مؤلفه هاى تفسیر عقلى اجتهادى قرآن
فهرست عناوین
على اصغر چراغى | 0 |
چکیده | 0 |
پیش گفتار | 1 |
تفسیر اجتهادى در یک نگاه | 3 |
1. توسعه مفهومى و الغاى خصوصیت | 6 |
2. تطبیق مصداقى | 9 |
3. تحلیلگرى و مفهومشکافى | 11 |
نتیجه | 16 |
فهرست آیات
فهرست اشعار
على اصغر چراغى
عضو هیات علمى دانشگاه پیامنور قزوین
چکیده
در این نوشتار، پس از اشاراتى کوتاه و گذرا به تعریف و مبانى تفسیر اجتهادى قرآن و بیان تفاوتهاى آن با سایر شیوههاى تفسیرى، سه مؤلفه مهم در تفسیر عقلى - اجتهادى، بیان، شرح و نمونهیابى شده است، که عبارتند از:
1. توسعه مفهومى و الغاى خصوصیت;
2. تطبیق مصداقى ;
3. تحلیل گرى و مفهوم شکافى.
مراد از توسعه مفهومى، گسترش مفهوم آیه و سرایت آن از «مورد» به غیر آن است. مفهوم شکافى نیز به معناى شکافتن مفهوم آیه به سمت عمق است، بر خلاف توسعه مفهومى که حرکت در سطح آیه و پیشروى عرضى است.
براى هر یک از این مؤلفهها، نمونههایى از روایات تفسیرى و متون تفسیرى ارائه شده است و به دلیل وضعیتبهتر تفسیر اجتهادى در تفاسیر جدید، نمونهها بیشتر از تفاسیر قرن حاضر، انتخاب شدهاند.
کلید واژهها: قرآن، علوم قرآنى، تفسیر، روشهاى تفسیرى، تفسیر عقلى - اجتهادى.
1
پیش گفتار
از همان سالهاى نخست نزول قرآن مجید، تفسیر و معنایابى آیات، از دغدغهها و علایق مسلمانان بوده است. از هر سو سؤالى به عرض پیامبر صلى الله علیه و آله مىرسید و در هر جا از آیه و یا تعبیرى در قرآن سخن مىرفت. شرح و بیانهاى رسول الله صلى الله علیه و آله راه تفسیر قرآن را گشود و مسلمانان دانستند که این کتاب بزرگ با شرح و تفسیرهاى نبوى، بهتر و ژرفتر فهمیده مىشود. پس از رسول گرامى اسلام صلى الله علیه و آله وظیفه تفسیر آیات به جانشین و وارث علم نبى صلى الله علیه و آله، یعنى حضرت على علیه السلام سپرده شد و پارهاى از صحابه نیز هر از گاه اظهار نظرهایى مىکردند. (1) هنوز یک قرن از نزول قرآن نگذشته بود که جامعه دینى آن روز دریافت که میان تفسیرها و مفسران اختلافهاى ریز و درشتى وجود دارد که همگى آنها به سطح معلومات یا مقدار آشنایى آنان با قرآن بر نمىگردد، بلکه بخش مهمى از این چندگانگىها در فهم و تفسیر قرآن، بازگشتبه شیوه مفسر دارد. از این رو، آشکار شد که غیر از تفسیر قرآن، شیوههاى فهم، تفسیر و تاویل نیز موضوعهاى حساسى هستند که باید بدانها پرداخت و آنها را از هم تمیز داد.
گرچه اصطلاح «شیوههاى تفسیرى» قرنها بعد بر سر زبانها افتاد و موضوع تحقیقات و گفت وگوهاى بسیار شد، از همان قرنهاى نخست، ضرورت کشف و اعلان روشهاى فهم قرآن بر همگان آشکار شد. نخستین تفسیرهاى بزرگ و جامع، بر پایه «نقل» و «اثر» پدید آمدهاند که بىتردید، مهمترین آنها تفسیر بزرگ طبرى، موسوم به جامع البیان عن تاویل آى القرآن (2) است. در همین شمار است چندین تفسیر مهم شیعى به نامهاى تفسیر القمى (3) نوشته على بن ابراهیم; تفسیر عیاشى (4) ، نوشته محمد بن مسعود سلمى سمرقندى; نور الثقلین (5) نوشته عبد على بن جمعه عروسى حویزى و تفسیر صافى (6) به قلم مرحوم فیض کاشانى.
این روش تفسیرى که مفسر، خود را به نقل و اخبار محدود کند، مزایا و کاستىهایى داشت که تفصیل آنها از این مختصر بیرون است. تنها به این اشاره اکتفا مىکنیم که در زمان ما دیگر نمىتوان قرآن را به آن سبک و اسلوب تفسیر کرد، زیرا همه احادیث تفسیرى به نوعى در این تفاسیر آمده و چون روایات همگى به کار گرفته شدهاند، تفسیر نقلى به شیوهاى که در قرنهاى گذشته بود، دیگر امکان عادى ندارد، مگر آن که نویسندهاى به روایاتى جدید دسترسى پیدا کند! از طرفى، آنچه اکنون بدان سخت احساس نیاز مىشود، فهم درست روایات تفسیرى است که خود آنها اساس فهم قرآن قرار گرفتهاند; یعنى نخستباید وضعیت تعامل و مواجهه مفسر با روایات روشن شود، آن گاه از آنها براى فهم قرآن سود برد. (7) به فرموده امام صادق علیه السلام: «علیکم بالدرایات لا بالروایات».
پس از اوجگیرى تفسیر قرآن بر اساس نقل که در تاریخ علوم دینى به «تفسیر ماثور» شهرت پیدا کرد، مفسرانى پیدا شدند که با تمسک به سیره نبوى و شیوه امامان علیهم السلام و یا حتى صحابه، قرآن را به روشهاى دیگرى نیز تفسیر کردند. همه مفسرانى که بنا و اهتمام خود را در تفسیر، بر نقل و اخبار نگذاشتهاند، همچنان به شیوه پیامبر صلى الله علیه و آله و حضرت على علیه السلام تمسک مىکنند و اعتقاد دارند که آن بزرگواران نیز در تبیین کلام الهى، گاه به روشهایى عمل مىکردند که اگر ما نیز به همان روشها عمل کنیم ، قرآن را تفسیر نقلى نکردهایم; مانند استناد به شعر عرب جاهلى در فهم واژگان و تعابیر قرآنى و یا آنچه امروزه به تفسیر موضوعى یا تفسیر قرآن به قرآن یا تحلیل آیات، شهرت یافته است.
2
یکى از همان روشهایى که در فهم قرآن، رواج و شیوع دارد و به دعوى بسیارى از مفسران، ریشه آن در سیره و سخن معصومان است، شیوه «عقلى - اجتهادى» است که در این تحقیق بدان خواهیم پرداخت.
پیشتر نکاتى را یادآور مىشویم:
1. از آن جا که موضوع و مقصود این نوشتار، بررسى مؤلفههاى تفسیر عقلى - اجتهادى است، نگارنده خود را از بیان و ذکر مقدمات فارغ مىبیند; مقدماتى مانند اثبات این که «قرآن نیاز به تفسیر دارد» ، «انسانها اجازه خردورزى در آیات قرآن را دارند» ، «عقل در تفسیر، غیر از عقل در فلسفه و کلام و حتى علم اصول است» ، «فواید تفسیر عقلى - اجتهادى» ، «خطرات و آفات این نوع تفسیر قرآن» ، «ادوار تفسیرى عقلى - اجتهادى» ، «شناختنامه مفسرانى که قرآن را به این روش، تفسیر کردهاند» ، «انواع، تنوع و نحلههاى تفسیر عقلى - اجتهادى» ، «تفاوت این شیوه تفسیرى نزد فرق بزرگ اسلامى» و.... روشن است که این مباحث همگى در خور تامل و بررسىهاى ژرفاند، لیکن در این نوشتار، تنها به این مسئله پرداخته مىشود که پایهها و مؤلفههاى این شیوه تفسیرى چیست، البته با رعایت اختصار و اجمال.
2. شیوه عقلى - اجتهادى در تفسیر قرآن، هماره در معرض آلودگى به «تفسیر به راى» است که در این جا به تفاوتها و مرزهاى آن دو پرداخته نمىشود. از اینرو، باید بنا را بر این گذاشت که مراد نگارنده «تفسیر صحیح قرآن به شیوه عقلى» است. همچنین نباید تفسیر عقلى، درایى یا اجتهادى قرآن را با تفسیر فلسفى، از نوع تفسیر کسانى مانند ملاصدرا در تفسیر سوره نور و... خلط و اشتباه کرد. تفسیر فلسفى قرآن، ممکن استیکى از شاخههاى نحیف تفسیر اجتهادى باشد، ولى با آن مترادف و همسان نیست.
3. به هیچ روى قادر به گفت وگو درباره دیگر شیوههاى تفسیر در این مختصر نیستیم، زیرا هر یک از انواع و روشهاى تفسیرى قرآن، حرف و حدیثهاى بسیارى دارند که باید در جاى خود از آنها بحث کرد.
4. همه شیوههاى تفسیر قرآن، میان خود اشتراکها و اختلاف هایى دارند; مثلا توجه به الفاظ، واژگانشناسى، شان نزول، اعراب، تاریخ، لحاظ روایات تفسیرى، تمییز محکم از متشابه و ناسخ از منسوخ و مکى از مدنى و... همگى در شمار پیشفرضها و قواعد تفسیرى نزد همه مفسران با هر شیوه تفسیرى است. وقتى سخن از مؤلفههاى تفسیر اجتهادى قرآن مىرود، مسلما مراد گروهى از مؤلفههاست که مجموع آنها - نه جمیع یا تکتک آنها - ویژه و اختصاصى همین شیوه است و در دیگر روشهاى تفسیرى، یا غایباند و یا کمرنگ. آرى، ممکن است پارهاى از پایههاى روش اجتهادى با روش - مثلا - معناشناختى یکى باشد، ولى بهحتم جایگاه آنها در این دو روش یکسان نیست; مثلا در شیوه اجتهادى، گاه به «قراین غیر لفظى» ، مانند فضاى نزول، ویژگىهاى مخاطب و معرفتهاى بدیهى، بیشتر توجه مىشود تا روشهاى دیگر.
از این رو، پس از مقدمهاى کوتاه درباره تبارشناسى و تعریف تفسیر اجتهادى - عقلى، به سراغ آن مؤلفهها رفته، هر یک را بهاختصار برمىرسیم.
3
تفسیر اجتهادى در یک نگاه
درباره روایى یا ناروایى تفسیر اجتهادى، همه سخنها و چالشها به این نکته بر مىگردد که قوه عاقله انسان چه اندازه در فهم شریعت و دین بر صواب و معتبر است. جایگاه این بحث در علم کلام یا اصول فقه است و در همان جا، این نتیجه حاصل شده است:
و قد اعتبر الامامیة و المعتزلة العقل بماهو طریق موصل الى العلم القطعى، مدرکا للحکم و طریقا له، ولکن لایذهبان الى تحکیم العقل مطلقا (8) ;
نزد علماى امامیه و معتزله، عقل از آن جهت که عقل است راهى معتبر براى رسیدن به علم یقینى است; چه مدرک آن باشد و چه طرقى براى رسیدن به آن. اما هیچ یک از دانشمندان شیعه و معتزله عقل را علىالاطلاق، معتبر ندانستهاند.
حتى کسانى معتقدند که پیامبر گرامى اسلام صلى الله علیه و آله به اصحاب خود، طریقه فهم اجتهادى را مىآموخت و آنان رابه این شیوه درک و فراگیرى، ارشاد مىفرمود.
ولو درسنا سیرة رسول الله صلى الله علیه و آله و فقهناها بتفاصیلها لقطعنا الراى فى ان رسول الله صلى الله علیه و آله قد حول التوجیهات القرآنیه الى واقع ملموس و علم صحابته کیفیه الاحتهاد العقلى فى فهم الشرعیة سواء اکان ذلک فى القرآن او فى السنه; (9)
اگر ما در سیره نبوى بیندیشم و آن را درست و دقیق دریابیم، قطع مىیابیم که آن بزرگوار آیات قرآن را بر اساس ملموسات و وقایع پیرامونى تفسیر و توجیه مىکردند و به اصحاب خود مىآموختند که چگونه عقل اجتهادى خود را در راه فهم دین به کار گیرند; چه قرآن باشد و چه سنت.
مفسرانى که به عقل اجازه دخالت در تفسیر دادهاند، عموما چهار نقش عمده براى او در نظر گرفتهاند:
1. نقش سلبى: گاه عقل، تنها مىتواند بگوید که کدام معنا مراد نیست، اما این که مراد آیه چیست، از منبع دیگرى باید جست وجو کرد; مثلا علامه طباطبائى در ذیل تفسیر آیه ﴿ الى ربها ناظرة ﴾ (10 ) ; «به سوى پروردگار خویش نگرندهاند» ، مىنویسد:
مراد از نظر کردن به خدا، نظر حسى نیست که مربوط به چشم جسمانى و مادى است، زیرا برهانهاى قطعى بر ناممکن بودن آن دلالت دارند. (11)
2. نقش ایجابى: مانند جایى که ظهور آیهاى، عقلپسند است و بر آن خدشه عقلى نمىتوان وارد کرد. مثال روشن آن آیه ﴿ لم یلد و لم یولد ﴾ است که چنانچه خداوند نیز در قرآن نمىفرمود، عقل بدان راه مىیافت، اما ذکر آن در قرآن فواید دیگرى دارد که در جاى خود مطرح شد.
3. نقش تفسیرى یا توضیحى: عقل در این نقش مهم خود معانى آیات قرآن را از طریق ابزارهاى فهم روشن مىکند وبه مثابه منبعى از منابع تفسیر، خصوصا در شیوه اجتهادى است. این نقش عقل، مصداق روشن و بارز «تدبر در قرآن» است و عمدهترین کار کرد او در فهم کلام الله به حساب مىآید. مشهورترین مثال براى این نقش عقل، آیه «لوکان فیهما آلهة لفسدتا» (12) است. عقل تفسیرى و تفسیر عقلى به نیکى باز مىگوید که چرا چندین خدا به فساد در آسمانها و زمین مىانجامد. (13)
4
4. کشف و بیان ملازمات: عقل در این نقش راهگشاى خود، پیامدها و لوازم مفهومى را بیان مىکند; یعنى از دل آیهاى به چندین پیامد و لازمه و حلقه دیگر مىرسد; مثلا مفسر را قانع مىکند که اگر مفاد آیات خلقت (14) را پذیرفت، همچنین باید بپذیرد که مقام آدمى برتر از فرشتگان است و آدمى در کارها و تصمیمهاى خود مختار است و... ، زیرا وقتى آدم علیه السلام به گناه خوردن از درخت ممنوع از بهشت اخراج مىشود، لازمه عقلى آن، این است که او در کار خود مختار بوده است.
چنانچه به این کارایىهاى عقل در تفسیر، گردن نهیم و آن را به شمار منابع تفسیر بیفزاییم و در هر جا که نیاز و ممکن بود، راى او را لحاظ کنیم، عمدهترین عناصر تفسیر اجتهادى را پذیرفتهایم. فقط مىماند این که حوزه عملکرد عقل تا کجاست و تا چه لایههایى از قرآن مىتوان او را پیش برد. تفصیل این مباحث از این مختصر بیرون است. (15) پس از این توضیحات، اکنون مىتوان تعریفى نسبتا جامع و مانع از تفسیر اجتهادى به دست داد. زرقانى در مناهل العرفان، این روش تفسیرى را این گونه تعریف مىکند:
هر گونه عملیات عقلانى و کاربست قوه فهم و درک و درایت که آیات قرآن را مفهومتر و مقاصد آن را روشنتر کند، تفسیر عقلى یا اجتهادى است. (16)
و نیز گفتهاند:
تفسیر عقلى، شیوهاى است اجتهادى بر پایه قواعد قطعى عقل که به شرح معانى قرآن و تدبر در مضامین آن و کشف ملازمات آیات مىانجامد. (17)
یا این که:
تفسیر اجتهادى آن است که در آن، مفسر بیشتر بر عقل و نظر تکیه دارد تا نقل و اثر. (18)
از مقدمات، پیشفرضها، سیره مفسران و تعریف تفسیر اجتهادى، چنین بر مىآید که در این روش، مفسر علاوه بر احاطه بر قواعد ادبى، اعراب، بلاغت و علم به معانى حقیقى و مجازى کلمات و عبارات، باید به چندین مؤلفه دیگر نیز توجه کند که فهرست آشفته آنها بدین قرار است:
1. اسباب نزول;
2. تناسب آیات و سور;
3. سیاق آیات و فضاى نزول آنها;
4. جرى و تطبیق;
5. توسعه مفهومى;
6. تعیین مصداقهاى متناسب با الفاظ و سیاق و سازگار با قراین;
7. علوم جدید;
8. خردورزىهاى سنتى و مدرن;
9. فرهنگ زمان نزول;
10. الغاى خصوصیت;
11. قراین ناپیوسته لفظى و غیر لفظى;
12. حدیثشناسى (روایت و درایت) ;
13. تحلیل قضایا و بررسى احتمالات معنایى;
14. تفسیر تقارنى (نظرداشت متون و کتب مقدس دیگر ادیان آسمانى) ;
15. تحلیلگرى و تبیین دقیق بر اساس عقل اجتهادى.
پیش از برشمردن پارهاى از تفاسیر که به گمان نگارنده به مدرسه تفسیر اجتهادى تعلق دارند، دو نکته دیگر شایان ذکر است:
1. تفسیر عقلى - اجتهادى قرآن غیر از گرایشهاى عقلانى است که کمابیش در بسیارى از تفاسیر مهم شیعه و سنى به چشم مىخورد. اساسا فرق است میان «شیوه» و «جهتگیرى». چهبسا مفسرانى که قرآن را به یک شیوه تفسیر کردهاند، اما با جهتگیرىهاى متفاوت; مثلا مىتوان قرآن را با جهتگیرى سیاسى به هر شیوهاى تفسیر کرد. همچنین چنانچه شیوه مفسرى، تفسیر قرآن به قرآن باشد، لزوما جهتگیرى او همان نیست که مفسر دیگرى قرآن را به همان شیوه تفسیر کرده است. جهتگیرى مىتواند اجتماعى، سیاسى، عرفانى، ذوقى و... باشد و اینها البته هیچ یک روش تفسیرى نیستند. از این رو، نمىتوان سخن کسانى را که روشهاى تفسیر قرآن رابه عدد پانزده رساندهاند، (19) پذیرفت. روشها، شمارى بس اندک دارند، اما گرایشها و جهتگیرىها بسیارند. (20) در واقع، روشها، راههاى کشف معانى و الفاظ و آیات قرآنى است که مفسر از طریق آنها به فهم بهتر نایل مىشود، اما گرایشها و اتجاهات تفسیرى، بیشتر در حوزه مقاصد و انگیزههاى تفسیرند. (21)
5
2. تفسیر عقلى، همان استدلال عقلى مصطلح نیست که مفسر با آن به سراغ آیات برود. تفسیر عقلى از منابع گوناگونى آب مىخورد که برخى از آنها، اساسا در معرض داورى عقل نیستند، مانند ادبیات و شان نزول و... از این رو، مىتوان گفت آنچه مثلا در تفاسیر مرحوم ملاصدرا به چشم مىخورد، تفسیر قرآن بر اساس استدلالهاى عقلانى و برهان است، (22) اما در تفسیرى مانند المیزان، شیوه مؤلف، اجتهادى - عقلى است، بدون این که به دام براهین خاص فلسفه گرفتار آید.
اما شناختنامه مختصرى از پارهاى تفاسیر اجتهادى، بدین قرار است:
1. مفاتیح الغیب، محمد بن عمر، مشهور به فخر رازى (606- 554 ه. ق)
2. روح المعانى فى تفسیر القرآن و السبع المثانى، محمود بن عبدالله آلوسى (1270- 1217 ه. ق)
3. تنزیه القرآن عن المطاعن، قاضى عبدالجبار همدانى (415- ه. ق)
4. التبیان، شیخ طوسى (460- 385 ق)
5. لطائف الاشارات، عبدالکریم قشیرى (465- 386 ق).
6. الکشاف... ، محمود بن عمر زمخشرى (538- 467 ق).
7. مجمع البیان، فضل بن حسن طبرسى (548- 468 ق).
8. روح البیان فى تفسیر القرآن، اسماعیل حقى (م ق).
9. المیزان، علامه طباطبائى (1360- 1281 ش.)
10. البیان فى تفسیر القرآن، ابوالقاسم خوئى.
11. فى ظلال القرآن، سید قطب.
12. الجواهر، طنطاوى.
13. تفسیر المنار، عبده و رشید رضا.
14. تسنیم (23) ، عبدالله جوادى آملى.
مؤلفههاى تفسیر عقلى - اجتهادى
تفسیر اجتهادى قرآن، به مثابه یک روش که هم سابقه تاریخى دارد و هم آثار بسیارى بر پایه آن تالیف شده است، چندین آبشخور و منشا و منبع دارد که در این جا از آنها به «مؤلفه» یاد مىشود.
مراد از مؤلفه، عناصر، منابع و رویکردهاى اساسى در این تفسیر روشمند است. به سخن دیگر، آنچه تفسیر عقلى - اجتهادى، بر پایه آنها بنا مىشود و بر اساس آنها از دیگر روشهاى تفسیرى جدا مىگردد، مؤلفههاى آنهستند. نگارنده نمىتواند دعوى حصر عقلى و یا حتى استقرا در این باره کند، اما مىتواند مدعى شود آنچه در ذیل مىآید، از مهمترین مؤلفههاى تفسیر اجتهادى است که مجموعه آنها وجه ممیز و فصل مقوم این نوع تفسیرند. گفتنى است، بسیارى از مؤلفههاى تفسیر اجتهادى، در دیگر روشها نیز وجود دارند و ویژه هیچ روشى به حساب نمىآیند، مانند دادههاى علوم ادبى، ارشادهاى شان نزول، قراین پیوسته لفظى و.... بنابراین، در این جا تنها به مؤلفهها و پایههایى اشاره مىشود که یا ویژه تفسیر اجتهادىاند و یا در روشى دیگر به چشم خورند، اما کم رنگ و در حاشیه و اجتنابپذیر. پیشتر چهارده مؤلفه را بر شمردیم که البته پارهاى از آنها از سر تسامح و آسانگیرى به آن فهرست وارد شدهاند. بررسى و تفصیل و تبیین یک یک آنها، به مجال و توفیق دیگر محتاج است. در این فرصت، سه پایه از پایههاى تفسیر عقلى - اجتهادى را تحت عنوان «مؤلفه» شرح و توضیح مىدهیم.
6
1. توسعه مفهومى و الغاى خصوصیت
یکى از پایههاى تفسیر اجتهادى، گستراندن مفهوم قرآن تا بیرون از مرزهاى لفظ و شان نزول است. توجه به تنگى ظرف الفاظ و ناکرانمندى معارف قرآن، این گسترش را توجیه مىکند. اگر بپذیریم که قرآن مجید، حاوى همه پاسخها و حقایق هستى و زندگى ساز است، همچنین اگر بپذیریم که الفاظ بشرى - که قرآن در قالب آنها ریخته شده است - گنجایش آن همه معارف و حقایق را ندارد و اگر بپذیریم که دانشمندان مسلمان، مجاز به الغاى خصوصیت از آیاتند - که همه اینها پذیرفتنى است - چارهاى جز توسعه دادن در مفاهیم الفاظ قرآن نداریم.
در سیره و شیوه تفسیر معصومین علیهم السلام توسعه مفهومى قرآن که باالغاى خصوصیت همراه است، فراوان به چشم مىخورد. در این شیوه، گاه لفظ یا عبارتى که کاربرد لغوى و عرفى آن محدود است، چنان گسترش معنایى مىیابد که مرزهاى لفظ و حتى گاه سیاق و شان نزول را در هم مىشکند و جهانهاى دیگرى را نیز تسخیرى مىکند.
مبانى نظرى این عملیات فکرى، بسیار روشن و مقبول است، چنان که در مبحث الفاظ در علم اصول به نیکى و تفصیل بررسى شدهاند. در این جا تنها یادآور مىشویم که قیود و صفات ذکر شده در کلام به این دلیل که براى همان مورد ذکر شدهاند، خصوصیتى ندارند. این اصل چنان مسلم است که در قواعد تفسیرى به «عدم تخصیص مورد» نامبردار است. بنابراین، مثلا نمىتوان شان نزول را مخصص عموم و یا مقید اطلاق لفظى که در قرآن به کار رفته، دانست، زیرا خصوصیت واقعهاى که سبب نزول شده (شان نزول) با عمومیت عبارات و الفاظ منافات ندارد تا از آن دستبرداریم. عمومیتى که در آیات است، حکم کبراى قضیه را دارند که به انضمام صغرا (مثلا شان نزول) نتیجه مىدهند. زرکشى در البرهان فى علوم القرآن، بابى را به این موضوع اختصاص داده است (24) و دیگران نیز کمابیش به این مسئله مهم تفسیرى پرداختهاند. صاحب التمهید، عنوان بحث را چنین مىآورد: العبرة بعموم اللفظ لا بخصوص المورد (25) ; یعنى اعتبار به عمومیتى است که در لفظ است نه خصوصیتى که در مورد است. (26) چنین فرایندى را در تفسیر، «جرى و تطبیق» نیز مىگویند; یعنى اجرا و تطبیق آیه بر غیر مورد و معناى خاص آن. از امام باقر علیه السلام نقل شده است:
و لو ان القرآن نزلت فى قوم ثم مات اولئک القوم ماتت الایه لما بقى من القرآن شىء ولکن القرآن یجرى اوله على آخره ما دامت السمرات و الارض; (27)
اگر قرآن بر قومى [خاص] نازل شده است; آن گاه که آن قوم از میان بروند، آیات خدا نیز خواهد مرد و چیزى از این کتاب باقى نخواهد ماند. اما قرآن جارى است آغاز آن بر پایانش تا آن گاه که آسمانها و زمین بر پایند.
الغاىخصوصیت از آیه، از طریق تنقیح مناط است که در مقدمات تفسیر و همچنین مباحث اصولى، از آن بهتفصیل سخن مىرود. «تنقیح مناط» ، یعنى یافتن و آشکار کردن ملاک حکم و تعمیم آن به غیر مورد مربوط. همان گونه که پیداست، فى الواقع، تنقیح مناط نیز نوعى یا همان الغاى خصوصیت است; منتها از منظر و جهت دیگر. بنابراین، اگر معلوم شود که مناط و ملاک حکمى در قرآن چیست، هر گاه همان حکم در جایى دیگر بود، حکم مربوط نیز در همان جا مىآید; از باب مثال مىتوان گفت: وقتى خداوند پرداخت اجرت کارگزاران زکات را، توصیه و الزام کرده است: «انما الصدقات للفقراء و المساکین و العاملین علیها» (28) ; پرداخت اجرت به دیگر کارگزاران نیز الزامى است، زیرا خصوصیتى در پرداخت اجرت کارگزاران زکات نیست و به هر دلیلى (مناط) که باید به کارگزاران زکات، دستمزد داد، حقالزحمه دیگر کارگزاران را نیز باید پرداخت.
7
از طریق تنقیح مناط، شعاع آیات قرآنى تا همه زوایا و اضلاع زندگى مادى و معنوى انسان مىگسترد که از آن مىتوان به توسعه مفهومى یاد کرد.
سه مثال از توسعه مفهومى که در روایات تفسیرى آمده است، بدین قرارند:
1. امام على علیه السلام آیه «و لا تنس نصیبک من الدنیا» (29) (بهره خود را از دنیا، فراموش مکن) را که درباره قارون و سفارش قومش به اوست، عام گرفته و «نصیب» را در این آیه «سلامتى و توانایى و فراغت و جوانى و نشاط» معنا کردهاند. (30) فراموش نشود که بنى اسرائیل این سخن را به قارون از آن رو گفتند که او از تمکنات دنیوى خویش (نصیب) براى آخرتش سود برد.
2. در روایتى آیه «و من الناس من یشرى نفسه ابتغاء مرضات الله» (31) که درباره امام على علیه السلام است، بر آمران به معروف و ناهیان از منکر تطبیق شده است. در این روایت، حضرت على علیه السلام مىفرمایند:
آنان که جان خود را با خداى خویش سودا مىکنند، همانانند که در راه امر به معروف و نهى از منکر، جان خود را در معرض خطرها قرار مىدهند و به قتل مىرسند. (32)
3. در روایتى دیگر، امام معصوم علیه السلام سفارش خداوند را به سپاسگزارى از والدین (33) توسعه داده، والدین را هر تولیدکنندهاى دانستهاند. بدین ترتیب، اگر باید از والدین که تولید مثل کردهاند، سپاس گزارى کرد، از تولید کنندگان علم و حکمت نیز باید قدردانى کرد.
رد پاى این گونه توسعه دادن در معناى آیه یا لفظى از قرآن در تفاسیر مهم - اعم از شیعى و سنى - دیده مىشود.
یک. علامه طباطبائى معتقد است که قرآن نظام على و معلولى را مىپذیرد و هماره توجه ما را به اسباب جلب مىکند، اما شیوه بیان قرآن به گونهاى است که گاه واسطهها را حذف مىکند و این پدیدهها را یک راستبه خداوند متصل مىکند; (34) مثلا در آیه 79 از سوره نحل که خداوند مىفرماید: «آیا به پرندگان ننگریستهاند که در فضاى آسمان رام و مسخرند [و ] کسى جز خداوند آنها را در آن حال نگه نمىدارد» ، علل طبیعى «بیان» نشده است، نه این که «انکار» شده است. وى این اسقاط را براى نهیب زدن و بیدار کردن خواب آلودگان مىداند تا مردم خداوند را مسبب الاسباب بدانند. (35) از این سخن بر مىآید که در جاهاى دیگر نیز که خداوند واسطهها را نگفته، براى همین گونه امور بوده است نه انکار آنها و وصل همه امور بدون هیچ گونه واسطه و سببى به خداوند. (36)
بدین ترتیب، مىتوان با پشتوانه قرآنى، در هر مسئلهاى در پى اسباب و علل مادى بود و بر اثر انتساب و اتصال مستقیم آن مسئله به خداوند در قرآن، منکر تاثیر اسباب و علل طبیعى نشد. از همین جاست که مىتوان - مثلا - نسبت «توفى» را به خدا در آیه 42 از سوره رمز، تفسیرى اجتهادى کرد و نقش بیمارىها و دیگر عوامل مرگ را در نظر گفت و در عین حال، خداوند را متوفى دانست: «الله یتوفى الانفس حین موتها» ; «خداوند جانها را هنگام مرگ، بهکمال مىگیرد.» بهویژه آن که در جایى دیگر، توفى را به یکى از واسطهها (فرشته مرگ) نسبت مىدهد. (37) به گفته علامه طباطبائى:
8
اوهام عامیانه مىپندارند که تنها استثناها را که عللى براى آنها یافت نشده است، باید به خدا منتسب کرد; (38) حال آن که چنین نیست. بازگشت همه چیز در نهایتبهخداست، اگرچه همه پدیدهها، علل و اسباب نزدیک دارند. (39)
دو. طنطاوى مىگوید: خداوند در سوره غاشیه، مردم را به نظر کردن در شتر فرا خوانده است. علت انتخاب شتر، فرهنگ مخاطب اولیه قرآن است که عربها بودند. مراد نظر کردن در آثار صنع است; هندى مىتواند به فیل بنگرد و دیگرى به عقاب و... (40)
سه. نویسندگان تفسیر المنار (عبده و رشید رضا) کتاب خود را سرشار از این نوع توسعه کردهاند و معتقدند که اساسا قرآن به این شیوه سخن گفته است تا همیشه زنده و تازه باشد. از این رو، هماره به الغاى خصوصیت دست مىزنند و حتى دامنه الغا را تا مخاطبان قرآن نیز مىکشانند; یعنى هیچ خصوصیتى براى مخاطبان صدر اسلام قائل نمىشوند; بدین بیان:
خطابهاى خداوند در قرآن، اگر چه متوجه مردم آن روزگار است، اما آنان ویژگى و خصوصیتى نداشتند که مخاطب انحصارى قرآن باشند; تنها خصوصیتشان این بودکه حیات آنان با نزول قرآن، همزمان شد. مخاطب قرآن، نوع بشر است از دوران بعثت تا قیامت. بنابراین، معارف قرآن، به معلومات زمان و عصر خاصى محدود نیست، بلکه مرزهاى کفر و ایمان را در مىنوردد و بشر را بهرغم کفر و ایمانش مخاطب قرار مىدهد (41).
بر اساس این نظریه، هر عامى و عالمى به قدر درک و اجتهادش، از قرآن سهم و نصیبى مىبرد و سعه علمى و وجودى انسان، به مفاهیم ظاهرى قرآن توسعه مىدهد و هر قدر که ظرفیت فکرى مفسر بیشتر باشد، در گسترش معنایى آیات، موفقتر است. (42)
سه. مفسران از آیاتى مانند آیه 182 سوره آلعمران استفاده کردهاند که انسانها مختارند و جبر و ظلمى در کار نیست. این آیه که عین و مشابه آن، چهار بار در قرآن تکرار شده است (انفال51، حج10، فصلت46 و ق29) در ماجراى جنگ احد نازل شد، و در آن سخن از بازتاب اعمال انسانهاست: ﴿ ذلک بما قدمت ایدیکم و ان الله لیس بظلام للعبید ﴾ ; «این به کیفر کار و کردار پیشین شماست و خداوند هرگز ستم نمىکند.» تعمیم آیهاى که درباره جنگ احد نازل شده، به همه افعال و اقوال انسانها، جز از طریق درهم شکستن مرزهاى تخصیص ممکن نیست.
همچنین مرحوم علامه طباطبائى در چندین جاى المیزان، ختم برخى آیات را به عبارت ﴿ لعلکم یعقلون ﴾ دلیلى بر «حسن و قبح ذاتى افعال» شمردهاند، که به معناى واقعى کلمه، برکشیدن آیه از محدوده مورد تا گستره مفاهیم انتزاعى است.(براى نمونه ر. ک: المیزان، ج 7، ص 378 )
درباره توسعه مفهومى قرآن، نکته مهمى باقى مىماند که یادآورى آن بسیار لازم است. گاه آیاتى در قرآن به چشم مىخورند که ویژه و در شان انسان یا موضوع واحدى است. گرچه نگارنده معتقد است که آنها نیز به یک معنا قابل توسعهاند; کما این که عملا در اکثر تفاسیر معتبر چنین شده است. اما درباره این دسته از آیات، جانب احتیاط را باید سخت در نظر گرفت تا به ورطه تفسیر به راى مذموم، نغلتیم. بهترین نمونههاى این گروه از آیات، آیه 173 از سوره آل عمران و آیه 55 از سوره مانده است. در آیه نخست، خداوند کلمه «الناس» را براى فردى مشخص به کار برده است: ﴿ الذین قال لهم الناس ان الناس قد جمعوا لکم فاخشوهم... ﴾ ; «همان کسانى که چون بعضى به ایشان گفتند که مردمان [مشرک] در برابر شما گرد آمدهاند، از آنان بترسید...» بنابر اخبار و روایاتى که در شان نزول این آیه وارد شده است، مراد از «الناس» در «قال لهم الناس» نعیم بن مسعود است که خبر حمله قریب الوقوع مکیان را به مسلمانان مدینه داد. (43 )
9
آیه دوم (مائده55) نیز در شان مولاى متقیان، حضرت على علیه السلام است و نمىتوان «الذین امنوا» را به بهانه و لحاظ گنجایش لغوى آن، بر غیر آن حضرت حمل کرد. (44)
2. تطبیق مصداقى
غیر از «توسعه مفهومى» تفسیر اجتهادى مؤلفه دیگرى نیز دارد که از آن به «تطبیق مصداقى» یاد مىکنیم. در توسعه مفهومى، معناى جملهاى در قرآن گسترش مىیابد، اما در تطبیق مصداقى، براى آیه، معنایى جزئى، روشن و ملموس، تعیین مىشود. توسعه مفهومى، اگر چه در جهان معنایى آیه، گسترش مىدهد، تا حدى آن را به مرز ابهام و کلى گویى ، نزدیک مىکند که بسیار خطرناک و واجب الاعراض است. در مقابل، تطبیق مصداقى، آیه را به آشکارى و روشنى یک مصداق عینى و همه فهم، تبدیل مىکند.
مراد از تطبیق مصداقى، منطبق کردن آیات بر حقایق و واقعیات هستى و حوادث و اقوام و انسانهاى خاص است. اقوام و انسان هایى که مصداق پارهاى از اشارات قرآنىاند، گاه مربوط به عصر نزول آیاتند و گاه به دورانهاى قبل و بعد از عصر نزول مربوط مىشوند (45). همه این مصداقیابىها که البته برخى پذیرفتنى و گاه نامقبول به نظر مىآیند، در عینىتر و محسوستر شدن مفاهیم وحیانى، کمک بسیار مىکند. اکنون نمونههایى از فرایند «تطبیق مصداقى» را در سیره معصومان و سنت مفسران نشان مىدهیم.
1. حضرت على علیه السلام «ماعون» را در آیه ﴿ یمنعون الماعون ﴾ (46 ) ، «زکات» معنا کردهاند; (47) حال آن که «ماعون» در لغت، یعنى اندک و کمبها. (48)
2. «رحمت» را در آیه ﴿ یختص برحمته من یشاء ﴾ (49 ) ، بر «نبوت» تطبیق کردهاند. (50)
3. «عمل صالح» که بسیار کلى و مبهم است، در آیه ﴿ اما الذین امنوا وعملوا الصالحات فیوفیهم اجورهم ﴾ (51 ) ، بر فرایض دینى، تطبیق شده است. (52)
4. «نعیم» را که معنایى عام دارد، در آیه ﴿ لتسئلن یومئذ عن النعیم ﴾ (53 ) ، نعمت «امنیت و عافیت» معنا کردهاند. (54)
5. «شراب» را که در آیه «وانظر الى شرابک و طعامک» (55) نمىتوان بر معناى عرفى آن حمل کرد، حضرت على علیه السلام بر آب میوه تطبیق کردهاند. (56)
6. همان حضرت، مصداق «اشاعه فحشا» را که در آیه «ان الذین یحبون ان تشیع الفاحشة فىالذین امنوا» (57) آمده است، بدگویى از مسلمان دانستهاند. (58)
7. در روایتى که از امام جواد علیه السلام نقل شده و راوى آن عبدالعظیم حسنى (مدفون در رى) است، آن امام گرامى علیه السلام چندین واژه کمابیش مبهم را که در آیه سوم سوره مائده آمده است، بهدقت مصداقیابى و معنا کردهاند. (59)
از این نمونهها بسیار مىتوان به دست داد و همگى آنها در کتب تفسیرى که به شیوه «نقلى و ماثور» تالیف شدهاند، یکجا جمع و گرد آورى شده است. (60)
این مؤلفه تفسیر اجتهادى، در روایات تفسیرى و سیره معصومان علیه السلام محصور نماند و هراز گاه در تفاسیر دیگران نیز نشانى از آن را مىتوان یافت. البته روشن است که «تطبیق» در روایات اهل عصمت علیه السلام با «تطبیق» در تفاسیر بشرى و اجتهادى، از جهات مختلف فرق مىکند، که در جاى خود باید بدان پرداخت. (61) اکنون نمونههاى از تطبیق مصداقى در تفاسیر اجتهادى:
10
یک. علامه طباطبائى در تفسیر آیه 22 سوره حجر، صفت «لواقح» را براى «ریاح» به ماجراى گردهافشانى باد که امروزه روشن و ثابتشده است، تطبیق مىکنند. آیه پیشگفته «وارسلنا الریاح لواقح» سخن از بادهایى مىگوید که وظیفه لقاح را بر عهده دارند، اما درباره آنچه با باد آبستن مىشود، ساکت است. علامه و پارهاى دیگر از مفسران معاصر، این آیه را بر زوجیت در گیاهان و لقاح آنها تطبیق کردهاند. وى مىنویسد:
در دانش گیاهشناسى ثابتشده است که حکم زوجیت در همه گیاهان جارى است و آنها نیز به نر و ماده تقسیم مىشوند. باد در خود، ذراتى دارد که آن ذرات حکم نطفه را دارند براى گیاهان. آن ذرات کار نطفه مذکر را انجام مىدهند و گیاهى که آن ذره را مىپذیرد، به مثابه ماده است... این آیه قرآنى که چنین بر کشفیات علمى، سبقت گرفته است، به مانند معجزه است، بلکه خود معجزه است. (62)
دو. نویسندگان تفسیر نمونه، آیات 15 و 16 سوره تکویر را بر منظومه شمسى تطبیق کرده و براى آن دلایلى از علوم جدید و سیاق و لفظ آیات آوردهاند. بنابر تفسیر یاد شده «الجوار الکنس» ، یعنى پنجسیاره منظومه شمسى که با چشم غیرمسلح نیز دیده مىشوند. (63) در همان تفسیر، برجهاى آسمان که قرآن از آنها یاد مىکند، منزلگاههاى خورشید و ماه، معنا شدهاند. (64)
سه. در سوره تکویر، آیهاى است که از شعلهور شدن دریاها سخن مىگوید و این که در روز قیامت دریاها همه برافروخته مىشوند: ﴿ و اذ البحار سجرت ﴾ (65 ) . پیشینیان براى این آیه تفسیرهاى شگفتى آوردهاند که سقوط ماه و خورشید در دریاها، از آن جمله است. (66)
پارهاى از مفسران «سجرت» را بر تجزیه آب تطبیق کرده و توضیح دادهاند که آب از دو عنصر هیدروژن و اکسیژن تشکیل شده است که هر دو آتشزا هستند و هنگام تجزیه، تولید آتش مىکنند. (67)
چهارم. قرآن مجید در دو جا به ستونهاى نامرئى آسمانها اشاره کرده است که بسیارى از مفسران، آن ستونها را بر «جاذبه زمین» تطبیق کردهاند. در یک جا فرموده است: «خلق السموات بغیر عمد ترونها» (68) و در سورهاى دیگر فرمود: «رفع السموات بغیر عمد ترونها». (69) از این گونه تطبیقها که در واقع نوعى مصداقیابى است، در تفاسیر - بهویژه تفاسیر جدید - بسیار است. نکتهاى که نباید از یاد برد، این است که هیچ مفسر معتبر و مشهورى را نمىشناسیم که دراین مصداقیابىها، جانب احتیاط علمى را فرو گذاشته باشد، بلکه همگى در عین اعتراف به نقص دانش خود، انطباقهاى خود را ظنى و گاه کم اهمیتشمردهاند. بر خلاف این که مشهور شده که کسانى مانند طنطاوى در الجواهر، در تطبیق آیات بر کشفیات علمى، افراط و دلیرى کرده است، هرگز چنین نیست. کافى است نگاهى از سر پرسش و تامل به تفسیر او بیندازیم تا دریابیم که او نیز پیشگاه قرآن و تفسیر را به فرضیههاى علوم جدید نیالوده است و اگر هرازگاه تطبیقى صورت داده، با مقدمه چینىهاى بسیار و بیان احتمالات دیگر است. (70)
نکته پایانى در این باره، آن است که در میان گرایشهاى تفسیرى، به نوعى تفسیر برمىخوریم که سعى بسیار در توجیه علمى آیات دارد. این گرایش که گاه معتدل و گاه افراطى است، قرآن را تنها از منظر علم مىنگرد و اصل موضوعى و مسلم آن، حجیت علوم بشرى - اعم از فرضیهها و مسلمات علمى - است. برخى، از این نوع تفسیر، به تفسیر پوزیتویستى یاد کرده و بر نوع افراطى آن سختخرده گرفتهاند. (71) گفتنى است که روى هم رفته این گرایش تفسیرى در شیوه عقلى - اجتهادى مىگنجد و چه پذیراى آن باشیم چه منکر آن، باید جایى براى آن در میان گرایشهاى تفسیرى که در مجموعه روش عقلى - اجتهادى مىگنجد، باز کنیم. به دلیل گرایش بودن - نه شیوه و روش بودن - این نوع تفسیر قرآن است که نباید کشفیات علمى را جزء مؤلفههاى تفسیر عقلى - اجتهادى قرار دهیم. هرچند در این شیوه، مفسر نگاه محتاطانهاى به علوم و دستآوردهاى بشرى دارد، اما آنها را در اساس و پایه تفسیر خود قرار نمىدهد، مگر آن که مفسر، علمزده بوده، گرایش افراطى به تفسیر علمى قرآن داشته باشد.
11
3. تحلیلگرى و مفهومشکافى
شاید «تحلیلگرى» یا «مفهومشکافى» گویاترین شاخصه تفسیر عقلى - اجتهاد، در میان دیگر مؤلفهها باشد. این پایه مهم تفسیر درایى، مرز باریکى با مؤلفه «توسعه مفهومى» دارد که بدان اشاره خواهیم کرد. از سویى، به مثابه وجه و علامت تفسیر اجتهادى عمل مىکند، و از سوى دیگر، در سایر شیوههاى تفسیرى، در شکل و هندسه دیگرى ظاهر مىشود. بازشکافى معانى قرآنى، به معناى واقعى کلمه، تفسیر است، بر خلاف دیگر مؤلفهها که بیشتر نتیجهگیرى یا ابهام زدایى است.
تحلیل مفاهیم قرآن و حرکت در عمق معانى - نه در عرض آنها - آن بخش از وظیفه مفسر است که در آن، معنایى روشن، مفهوم و مقبول اندیشهها و عقل مصطلح، از آیه به دست مىآید. تحلیلگر قرآن مىکوشد تا از متن آیات و فضایى که بر سیاق جملات حاکم است، تصویرى قابل درک براى مخاطب ارائه دهد و آن را بر همگان آشکار سازد. افزون بر آن، به زوایاى پنهان آیات، سر مىکشد و موضوع مطرح در یک آیه را نیک تقریر کرده و سپس تحلیل مىکند. روشنتر شدن ابعاد مفهومى یا موضوعى و از هم گشودن گرهى در کار معنایابى آیهاى، شمهاى از این بخش در کار تفسیر اجتهادى است.
تفاوت بسیار باریک این مؤلفه با «توسعه مفهومى» آن است که در «تحلیلگرى» چیزى بر آیه افزوده نمىشود و بارى بر دوش آن نمىگذارند، بلکه مفسر در این مرحله، به مفهوم کار دارد و آن را باز مىشکافد و معانى نو - براى مفسر و مخاطبانش - را برمىنمایاند، بدون این که مدعى شود در معنا و جهان مفهومى آیه گسترش داده است; اگر چه ممکن استبا تحلیل آیهاى، عملا چنین اتفاقى بیفتد. در توسعه مفهومى، بنابر این است که از آیه مفهومگیرى شود و مفسر فىالواقع، از نقطهاى پى به نقطهاى دیگر، و از معنایى، راه به معنایى دیگر مىبرد. بهحتم در توسعه مفهومى، فرض بر این است که خود مفهوم آیه روشن و بىگیر و گره است; از این رو، آن معناى روشن را تا چندین سطح و افق دیگر مىگستراند. اما در تحلیلگرى، اتفاق دیگرى مىافتد: در آن جا، اگر حرکت و پیمودنى، در کار باشد در عمق و طول است، نه در سطح و عرض. بدین رو، اگر مفسر بخواهد در توسعه مفهومى گامى بلند بردارد، نخستباید آیه و مفهوم آن را تحلیل و موشکافى کند، سپس آن را به جهانهاى دیگر و موضوعات بیشتر، بگستراند. (72)
از تفاوتهاى دیگر این دو مؤلفه که در این جا باز مىگوییم آن است که توسعه مفهومى گاه اجتنابپذیر است ; بر خلاف تحلیل و تعمیق آیات که همیشه و در همه آیات، مفسر را به سوى خود مىخواند. آیات بسیارى در قرآن هست که اگر مفسر از کنار آنها بگذرد و معنایى وراى ظهور آنها، بر آیه نیفزاید، کسى بر او خرده نمىگیرد، ولى هیچ مفسرى از تحلیل و بازشکافى معناى آیهاى، معاف نیست و به یک معنا، کار اصلى او، همین است. شاید بتوان همه مفاهیم قرآنى را توسعه داد، ولى این توسعه همیشه در شرح وظایف مفسر نیست و او مىتواند هرازگاه در تفسیر آیهاى، معناافزایى کند. آرى، ممکن استبرخى معتقد باشند که همه آیات قرآن، قابلیت گسترش معنایى را دارند، اما کسى بر این راى نیست که پس مفسر باید در همه آیات، چنین کند. در مقابل، هیچ مفسرى از تحلیل و عمقبخشى و بازشکافى آیهاى از قرآن، نمىتواند شانه خالى کند، مگر آن که تفسیر خود را به نقل روایات تفسیرى محدود کرده باشد. وقتى شیوه مؤلفى، تفسیر عقلى - اجتهادى باشد، بدین معناست که باید عقل عرفى و مصطلح، و علم قدیم و جدید، و همه توان تفسیرى خود را به کار گیرد تا معنایى عمیقتر از آیات به دست دهد; مثلا مفسر مىتواند در شرح آیه ﴿ لم یلد و لم یولد ﴾ از کنار آن بگذرد و به ظهور آن اکتفا کند و آن را به دیگر صفات سلبى خدا، تعمیم ندهد، اماگریزى از تحلیل آن ندارد. در یک کلام، توسعه مفهومى «تعمیم» است و تحلیل مفهومى، «تعمیق».
12
غیر از دو تفاوت پیشگفته، خصوصیت دیگرى نیز در این مؤلفه هست که توسعه مفهومى عارى از آن است. در توسعه مفهومى، مفسر - اعم از این که معصوم علیه السلام باشد یا بشر عادى - از معناى لغوى عبور نمىکند و تفسیرش ناظر به معانى نخستین لفظ - اعم از حقیقى یا مجازى - است. اما گاه مفسر به قرینه سیاق و فضاى نزول و براى پرهیز از مخالفتبا عقل همگانى و یا حل تناقض و... ، از معناى لغوى یا عرفى کلمهاى مىگذرد و ملزم به ثبت معناى مناسب لفظ - اگر چه نامانوس - در تفسیر خود مىشود; مثلا از امام على علیه السلام نقل شده است که کلمه «کفر» در آیه ﴿ ثم یوم القیامة یکفر بعضکم ببعض و یلعن بعضکم ببعض ﴾ (73 ) ، به معناى «برائت» است. (74) دلیل آن هم روشن است، زیرا هیچ یک از معانى کفر با ساختار این آیه تناسب ندارد.
در عین حال، باید توجه داشت که این تغییر معنایى، نباید بىحساب و کتاب و بدون قرینه - ولو ناپیوسته - باشد. کما اینکه حضرت على علیه السلام در مثال پیشین، پس از آن که کفر را «برائت» معنا کردند، بىدرنگ، آیهاى دیگر از قرآن را تلاوت فرمودند که در آنجا نیز کفر به معناى برائت است. (75)
همچنین جاى یادآورى است که تحلیل مفاهیم قرآن، غیر از سیره عملى معصومان علیهم السلام به پارهاى از روایات صحیح نیز مستند است.
پارهاى از روایات که سند سنى و شیعى آنها، صحیح یا حسن است، توجه مسلمانان را به «بطون قرآن» جلب کرده و از اهل تفکر خواستهاند که در قرآن بیندیشند و از ظاهر آن به باطن فرو روند; یعنى تعمیق و حرکت در عمق. این دست روایات خود به آیاتى مستند و مستظهرند که تدبر در قرآن را از مردم خواستهاند و دو نمونه روشن و آشکار آن در سورههاى محمد صلى الله علیه و آله و نساء آمده است. (76)
تعبیر «ظاهر» و «باطن» براى قرآن، اولین بار در روایات آمده است که به دو نمونه آن اشاره مىکنیم:
1. ان للقرآن ظاهرا و باطنا و متشابها ومنسوخا. (77)
2. ان القرآن له ظهرو بطن. (78)
مرحوم فیض کاشانى در تفسیر صافى و علامه طباطبائى در مقدمه تفسیر المیزان در این باره و احادیث مربوط، سخن گفتهاند (79) و مولوى در مثنوى، چندین بار به این روایت استناد کرده است ; از جمله:
حرف قرآن را بدان که ظاهرى استزیر ظاهر، باطنى بس قاهرى است
زیر آن باطن یکى بطن سومکه در او گردد خردها جمله گم
بطن چارم از نبى خود کس ندیدجز خداى بى نظیر بى ندید
تو ز قرآن اى پس ظاهر مبیندیو آدم را نبیند جز که طین
ظاهر قرآن چو شخص آدمى استکه نقوشش ظاهر و جانش خفى است (80)
اگر قرآن را باطنى است غیر ظاهر، چه راهى براى رسیدن به آن باطن است جز مددجویى از حججبیرونى (معصومین) و درونى (عقل و اجتهاد) ؟ آرى، این عقل و اجتهاد را نباید تا آن جا دلیر کرد که دستبه تاویل زنند و تفسیرهایى بىمبنا بیافرینند، ولى بهحتم آیاتى از قرآن هست که به مدد عقل و خرد، بهتر فهمیده مىشوند. از همین رو، دانشمند بزرگى مانند سید مرتضى تاویل مشکل القرآن مىنویسد و در آن از آیاتى سخن مىگوید که اراده معناى ظاهرى آنها، صواب و یا کافى نیست. (81)
13
از باب «تعرف الاشیاء باضدادها و اغیارها» (82) معنا و تعریف مؤلفه سوم روشن شد و اکنون سخنى نمىماند جز مثالهایى از سنت معصومان علیهم السلام و سیره مفسران. در روایات تفسیرى، بهویژه آنچه از امیرالمؤمنین رسیده است، نمونههاى بسیارى را مىتوان به دست داد که آن بزرگواران، غیر از تطبیق مصداقى و توسعه مفهومى، به تعمیق و گسترش طولى آیات نیز توجه داشتهاند که در زیر به چند فقره از آنها اشاره شود:
1. امام على بن ابى طالب علیه السلام آیه ﴿ لم یلد و لم یولد ﴾ را چنین تفسیر مىکنند:
نزاده است، زیرا در غیر آن صورت، موروث و نابودشدنى است. زاده نشده است، زیرا در غیر آن صورت، خداى شریک است، نه خداى واحد و یکتا.... (83) زاد و ولد، موجب تناهى است و او لایتناهى است. (84)
2. در روایات تفسیرى، «لقاء الله» در آیه «من کان یرجو لقاءالله...» (85) «تجدید حیات در قیامت» معنا شده است. (86)
3. «اولیاء الله» در آیه ﴿ الا ان اولیاءالله لاخوف علیهم ولا هم یحزنون ﴾ (87 ) ، به «مخلصان و کسانى که به باطن دنیا مىنگرند، نه به ظاهر آن» تفسیر شده است. (88)
4. حضرت على علیه السلام کلمه «الله» را «محیرالعقول» معنا کردهاند. (89)
5. عیسى بن عبید مىگوید: نزد امام رضا علیه السلام بودم که از من پرسید: اگر از تو بپرسند که آیا خداوند شىء استیا لاشىء، چه مىگویى؟ عرض کردم: خداوند، خود را در قرآن، شىء خوانده است; آن جا که مىگوید: ﴿ قل اى شىء اکبر شهادة قل الله... ﴾ ; (بگو کدام شىء از حیثشهادت و گواهى، بزرگتر از خداست؟ ) سپس عرض کردم: خداوند شىء است، اما نه مانند دیگر اشیا، زیرا اگر از خداوند نفى شیئیت کنیم، در واقع، وجودش را انکار کردهایم. امام علیه السلام روى به من کرد و فرمود: راست و درست گفتى. (90)
از کتب مفسران - قدیما و جدیدا - نمونههاى بسیارى مىتوان آورد که نشان دهد آنان نیز در پى تحلیل معنا و حفر الفاظ بودهاند، اما در آثار تفسیرى، به قدرى این شاخه تفسیر اجتهادى فراوان است که نگارنده جز ارجاع به آنها، الزامى به ذکر نمونه نمىبیند، زیرا فى الواقع، تفسیر به معناى خاص آن، یعنى همین. از این رو، تفاسیر مهم شیعى و سنى، اگر به شیوه اجتهادى و عقلى تالیف شده باشند، مشحون از تحلیل و تعمیق مفاهیماند. ناگفته نماند که در اکثر اینگونه از کتب تفسیرى، اجتهاد و تحلیل، پس از نقل و بررسى روایات تفسیرى و اقوال مفسران است، ولى ثمره همه آن نقل و بررسىها، در واقع، در تحلیل نهایى مفسر آشکار مىشود.
هر چند، ذکر نمونه هایى از تحلیل مفاهیم قرآنى در تفاسیر، به نظر چندان لازم نمىآید، براى تکمیل هندسه این نوشتار و آشکارتر شدن موضوع، چند نمونه را از نظر مىگذرانیم:
1. صاحب تفسیر المیزان در تفسیر آیه ﴿ والشمس تجرى لمستقر لها ﴾ (91 ) توضیحى مىدهد که بر آن پایه، تهافتى میان آیه و کشفیات جدید علمى نخواهد بود. ناسازگارى از آن جا به ذهن خطور مىکند که در آیه پیشگفته، سخن از جریان و رکتخورشید است، حال آن که در دانش جدید، به راى العین ثابتشده است که حرکت در زمین است نه خورشید. این ناسازگارى، مفسرما را وا داشته که در آیه، بیش از پیشینیان خود بیندیشد و چنین بنویسد:
14
دور نیست که مراد از «تجرى» حالاتى باشد که خورشید نسبتبه ما پیدا مىکند. حس ظاهر ما چنین در مىیابد که خورشید هر لحظه به حالى است و خداوند از این تغییر حالات او براى ما، به «تجرى» تعبیر کرده است. (92)
وى همین توجیه را درباره آیه ﴿ والقمر قدرناه منازل ﴾ (93 ) مىکند و مىگوید:
این آیه شریفه به تغییر شکلهاى «ماه» براى اهل زمین اشاره دارد ; یعنى آیه شریفه، احوالى از ماه را بیان کرده است که ما مىبینیم، نه حالات خود ماه را. (94)
علامه، تعبیر چراغ را از خورشید و ماه که در قرآن آمده استبا همین مبنا، تفسیر و توجیه مىکند. (95)
2. ابوالفتوح رازى، مفسر بزرگ شیعى در تفسیر آیه ﴿ قال لها و للارض ائتیا طوعا او کرها قالتا اتینا طائعین ﴾ (96 ) ; (پس به آسمان و زمین گفت: بیایید خواسته یا ناخواسته. گفتند: مىآییم، در حالى که خود خواستاریم) این گفت و گو را بر اساس زبان حال دانسته، امر خداوند را به رام شدن آسمانها و زمین، امر تکوینى مىشمارد. عبارت وى در تفسیر روض الجنان و روح الجنان چنین است:
آن جا قولى [ سخنى] نبود از خداى و نه از آسمان و زمین جوابى و لیکن این عبارت است و کنایت از سرعتحصول مقدور او بر دفق مراد، یا از طریق تشبیه بر وجه مبالغه. (97)
دیگران نیز کمابیش بر همین منهج، آیه را تفسیر کردهاند. علامه طباطبائى مىنویسد:
جمله «فقال لها وللارض...» به این معنا نیست که واقعا از طریق لفظ و گفت و گوى شفاهى بوده است، بلکه گفته خداوند همان فرمان تکوینى و اراده اوست که مساوى استبا آفرینش. (98)
برگرداندن تعبیرى که صراحت در گفت و شنود دارد، به امور تکوینى تنها با مؤلفه تحلیل عقلانى، ممکن است.
3. نویسنده تفسیر تسنیم، پس از شرح و بررسى آیات خلقت انسان (بقره، آیات 39- 40) در ماجراى امر الهى به سجده فرشتگان بر آدم علیه السلام، خود را میان دو محذور عقلى مىبیند: نخست این که این فرمان نمىتواند تکوینى باشد، و گرنه سر پیچى از آن براى احدى ممکن نبود ; دیگر آن که تشریعى نیز نیست، زیرا فرشتگان اهل تکلیف نیستند و از طرفى، اطاعت در مقابل عصیان است و چون آنان نمىتوانند عصیان کنند، پس اطاعت تشریعى نیز درباره آنها معنا ندارد. سپس چنین نتیجه مىگیرد:
باید از واقعى بودن امر به سجده صرف نظر و آن را بر تمثیل حمل کرد; چون تشریع و تکوین گرچه با هم ناسازگار است، لیکن نقیض یک دیگر نیست تا ارتفاع آنها محال باشد. البته تمثیلى بودن امر به سجده به این معنا نیست که - معاذالله - اصل دستور واقع نشده است و به عنوان داستانى تخیلى و نمادین بازگو شده و ساخته و پرداخته ذهن است و مطابق خارجى ندارد، بلکه نحوه تمثیل، به این معناست که حقیقتى معقول و معرفتى غیبى به صورت محسوس و مشهود باز گو شده است; نظیر آنچه در سوره حشردرباره نزول قرآن بر کوه و متلاشى شدن کوه آمده است. (99)
15
4. امین الاسلام طبرسى، در یکى از دو کتاب تفسیرى اش، آیات خلقت انسان را درقرآن، بهترین دلیل براى اثبات برترى آدم بر همه فرشتگان مىشمارد و با تمسک به اصل «عدم جواز تقدیم مفضول بر فاضل» بر سخن خود صحه مىگذارد. این در حالى است که در آیات خلقت تصریح یا اشارهاى به برترى انسان بر فرشتگان نشده است. از همین رو، طبرسى از مفاهیم و تحلیل آنها به این نتیجه مىرسد نه از تصریح یا حتى اشاره قرآن، ولى صاحب تفسیر تسنیم، دلایل او را نمىپسندد. (100) هر چند برترى آدم را بر فرشتگان بر اساس مفاد آیات خلقت، مىپذیرد. (101)
5. در این نمونه به تفسیرهاى اجتهادى برخى از مفسران درباره «رؤیت الهى» که موضوع آیه 103 در سوره انعام و آیه 26 در سوره یونس و آیات 22 و 23 در سوره قیامت است، اشاره مىکنیم. پیشتر یادآورى مىشود که در این آیات سخن از رؤیت الهى، گاه بهنفى و گاه بهاثبات شده است. در سوره انعام، تصریح دارد که ﴿ لاتدرکه الابصار ﴾ و در سوره قیامت، مىخوانیم: ﴿ وجوه یومئذ ناضره الى ربها ناظرة ﴾ ; یعنى «در چنین روزى (قیامت) چهره هایى هستند که خرم و تازهاند و به سوى پروردگارشان نگران». گزارش کوتاهى از تفاسیر اجتهادى در این باره که مخالف هم نیز هستند، بدین قرار است:
مفسران بسیارى از شیعه و معتزله، آیه سوره انعام را صریح در عدم رؤیت الهى مىدانند و آیه سوره قیامت را توجیه و تاویل مىکنند. تاویل آنان به این شرح است که «ناظره» ، یعنى منتظر و متوقع پاداش، و «نظر» هرگز به معناى رؤیت نیست; چنان که گویند «به ماه نظر کردم، ولى آن را ندیدم.» ابوالفتوح در معناى دو آیه سوره قیامت مىنویسد: «روىها باشد تازه، به خدا نگران.... اگر مراد رؤیتبودى به منزله آن بودى که رایته فرایته.» همو استدلال عقلى نیز مىکند و مىگوید که رؤیتبر اجسام و الوان رواست و برخداوند روا نیست.
دلیل مفسران اشعرى که رؤیتخدا را جایز و ممکن مىدانند، از زبان فخر رازى چنین است: «آیه لاتدرکه الابصار» ، سلب عموم یا نفى عموم دارد، نه عموم سلب یا عموم نفى; یعنى در آیه تصریح نشده است که هیچ دیدهاى متعلق به هیچ کس، در هیچ حال، در دنیا و آخرت به نحوى از انحا (از جمله با خلق حس ششم از سوى خداوند در انسان) خداوند را نمىبیند. خلاصه آن که گفته نشده که او بذاته رؤیتناپذیر است، تا آن که عموم نفى یا عموم سلب حاصل شود. (102)
فخررازى سپس به بیان دلایل و اقامه براهین خود ادامه مىدهد و بر قابل رؤیتبودن خدا پاى مىفشارد و معتقد است که این باور را از آیات قرآن، استنباط و اجتهاد کرده است. (103)
در مقابل مفسران بزرگ شیعى (104) و معتزلى (105) هستند که عدم رؤیت الهى را به قرآن نسبت مىدهند و اصطیاد این راى را به بازوى اجتهاد و عقل خویش مىدانند; از جمله علامه طباطبائى مىنویسد:
مراد از نظر کردن به خدا، نظر حسى نیست که مربوط به چشم جسمانى و مادى است، زیرا برهانهاى قطعى بر ناممکن بودن آن دلالت دارند. (106)
16
سخن در درستى یا نادرستى یکى از این دو راى نیست؟ بلکه منظور نشان دادن نمونهاى از اجتهادات مفسران در فهم آیات قرآن است که کم من له من نظیر.
نتیجه
آنچه آمد، اشاره و نیمنگاهى بود به سه مؤلفه از مؤلفههاى مهم تفسیر عقلى - اجتهادى. نواقص و نقایص این مقاله بسیار است، اما آنچه به نظر نگارنده مىآید، چندین کاستى است که امید مىبرد در فرصتى دیگر به آنها بپردازد; از جمله مبانى و پیشفرضهاى تفسیر اجتهادى، و مرزهاى باریک و درشت آن با دیگر شیوههاى تفسیرى است. مؤلفههاى دیگرى نیز براى تفسیر اجتهادى به نظر نگارنده مىآید که کمابیش دیگران هم گفتهاند، اما به دلیل تنگى مجال و امید توفیق در آینده، از آنها در مىگذرد. همین قدر در این جا یادآور مىشود که مؤلفههاى تفسیر اجتهادى، بیش از اینهاست و استقراى همه آنها به تحقیق و توفیق بیشترى نیاز دارد.
1) درباره اظهار نظرهاى صحابه درباره تفسیر قرآن کریم ر. ک: علامه طباطبائى، قرآن در اسلام، ص 74.
2) محمد بن جریر طبرى، جامع البیان عن تاویل آىالقرآن، چاپ دارالکتب العلمیه، بیروت 1412 ق1992م.
3) على بن ابراهیم، تفسیر القمى، تحقیق سید طیب موسوى جزائرى، چاپ دارالکتاب، قم.
4) محمد بن مسعود سمرقندى، تفسیر عیاشى، تحقیق سید هاشم رسولى محلاتى، چاپ مکتبة العلمیة الاسلامیه، تهران.
5) عروسى حویزى، نور الثقلین، تصحیح سید هاشم رسولى محلاتى، دارالکتب العلمیه، چاپ اسماعیلیان، قم، 1383ق.
6) ملامحسن فیض کاشانى، تفسیر صافى، انتشارات مکتبة الصدر، تهران.
7) مشکلات دیگر تفسیر نقلى عبارتند از: 1. عدم تفکیک کامل روایات صحیح تفسیرى از اسرائیلیات و یا اخبار رسیده از صحابه; 2. خالى بودن ذیل بسیارى از آیات از روایات تفسیرى; 3. خلط حدیثبا تفسیر در بسیارى از تفاسیر ماثور و...
8) محمد رضا مظفر، اصول فقه، چاپ نجف، جزء ثانى، ص 216.
9) محسن عبدالحمید، تطور تفسیر القرآن قراءة جدیدة، ص98.
10) قیامت (75) آیه 23.
11) المیزان، ج 20، ص 112، ذیل آیه 23 سوره قیامت.
12) انبیاء (21) آیه 22.
13) ر. ک: المیزان، ذیل آیه 22 سوره انبیاء.
14) ر. ک: بقره (2) آیات 30- 38.
15) درباره نقش عقل در استنباط احکام، در همه کتابهاى جامع اصولى بهتفصیل سخن گفتهاند، زیرا عقل یکى از منابع چهارگانه فقه به شمار است و از قضا، پر بحثترین آنها. مرحوم مظفر در جلد دوم اصول خود و شهید سید محمد باقر صدر در الحلقات، منقحتر بحث کردهاند. اما همین موضوع از منظر تفسیر نیز مورد مطالعه، تحقیق و تالیف بوده است; از جمله ر. ک: آیت الله خوئى، البیان فى تفسیرالقرآن، ص 13; شادى نفیسى، عقلگرایى در تفاسیر قرن چهاردهم; بابایى، عزیزى و روحانى راد، روششناسى تفسیر قرآن، ص 311 به بعد.
16) محمد عبدالعظیم زرقانى، مناهلالعرفان فى تفسیر القرآن، چاپ دارالکتاب العربى، بیروت، ج 2، ص 55- 56.
17) سید محمد على ایازى، المفسرون حیاتهم و منهجهم، چاپ ارشاد، ص 40.
17
18) محمد على معرفت، التفسیر و المفسرون، من منشورات الجامعة الرضویه، الجزء الثانى، ص 349. نویسنده به همین دلیل که تفسیر اجتهادى بیشترین اعتماد را به عقل دارد، آن را بسیار خطرناک مىداند و معتقد است که در این شیوه، مفسر باید غیر از دانش بسیار، تقواى الهى نیز داشته باشد و به خداوند توکل کند.
19) ر. ک: مبانى و روشهاى تفسیر قرآن، ص 214.
20) درباره روشها، نک: مذاهب التفسیر الاسلامى و مناهج فى تحلیل النظم القرآنى، ص 243- 191; اصول التفسیر و قواعده، ص 9- 18.
21) نویسنده کتاب المفسرون حیاتهم و منهجهم، در مقدمه کتاب، بهتفضیل درباره تفاوت روش تفسیرى و گرایش تفسیرى سخن گفته است.(ر. ک: همان، ص 31- 33)
22) تفسیر امام فخر رازى نیز کمابیش این گونه است.
23) تاکنون سه جلد آن (تا پایان آیه 39 بقره) منتشر شده است.
24) البرهان فى علوم القرآن، ج1، ص 126، نوع اول.
25) محمد هادى معرفت، التمهید، ج1، ص 261.
26) در این باره نک: سیوطى، الاتقان، ج 1، ص 95.
27) تفسیر العیاشى، ج 1، ص 10.
28) همانا صدقات (زکات) براى فقرا و تهیدستان و کارگزاران آن است.» توبه (9) آیه 60.
29) قصص (28) آیه 77.
30) ر. ک: معانى الاخبار، ج1، ص325; نورالثقلین، ج 4، ص 139.
31) بقره (2) آیه 207.
32) نورالثقلین، ج 1، ص 205.
33) همان، آیه 14.
34) المیزان، ج 11، ص 288.
35) همان، ص 94.
36) ر. ک: نفیسى، عقلگرایى در تفاسیر قرن چهاردهم، ص 205- 206.
37) قل یتوفاکم ملک الموت الذى وکل بکم» سجده (32) آیه 11.
38) این اندیشه که خداوند، فقط در امور مرموز و اسرازآمیز دست دارد، به «تئورى خداى رخنهپوش» مشهور است.
39) ر. ک: المیزان، ج 11، ص 286- 289 و ج 12، ص 313.
40) طنطاوى، الجواهر، ج 23، ص 175.
41) ر. ک: عبده و رشید رضا، المنار، ج 1، ص 20 و212 و ج 8، ص 448.
42) درباره مدرسه تفسیرى عبده و نویسنده دیگر المنار، یعنى رشید رضا، نک: عبدالغفار عبدالرحیم، الامام محمد عبده و منهجه فى التفسیر، المرکز العربى للثقافة و العلوم، قاهره، 1400 ق ; محمد ابراهیم شریف، اتجاهات التجدید فى تفسیر القرآن فى مصر، دارالتراث، قاهره، 1402 ق ; شادى نفیسى، عقلگرایى در تفاسیر قرن چهاردهم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى، قم، 1379.
43) ر. ک: اسباب النزول، ص 167- 176; مناهل العرفان، ج 1، ص 6.
44) آیه دربارهبخشیدن انگشترى به فقیرى از سوى حضرت على علیه السلام در حال نماز است و به آیه «ولایت» مشهور است. ر. ک: مجمع البیان، ج 3، ص 361 ; الکشاف، ج 1، ص 649.
45) از جمله آیاتى که بنابر برخى روایات، مصداق خود را پس از عصر نزول مىیابد، آیه 54 سوره مائده است: «فسوف یاتى الله بقوم یحبهم و یحبونه...» ; «خداوند، بزودى مردمى را مىآورد که آنان را دوست دارد و آنان نیز خدا را دوست مىدارند.» به گواهى پارهاى از روایات تفسیرى، مراد از آن قوم، ایرانیانند.(ر. ک: مجمع البیان، ج 3 و 4، ص 321)
18
46) ماعون (107) آیه 7
47) ر. ک: جامع البیان، ج 12، ص 710.
48) ر. ک: مجمع البیان، ج 9 و 10، ص 547.
49) بقره (2) آیه 105.
50) مجمع البیان، ج 1 و 2، ص 179; بحارالانوار، ج 22، ص 14.
51) آلعمران (3) آیه 57.
52) مسند الامام على علیه السلام، ج 2، ص 41.
53) تکاثر (102) آیه 57.
54) البرهان فى علوم القرآن، ج 4، ص 504. مصادیق دیگرى براى «نعیم» شمرده شده که از آن جمله «ولایت» است.(ر. ک: مجمع البیان، ج 10، ص 813; المیزان، ج 2، ص 499)
55) بقره (2) آیه 259.
56) تفسیر العیاشى، ج 1، ص 141.
57) نور (24) آیه 19.
58) ر. ک: بحار الانوار، ج 74، ص 195.
59) ر. ک: همان، ج 65، ص 147.
60) نک: تفاسیرى مانند الدرالمنثور از اهل سنت و نورالثقلین از منابع شیعى.
61) تطبیق معصوم فى نفسه حجیت دارد، ولى در تفسیرهاى بشرى هرگاه تطبیقى صورت مىگیرد، باید مستندات عقلى یا نقلى آن ضمیمه شود.
62) ر. ک: المیزان، ج 12، ص 146. نویسنده عقلگرایى در تفاسیر قرن چهاردهم معتقد است، این اشاره علامه به مباحث جدید و کشفیات علمى، نمونه منحصر به فرد در تفسیرالمیزان است.(ر. ک: همان، ص 212)
63) مکارم شیرازى و دیگران، تفسیر نمونه، ج 26، ص 189- 190.
64) همان، ج 11، ص 40- 41.
65) تکویر (81) آیه 6.
66) ر. ک: طبرى، جامع البیان، ج 12، ص 460.
67) طنطاوى، الجواهر، ذیل آیه.
68) لقمان (31) آیه 10.
69) رعد (13) آیه 2.
70) ر. ک: شادى نفیسى، عقلگرایى در تفاسیر قرن چهاردهم.
71) در این باره نک: مقاله «تفسیر پوزیتویستى» به قلم بهاءالدین خرمشاهى در کتاب سیر بىسلوک.
72) علت این که در این نوشتار توسعه مفهومى پیش از تحلیلگرى آمده است - بر خلاف ترتیب واقعى آنها - شیوع و رواج بیشتر آن در کتابهاى تفسیرى است، ولى باید توجه داشت که «تحلیلگرى» با روح و تعهدات تفسیر عقلى، سازگارتر است.
73) عنکبوت (29) آیه 25. دلیل این که «کفر» در این آیه نمىتواند به یکى از معانى مشهور خود باشد، این است که ماجرا مربوط به قیامت است و آنجا، جاى کفرورزى نیست. البته برخى از لغتشناسان، معناى برائت را نیز براى کفر ذکر کردهاند، اما با استناد به همین آیات و تفسیر تحلیلى مولا. از جمله نک: طریحى، مجمع البحرین، ذیل واژه «کفر».
74) ر. ک: نورالثقلین، ج 4، ص 155 ; صدوق، التوحید، ص 260.
75) حضرت، آیه 4 سوره ممتحنه را دلیل مىآورند که در آن جا نیز همین معنا براى کفر آمده است. ر. ک: منابع پیشین.
76) محمد (47) آیه 24.
77) ر. ک: بحارالانوار، ج 5، ص 231 ; علل الشرایع، ص 609 ; فروع کافى، ج 4، ص 549 ; معانىالاخبار، ص 340.
19
78) کافى، ج 1، ص 374.
79) فیض کاشانى در مقدمه هشتم تفسیر صافى و علامه طباطبائى در ص 8، مقدمه تفسیر المیزان.
80) مولوى، مثنوى معنوى، نسخه قونیه، ابیات 4247- 4243.
81) ر. ک: سید مرتضى، رسائل الشریف المرتضى.
82) اشیا از طریق ضد و غیرشان شناخته مىشوند.
83) ر. ک: مجمعالبیان، ج 10، ص 566 ; کافى، ج 1، ص 141.
84) نهجالبلاغه، خطبه 186.
85) عنکبوت (29) آیه 5.
86) نورالثقلین، ج 4، ص 153; صدوق، التوحید، ص 267.
87) یونس (10) آیه 62.
88) بحارالانوار، ج 66، ص 319.
89) صدوق، التوحید، ص 89 ; مجمع البیان، ج 10، ص 565.
90) نورالثقلین، ج 1، ص 706. از این روایت، مىتوان دریافت که ائمه علیهم السلام پیروان خود را به تحلیل و مفهومشناسى آیات، دعوت و ترغیب نیز مىکردند.
91) یس (36) آیه 38
92) المیزان، ج 17، ص 90.
93) یس (36) آیه 39.
94) المیزان، ج 17، ص 90.
95) همان، ص 363- 364.
96) فصلت (41) آیه 11.
97) ابوالفتوح رازى، روض الجنان و روح الجنان، ذیل آیه.
98) المیزان، ج 20، ص 228.
99) عبدالله جوادى آملى، تسنیم (تفسیر قرآن کریم)، ج 3، ص 290.
100) طبرسى، جوامع الجامع، ج 1، ص 38.
101) تسنیم، ج 3، ص 296.
102) آقاى خرمشاهى، بخشى از تفسیر کبیر فخر رازى را که مربوط به رؤیت الهى است (التفسیر الکبیر، ج 13، ص 126- 132) ترجمه کرده و در کتاب قرآن پژوهى، ص 202- 214 آوردهاند.
103) همان.
104) از جمله طوسى و طبرى درتبیان و مجمع البیان، ذیل آیه.
105) از جمله زمخرى در کشاف ، ذیل آیه.
106) المیزان، ج 2، ص 112، ذیل آیه 22 سوره قیامت.
20
نظر شما