراکه زوال و نوزایش دو مرحله ی تاریخی اند که از پس یکدیگر می آیند. از نظر حنفی، رابطه ی دیالکتیکی من/دیگری به معنای ارتباط و یا دادوستد فرهنگی نیست، به معنای جست وجو و احضار آن نیز نیست، مگر تا آنجا که زمینه ی رها شدن و خلاصی یافتن از آن را فراهم آورد.

چنین برداشتی ما را دوباره در برابر «معادله ی دشوار و غیرقابل حلّی» قرار می دهد که پاگیری نوازیش هویت عربی اسلامی را جز در غیاب دیگری - که در نظر حنفی فاقد ارزش است - ممکن نمی یابد. حنفی غرب را تمدنی زوال یافته می شمارد؛ از این روست که می توان کتاب غرب شناسی اش را مجموعه گفتارها در باب انحطاط و فروپاشی غرب دانست. بسیاری دیگر درباره ی تمدن غرب همین باور را دارند. لذا بی جهت نیست که کتاب «افول تمدن غرب» اشپنگلر فیلسوف آلمانی ارج و رواج زیادی یافته است.

بدین ترتیب رابطه ی دیالکتیکی من/دیگری بیانگر یک خواست است که صبغه ای اسطوره ای دارد و بیش از این که تحسین و شگفتی را برانگیزد، (چنانکه حسن حنفی مراد کرده است)، اندوه و تأسف را در پی دارد. هم چنین رابطه ی مذکور از خلدون گرایی نوینی در عرصه ی قرائت تاریخ تمدن حکایت می کند (در واقع حسن حنفی شخصیت و نگرش ابن خلدون را) به زبان دیگر خلدون گرایی فروبسته و بدبینی ای که در زمینه ی تحلیل تاریخ تمدن بشری فاقد نگرشی به آینده است. بدین صورت در پایان هزاره ی دوم و آغاز هزاره ی جدید، از فقر نظری نهفته در گفتمان معاصر عرب، تصویر تلخی ترسیم می شود؛ عاملی که موجب می شود تا ما به جلو فرار کنیم، یعنی به طرف قسمت تنگ بطری و به تعبیر جورج طرابیشی به «جهان ناخودآگاه» تا از تمام واژه ها، جهانی به قامت عجز و ناتوانی از رسیدن به قافله ی تمدن معاصر بشری، پدید آوریم.

جابری و بازسازی طرح نوزایش عربی
در آغاز دهه ی هشتاد جابری با انتشار کتاب «گفتمان معاصر عرب» (1982) - که بعد از این، بارها چاپ شد - قرائت های رایج درباره ی گفتمان نوزایشی نوین و معاصر عرب را به نقد می کشد و قرائتی را جایگزین آنها می سازد که وی آن را «قرائت تشخیص گر» می نامد تا از دو قرائت رایج دیگر متمایز گردد؛ قرائتی که تنها به کار تکثیر و نسخه برداری[2] از متن می پردازد. از این رو تک بعدی و مقید به متن می ماند و دیگر قرائت تأویلی که در پی بازسازی متن است تا از این طریق، متن انسجام بیشتری یابد و تأثیر آن فزون تر شود.

جابری در این کتاب کوشیده است تا درست از میان معضل بگذرد، نه این که آن را دور زند. وی به مدد قرائت برگزیده ی خود به دنبال تشخیص معایب و کاستی های گفتمان نوزایشی است و نه بازسازی درون مایه ی آن. هم چنین در پی عریان کردن گفتارهایی است که گفتمان مذکور سعی در پنهان کردن و یا نادیده گرفتن آنها دارد.

میان کتاب «گفتمان معاصر عرب» (1982) و کتاب بعدی جابری با عنوان «طرح نوزایش عربی» (1996) حدود ده سال و اندی فاصله ی زمانی وجود دارد و اگر در کتاب نخست، قرائت تشخیص گر را برگزیده بود، در کتاب دوم، مفهوم بررسی انتقادی را اختیار می کند. اندکی بعد جابری به مفاهیمی بازمی گردد که وی در کتاب «گفتمان معاصر» آنها را پرورده بود. اما این بار قصد دارد که برای تبیین عقل عربی، طرح گسترده ای را عرضه دارد که به زودی این مهم در قالب تریلوژی صورت پذیرفت که همان کتاب های سه گانه ی معروف «تکوین عقل عربی» 1984، «ساختار عقل عربی» 1986 و «عقل سیاسی عربی» 1990 هستند. البته بعدها جلد چهارمی با عنوان «عقل اخلاقی عربی» (2001) بر مجموعه ی پیشین افزود. جابری به اندیشه ی طرح نوزایشی عربی بازمی گردد.

وی از همان آغاز به دو کار دست می یازد: نخست این که می کوشد با طرح نوزایش عربی رابطه ی تفهّمی برقرار کند. بدین معنا که هدف عمده در کتاب، شناخت رویدادهایی که در آینده رخ می دهند نیست، بلکه عبرت آموزی از حوادث گذشته است. جابری با مد نظر قرار دادن چنین تجربه هایی - که دست کم طی یک سده اندوخته شده اند - بارها بر نگرش عینی و واقع بینانه، به طرح نوزایش عربی تأکید می کند و به تعبیر وی ناقدان خردپیشه در این زمینه باید میان واقعیت و پندار و یا وجود عینی و وجود ذهنی خط فاصلی بکشند.

به نظر می رسد که بر اساس چنین نگرشی است که [جابری در نوشته های خود] میان قرائت شرق شناسانه و قرائت بومی - که [مبتنی بر رابطه ای همدلانه است] و زمینه ی بازسازی طرح نوزایش را فراهم می آورد - تمایز می نهد.

نکته ی دیگر این که، این گونه نگرش سبب می شود تا طرح نوزایش عربی در کشاکش سه نظام فکری دیگر قرار گیرد: «مدرنیسم، صهیونیسم و سوسیالیسم جهانی» نظام هایی که جابری آن را از نزدیک مشاهده و تجربه کرده است. تقدیر چنین شد که طرح نوزایش عربی در غربت زاده شود، در حالی که از هر طرف رقبای سرسختی بر آن هجوم می برند. هم چنین سرنوشت چنین رقم خورد که طرح نوزایش عربی در دوره ای به وجود آید که رویه ی روشنگرانه و علمی جهان غرب در حال افول و رویه ی دیگر آن، یعنی بُعد استعمارگری اش رو به گسترش و فزونی باشد. یعنی دوره ای که دانش و قدرت درهم آمیخته شدند.

همچنین [نوزایش عربی] با گرایش صهیونیسم هم عصر شد؛ گرایشی که در درون مدرنیته ی غرب زاده شده و به عنوان یکی از ارکان رویه ی استعماری غرب به شمار می آید. و بزودی به مثابه ی دشمن سرسخت طرح نوزایش عربی، قد بر افراشت، چنان که سازمان های صهیونیستی در غرب نشان دادند که فعالیت های آنان به عنوان اقدامی خصمانه علیه طرح نوزایش عربی به شمار می آید. نظام سوسیالیستی نیز می کوشید، طرح نوزایش عربی را انکار و یا محدود کند، که تا نیمه ی دهه ی پنجاه قرن گذشته، همین وضعیت ادامه داشت. موضع جابری در برابر طرح نوزایش عربی به تحقق سه هدف عمده کمک می کند: نخست در عریان سازی بعد سلفی گرایی[نهفته] در گفتمان روشنفکر نوزایشی و معاصر عربی است که ما را به گرفتن ارزش های غربی و در نظر گرفتن غرب به عنوان الگوی مرجع فرا می خواند درست در این نقطه است که جابری با حنفی در نقد این دسته از روشنفکران که وی آنها را «روشنفکران مقابسات» نامیده است، اتفاق نظر دارد.

اگر نخواهیم همگام با برهان علیون، آنان را مزدوران غرب بنامیم - چنانکه وی در کتاب «جامعه ی نخبگان» چنین کرده است - با این همه به گونه ای دقیق تر می توان چنین گفت که الگوهای مرجع غربی بر دوش این روشنفکران سنگینی کرده و آنان به سخن گوی رسمی فرهنگ عربی ای تبدیل شده اند که بی بندوبار و خالی از روح میراث و فرهنگ عربی اسلامی است. به هر حال آنچه مهم به نظر می رسد این است که جابری معتقد است، از جمله خطاهایی که ما عرب ها مرتکب آن شدیم، این بود که کورکورانه، از رویه ی روشنگرانه و تمدن غرب پیروی کردیم و رویه ی دیگر آن را که بعد استعماری غرب است، یکسره نادیده گرفتیم.

هدف دوم قرار دادن طرح نوزایش در میان نظام های سه گانه است که به طور خصمانه به آن می نگرند، به گونه ای که مانعی بر سر راه آن ایجاد می کنند.

جابری می گوید: «معضلات و یا لغزش هایی که نوگرایان جهان عرب با آن روبرو هستند، در واقع محصول مقاومت نیروهای سنتی موجود در بطن جامعه ی عربی نیست، بلکه نتیجه ی نقش تخریبی است که رویه ی دیگر تمدن غربی - یعنی رویه ی استعماری - ایفا می کند.»

جابری از همان آغاز می کوشد تا به رویدادهای پیرامون خود نگرشی واقع بینانه داشته باشد. در عین این که تلاش می کند تا پیوند نزدیکی با طرح نوزایش عربی برقرار سازد، به گونه ای که هم قادر باشد آن را از نزدیک مشاهده کند و هم حقیقت آن را دریابد.

به نظر می رسد که چنین نگرش واقع بینانه ای به سرعت صبغه ای ایدئولوژیکی پیدا می کند؛ زیرا تلاش برای پدید آوردن طرح نوزایشی، هدفی است که [عاقبت] ایدئولوژیکی را با پندار گره می زند و یا به تعبیر «کارل مانهایم» ایدئولوژی را به یوتوپیا مرتبط می سازد. از این رو ناقدان طرح مذکور قادر نیستند تا از آن فاصله گیرند و ناخودآگاه در آن فرو می روند و همین حکم در مورد جابری نیز صادق است. وی در آغاز بر این نکته تاکید می کند که می کوشد تا از موضوع پژوهشی خود فاصله گیرد تا بتواند آن را ببیند و قادر بر نقد آن باشد، اما همین که پژوهش خود را آغاز می کند، در بطن آن می رود و با کمک زبان ایدئولوژیکی زیبایی به دفاع از ناسازه های موجود در بطن می پردازد، همان که وی در کتاب «گفتمان معاصر عرب» به انتقاد از آن پرداخته است. اکنون برای احتراز از این که بگویم جابری در ورطه ی تناقض گرفتار آمده است، باید گفت که وی تعجب آدمی را برمی انگیزد. به این معنا که وی در مقام نقد گفتمان ناسیونالیستی عرب «در نزد بنیانگذاران آن، یعنی ساطع مصری و میشل عفلق) به فقر فرهنگی و میراثی آن اشاره می کند و حتی در باب میشل عفلق که می کوشید ناسیونالیسم را به اندیشه ای رومانتیک بدل کند، آن را دچار فقر رومانتیک می شمارد. هم چنین بر «حصری» این نقد را وارد می سازد که وی نابخردانه در پی مفاهیم مجردی، چون دو مفهوم «زبان و تاریخ» روان شده است. و به عنوان مثال جابری می گوید: در میان سخنان بنیان گذاران ناسیونالیست نه آیه ای قرآنی یافت می شود و نه حدیث. قول مأثور، بیتی از شعر و یا حتی رویدادی تاریخی از میراث عربی اسلامی است که بر زبان می آید.

اما در این جا این پرسش مطرح می شود که طرح ناسیونالیستی عربی با این اوصاف چگونه توانست این همه پیروز و خوش اقبال باشد و جابری خود به آن اذعان دارد و این در حالی است که وی گفتمان مذکور را به سبب این که غرب محور است و زبان و تاریخ را عامل وحدت و یکپارچگی امت عربی معرفی می کند، سخت به باد انتقادگرفته است.

جابری به خود اجازه می دهد تا فقر گفتمان ناسیونالیست عربی و پیروزی هایش را یکجا گردهم آورد و به شیوه ای از سازگاری متوسل می شود که تنها در قلمرو ایدئولوژی امکان پذیر است و بوجود آمدن سومین نوزایش عربی را نوید می دهد.

و بدین گونه ما از واقع گرایی که جابری سخت بر آن تاکید داشت دور می شویم و به دامان پندار و یا یوتوپیا فرو می غلطیم و این، نکته ای است که جابری خود به آن التفات پیدا کرده، اما آن را نادیده می گیرد.

با این همه وی در طرح و بیان معضلات، توفیق دارد، بدون این که خواننده را در چنبره ی آنها گرفتار کند (آن گونه که پاره ای از ناقدان بر او خرده می گیرند) و حتی در کتابش پیوسته ما را به یافتن راه حلی برای این معضلات فرهنگی تحریص می کند و در این باره گاه برای حرکت به جلو، به یوتوپیانیز متوسل می شود، چنان که در پایان کتاب مذکور خود این امر را بوضوح می توان مشاهده کرد. در آنجا قامت روشنفکری را می یابیم که شبح ایدئولوژی در جسمش حلول کرده و و دغدغه های حزبی او را فرا گرفته است، از این رو در پی تحقق آرمانی طبقه تاریخی [جدیدی] است که بتواند طرح نوزایشی را از نو بیاغازد؛ زیرا چاره و گریزی نیست جز ظهور چنین طبقه ای تاریخی که بتواند دوران انحطاط را پشت سر نهاده، امت عربی را از نو مبعوث کند.

پی نوشت:

[1] متعلق به دوران نوزایش عربی.

[2] جابری این گونه قرائت را استنساخی می نامد.