موضوع : پژوهش | مقاله

هرمنوتیک و قرآن

نویسنده : مهدی هادوی تهرانی

نکته‌ای را که پیش از ورود در این بحث باید اشاره کنم، این است که، بحث هرمنوتیک‎، یک بحث کاملاً تخصصی و در یک حوزه‎ی بسیار خاص از مباحث فلسفی و تفسیر متون است که متأسفانه این بحث از ابتدای طرحش در کشور ما، در مجلات غیر تخصصی و در قالب‎های غیر تخصصی مطرح شد و اطلاعات ناقص و احیاناً اشتباه درباره‌ی این بحث، آن‌هم در جایگاه‎های نامناسب عرضه شد و در نتیجه، این دانش در کشور ما، نه از پیشینه‎ی استواری برخوردار است و نه در جایگاه خودش طرح شده است و در همان جایگاه رشد کرده است. به هر حال، این بحث به ساحت مباحث عمومی‎ و فرهنگی عامه کشیده شده است و ما هم ناگزیریم به این بحث بپردازیم.

هرچند که من از عرضه‎ی این بحث در جایگاه‎های غیر تخصصی به شدت ابا دارم؛ اما برای شناخت و فهم بحث‎های هرمنوتیک، دست‌کم به اندازه‌ای که بتوانیم تصوری نسبتاً درست از بحث‎های هرمنوتیک به شکل کلی داشته باشیم، ناچاریم مروری بر تاریخچه‎ی بحث‎های هرمنوتیکی بکنیم، هرچند آنچه را که در ساحت فرهنگی ما مطرح شده است، بخشی از این بحث‎هاست. و این مباحث بیش‌تر به یک نحله و مکتب خاص در هرمنوتیک ناظر است، که در ادامه‎ی سخن به آن خواهیم پرداخت.

همان‌طور که اشاره شد، شلایر ماخر، بنیانگذار هرمنوتیک مطرح شده است. البته باید توجه داشت که شلایر ماخر یک مطلع مسیحی و به اصطلاح، یک متکلم مسیحی است که آراء هرمنوتیکی او در زمان حیاتش، جالب توجه قرار نگرفت. بحث‎های شلایر ماخر در باب هرمنوتیک، پس از مرگ او به دستِ شخصیت دیگری، که در تاریخ هرمنوتیک او نیز نقش بسزایی دارد؛ یعنی "دیلتای"، به جهانِ علم عرضه شد و شلایر ماخر در زمان خودش، مُبدِع هرمنوتیک مطرح نشد. در واقع آنچه شلایر ماخر برای گشودن باب این دانش، در هرمنوتیک خودش مطرح کرد، جست‌وجویی از قواعد عمومی ‎تفسیر متن بود. در فضای فکری شلایر ماخر که دورانی است، اندیشه‎ی کانت در آلمان به شدت رواج دارد و کانت به قواعد عمومی ‎اندیشه در آثار خودش پرداخته است، شلایر ماخر تحتِ تأثیر این نوع نگرش کانتی، به دنبال قواعد عمومی‎تفسیر برآمد.

مقصود او تفسیر متن بود و به صورت خاص، توجه او به متون مقدس مسیحی بود. وقتی شلایر ماخر با این مشکل مواجه شد که مفسران متون مقدس مسیحی تفسیرهای گوناگونی از این متون عرضه می‎کنند، در واقع این بحث را مطرح کرد که آیا ما معیارها و قواعد و ضوابطی برای تفسیر متن، فارغ از متنی که آن را تفسیر می‎کنیم، داریم یا نه؟ و با این پرسش اساسی، بحث خودش را آغاز کرد.

بنابراین هرمنوتیک شلایر ماخر، اولاً، هرمنوتیک متن است. ثانیاً، هرمنوتیک شلایر ماخر، قواعد عمومی‎تفسیر متن است. البته حاصل بحث‎های شلایر ماخر در این زمینه، چندان با هدفی که او در آغاز مطرح کرد، سازگاری نداشت؛ یعنی نتیجه‎ی بحث‎های شلایر ماخر، تنها تفکیک بعضی از اقسام تفسیر و بیان ویژگی‎های این اقسام بود. شلایر ماخر در آثار خودش دو نوع تفسیر را مطرح می‎کند:

یک نوع، که از آن به تفسیر دستوری، یعنی دستور زبانی یا گراماتیکال یاد می‎کند و نوع دوم، تفسیری که از آن به تفسیر فنی یا تکنیکال یاد می‎کند.

مقصود شلایر ماخر از تفسیر دستوری، یعنی تفسیر متن بر اساس قواعدی که در دستور ‎یک زبان؛ مانند صرف و نحو و معانی و بیان آمده است.

من برای این‌که این بحث‎ها به بحث خودمان نزدیک بشود، سعی می‎کنم که مثال‎ها را از مثال‎های فرهنگ خودمان انتخاب کنم. البته در این جهت باید احتیاط و دقت بیش‌تری کرد؛ چون بعضی وقت‎ها، این مثال‎ها، کاملاً منطبق با این بحث‎ها نیست. به این دلیل که، این بحث‎ها در یک بستر دیگری مطرح شده است. و در یک فضای غیراسلامی‎ و مسیحی مطرح شده است و زمینه‎هایش دقیقاً با بحث‎های ما در فرهنگ اسلامی، ‎منطبق نیست. اما من سعی می‎کنم، مثال‎ها را از مواضعی انتخاب بکنم که در بحث‎های ما است و شبیه‌تر نیز است و این‌ها می‎تواند مثال‎های مناسب‌تری برای بحثمان باشد؛ مثلا اگر تفسیر کشّافِ زمخشری را در نظر بگیرید، این تفسیر از نظر شلایر ماخر نمونه‌ای از یک تفسیر دستوری است که، در آن، مفسّر بر اساس قواعد زبان عربی، صرف و نحو، معانی و بیان و بدیع، سعی می‎کند تا به تفسیر آیات قرآن کریم بپردازد.

نوع دیگری از تفسیر که شلایر ماخر مطرح می‎کند، تفسیر فنّی یا تفسیر تکنیکال است. به اعتقاد شلایر ماخر، تفسیر فنی بر ویژگی‎های خاص بیانی نویسنده‎ و گوینده‎ی متن، استوار است و در واقع به سبک خاص نویسنده و نحوه‌ای که در بیان و عرضه‎ی مطالب داشته است، توجه می‎کند.

در واقع این دو گونه تفسیری که شلایر ماخر مطرح می‎کند، به تعبیر خودش، دو جهت متفاوت دارند: تفسیر دستوری، که مبتنی بر جنبه‎های مشترک زبان است؛ یعنی، قواعد عمومی مثل صرف و نحو، معانی و بیان، که در زبان عربی مشترک‌اند. هر کسی که بخواهد به زبان عربی سخنی بگوید و یا هر متنی که، به عربی نوشته شده باشد، اگر ما بخواهیم با این قواعد تفسیر کنیم، در واقع به جنبه‌ی مشترک زبان توجه کرده ایم؛ اما وقتی ما به تفسیر فنی می‎پردازیم، در واقع جنبه‎ی اختصاصی آن گوینده و متن را در نظر می‎گیریم: یعنی چیزهایی که او را از سایر گویندگان و متون متمایز می‎کند؛ مثلا، وقتی که ما قرآن کریم را تنها از دید ادبی تفسیر می‎کنیم، برخورد ما با قرآن، با این کتاب آسمانی، برخورد با یک متن عربی است و در واقع ما جنبه‎ی مشترکی را که میان این کتاب و سایر کتاب‌ها و متون عربی وجود دارد، در نظر گرفته‌ایم؛ اما اگر ما بخواهیم قرآن را به تعبیر شلایر ماخر تفسیر فنی کنیم، باید به جنبه‎های خاص بیانی قرآن و به شیوه‎هایی که قرآن برای عرضه‎ی پیام و مفاهیم خودش دارد که اختصاص به قرآن نیز دارند و ادبیات خاص قرآن به شمار می‌روند، توجه کنیم؛ به ویژه، در آثار تفسیری ما، نمونه‌ای که بیش‌تر به این جنبه توجه دارد؛ از جمله، تفسیر المیزان علامه‎ طباطبایی ـ رضوان الله علیه ـ است، که بیش‌تر به جنبه‎های خاص بیانی قرآن توجه دارد و اگر به دنبال فهم معانی آیات است، می‎خواهد از سایر آیات برای فهم آنها کمک بگیرد.

شلایر ماخر معتقد است که، این دو گرایش تفسیری یا دو شیوه‌ی تفسیری در جهت عکس هم هستند. هم‌چنان که اشاره کردم، تفسیر دستوری بر جنبه‎های مشترک متن با سایر متون مشابه، تاکید دارد؛ در حالی که، تفسیر فنی بر جنبه‎های اختصاصی متن توجه و تأکید می‎کند؛ به همین دلیل، شلایر ماخر معتقد است، هر اندازه که ما به تفسیر دستوری نزدیک می‎شویم، از تفسیر فنی فاصله می‎گیریم و هر اندازه به تفسیر فنی نزدیک می‎شویم، از تفسیر دستوری فاصله می‎گیریم.

بحث‎های شلایر ماخر، تقریباً در همین اندازه، متوقف می‎شود. یعنی او پس از معرفی این دو گونه تفسیر و بیان ویژگی‎هایشان، چیزی فراتر از این پیش نمی‎رود. البته شلایر ماخر مطالب بسیار زیادی را در توضیح این دو گونه‎ی تفسیر و بیان ویژگی‎های آنها گفته است؛ اما حاصل کار شلایر ماخر، هم‌چنان که اشاره کردم، یک قواعد خاصی را به دست مفسر نمی‎دهد، که آن مفسر بتواند بر اساس آن قواعد، به تفسیر متن بپردازد. "دیلتای" کسی است که اندیشه‎ی شلایر ماخر را در زمینه هرمنوتیک به جهان معرفی کرد و در واقع شلایر ماخر را در کتابی که درباره‌ی زندگی او نوشت، پدر هرمنوتیک معاصر مطرح کرد. دیلتای انگیزه‎ی دیگری در جست‌وجوی هرمنوتیک دارد. هدف او دستیابی به قواعدی برای تفسیر متن نیست. مشکلی که دیلتای در روزگار خودش با آن مواجه است، مشکلی است که پزیتیویست‎ها در آن دوران مطرح کردند و دیلتای در قبال آن جریان پزیتیویستی می‎خواهد از آن چیزی که پزیتیویست‎ها به آن حمله کرده اند، دفاع کند. پزیتیویست‎ها که تأکیدشان بر آزمون‌پذیری گزاره‎ها است و هرگونه گزاره‎ی غیر قابل آزمون را فاقد معنا معرفی می‎کنند، علوم انسانی، به اصطلاح امروز ما، که در زمان دیلتای این اصطلاح وجود نداشته است و دیلتای خودش اصطلاح دیگری را جعل کرده است، تحت عنوان "علوم معنوی" که مقصودش همین علوم انسانی است. پزیتیویست‎ها حمله‎ی گسترده‌ای را بر علوم انسانی آغاز کرده اند و آنان اعلام کرده اند که، همه‌ی گزاره‎های مربوط به علوم انسانی، فاقد معنا است؛ چراکه این‎ها آزمون‌پذیر نیستند. البته در آن زمان بسیاری از شاخه‎های علوم انسانی نیز شناخته‌شده نبود و تنها برخی از زمینه‎های علوم انسانی مطرح بود. یکی از آن زمینه‎ها که در آن زمان جالب توجه پزیتیویست‎ها بود و دیلتای هم بسیار به این زمینه توجه داشت، تاریخ بود. از دید پزیتیویست‎ها، تاریخ گزاره‎های معنادار نداشت؛ به این دلیل که، گزاره‎های تاریخی، قابل آزمون تجربی نبودند. این امکان وجود ندارد، که ما یک حادثه‎ی تاریخی را که در یک ظرف خاص زمانی و موقعیت خاص مکانی اتفاق افتاده است، آن را در فضای دیگری بیازماییم. دوباره آن موقعیت را ایجاد کنیم تا ببینیم آیا همان حادثه با همان ویژگی‎ها رخ خواهد داد یا نه؟ بنابراین، آزمون تجربی در گزاره‎های تاریخی امکان‌پذیر نیست. پزیتیویست‎ها می‎گفتند: "این گونه گزاره‎ها فاقد معنا هستند و معنای محصلی ندارند." دیلتای در روزگاری زندگی می‎کرد که، تاریخ برای آلمانی‎ها اهمیت ویژه‌ای یافته بود. هویت آلمانی کم‌کم داشت در اروپا به صورت هویت مهمی مطرح می‎شد و در واقع زمینه‎ی جنبشی که بعدها به ناسیونال سوسیالیسم، یعنی جنبش نازیسم منتهی شد، آن زمینه فراهم می‎شد. در این فضای تاریخی خاص برای دیلتای بسیار مهم بود که بتواند از تاریخ دفاع کند. همین اهمیت بحث تاریخ به صورت خاص و علوم انسانی به صورت عام برای دیلتای باعث شد که دیلتای به آثار شلایر ماخر توجه خاصی بکند و در این آثار مطلبی را بیابد که، پیش از دیلتای به آن توجه نشده بود و اهمیت آن دانسته نشده بود و آن مطلب هرمنوتیک بود. دیلتای بحثی را مطرح کرد که در واقع در مقام دفاع نسبت به آن حمله‌ای که پزیتیویست‎ها داشتند، بود.

دیلتای این بحث را مطرح کرد که دانش‎های ما به دو گروه تقسیم می‎شوند: دانش‎های طبیعی و دانش‎های معنوی. البته این اصطلاح "دانش معنوی" هم‌چنان که عرض کردم، اصطلاحی است که در روزگار ما به علوم انسانی تبدیل شده است و چون در آن زمان هنوز علوم انسانی مطرح نشده بود؛ تعبیر دانش معنوی در آثار دیلتای دیده می‎شود. دیلتای در بیان تفاوت این دو نوع دانش، این‌چنین گفته است: "در دانش‎های طبیعی، ما یک فاعل شناسایی داریم، که عبارت است از انسان؛ کسی که در مقام شناخت و بررسی و پژوهش بر می‎آید و موضوع شناسایی، که عبارت است از مثلا، یک امر طبیعی؛ برای مثال، وقتی یک دانشمند علوم طبیعی به بررسی یک درخت یا یک جانور می‎پردازد، آن دانشمند، فاعل شناسایی است؛ در مقام شناختن بر می‎آید و آن درخت یا جانور، موضوع مطالعه و شناسایی او است. در این‌جا کاری که ما انجام می‎دهیم، توصیف است؛ یعنی این دانشمند، در واقع به توصیف این درخت می‎پردازد، که این درخت یا این جانور چه ویژگی‎ها و چه خصوصیاتی دارد. و روشی که در این مطالعه به کار گرفته می‎شود، روش تجربی است" بنابراین، دیلتای با پزیتیویست‎ها در علوم طبیعی موافق بود. او هم پذیرفت که، چون ما در علوم طبیعی در مقام توصیف هستیم و فاعل شناسایی؛ یعنی انسان با موضوعِ مطالعه؛ مثلا، گیاه یا جانور متفاوت هست، روشی که به کار می‎رود، روش تجربی است. اما دیلتای ادعا داشت که در علوم معنوی، فاعل شناسایی با موضوع مطالعه، یک چیز است. ما در علوم انسانی به شناخت انسان می‎پردازیم. فاعل شناسایی، انسان است و موضوع این مطالعه، خود انسان؛ بنابراین، فاعل شناسایی و موضوع یکی هستند. آنچه که ما در مقام شناخت علوم انسانی انجام می‎دهیم به اعتقاد دیلتای تفسیر است؛ نه توصیف؛ یعنی، یک دانشمند علوم طبیعی، به توصیف درخت می‎پردازد؛ اما یک مورخ، در مقام یک دانشمند علوم انسانی، به تفسیر یک حادثه‌ی تاریخی، که یک حادثه‎ی بشری است، می‎پردازد. روشی که در این تفسیر به کار گرفته می‎شود، هرمنوتیک است. در علوم طبیعی، فاعل شناسایی با موضوعِ مطالعه، دو چیز است. کاری که عالم طبیعی انجام می‎دهد، توصیف است و روشی که به کار می‎گیرد، تجربه است. در علوم انسانی، فاعل شناسایی و موضوعِ مطالعه، یک چیز است. کاری که دانشمند در علوم انسانی انجام می‎دهد، تفسیر است و روشی که به کار می‎گیرد، هرمنوتیک. در واقع دیلتای، بحث هرمنوتیک را که شلایر ماخر تنها برای تفسیر متون، آن‌هم به صورتِ خاص، درباره‌ی متون مقدس مطرح کرد، آن را بدیلی برای روش‌شناسی تجربی عرضه کرد و در واقع، بحث هرمنوتیک را از تفسیر متن، به ساحت متدولوژی و روش‌شناسی گسترش داد.

از دیدگاه دیلتای، هرمنوتیک، تنها قواعد تفسیر متن نیست؛ بلکه، هرمنوتیک روش تفسیر پدیده‎های انسانی است. ما در واقع با کمک هرمنوتیک به تفسیر پدیده‎های انسانی می‎پردازیم. دیلتای در مبانی هرمنوتیکی خودش، اصولی را مطرح می‎کند. یکی از آن اصول، که یک اصل محوری در دیدگاه دیلتای نیز است، این است که، دیلتای در مقام یک شخصیت تاریخی‌گرای هیستوریست، معتقد است که هر انسانی زاده‌ی موقعیت تاریخی‌ای است که، در آن قرار دارد و اگر هر انسانی در موقعیت تاریخی انسان دیگری قرار بگیرد، دقیقاً به آن انسان تبدیل خواهد شد؛ مثلا، هیتلر زاده‎ی موقعیت تاریخی‌ای است که، در آن قرار گرفته است و حافظ مولود موقعیت تاریخی دیگری است. اگر شخص هیتلر در موقعیت حافظ قرار می‎گرفت، حافظ می‎شد و اگر شخص حافظ، در موقعیت تاریخی هیتلر قرار می‎گرفت، هیتلر می‎شد. از دیدگاه دیلتای، خصوصیت‎ها و امتیازات فردیِ افراد، در واقع نتیجه‎ی موقعیت تاریخی‌ای است که آنان در آن قرار دارند. به همین دلیل دیلتای می‎گوید: "برای این‌که بتوانیم یک انسان را بشناسیم، باید فضای تاریخی‌ای را که، او در آن می‎زیسته است، برای خودمان بازسازی کنیم." همو می‎گوید: "اگر من بتوانم فضای تاریخی‌ای را که حافظ در آن زندگی می‎کرده است، بازسازی کنم، هر‌چقدر در این بازسازی دقیق‌تر‌باشم، یعنی بتوانم اوضاع سیاسی، اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی؛ حتی معماری، نحوه‎ی سلوک طبیعی مردم و پوشش مردم و هرچقدر من بتوانم به زمان حافظ نزدیک‌تر بشوم و مشخصه‎ها و مؤلفه‎های تاریخی روزگار حافظ را تشخیص بدهم، بهتر می‎توانم حافظ را بشناسم" بنابراین، اگر بخواهیم بحث دیلتای را در حوزه‎ی تفسیر متن تطبیق کنیم، بحث دیلتای فراتر از تفسیر متن است؛ اما اگر بخواهیم این را در حوزه‌ی تفسیر متن مطرح کنیم، دیلتای می‎گوید: "مثلاً برای این‌که شما، اشعار حافظ را خوب بفهمید، به چه چیزی باید برسید؟

قله‎ی فهم شعر حافظ، این است که، شما بتوانید همان‌گونه که حافظ می‎فهمیده است؛ همان احساسی که حافظ در این اشعار می‎خواست منتقل کند؛ همان مفاهیمی ‎را که حافظ می‎خواست برساند، آنها را درک کنید. برای این‌که، شما به این‌جا برسید، باید فضای تاریخی حافظ را دوباره برای خودتان بازسازی کنید. وقتی در آن فضای تاریخی قرار گرفتید، آن‌وقت است که، شما می‎توانید شعر حافظ را همان‌گونه که حافظ می‎فهمیده است، بفهمید".

این مبنای دیلتای، شبیه به مطلبی است که از برخی فقهای بزرگ متأخر نقل می‎شود، که می‎فرمودند: "ما برای فهم روایات اهل بیت ـ علیهم السلام ـ باید فضای صدور این روایات را بشناسیم." از یکی این بزرگواران تعبیری نقل می‎شود که ایشان می‎فرمودند:"وقتی ما می‎خواهیم یک روایت را تفسیر کنیم، نمی‎توانیم این روایت را بر فراز قله‌ای قرار بدهیم و خودمان، از تهِ دره‌ای به آن نگاه کنیم؛ بلکه ما باید از این کوه بالا برویم، خودمان را به روایت برسانیم و به فضایی که آن روایت در آن صادر شده است، برسیم و آن موقع می‌فهمیم که، مقصود از این روایت چه بوده است".

این سخن تا اندازه‌ای شبیه به مبنایی است که دیلتای دارد. دیلتای می‌گوید: "من برای این‌که یک متن را بشناسم، باید فاصله‌ی تاریخی من با متن از بین برود. اگر یک متن چهارصد سال پیش نوشته شده باشد، من باید این تاریخ چهارصد ساله را پشت سر بگذارم، خودم را به متن برسانم، فضای تاریخی آن روزگار را بیابم و آن‌موقع به تفسیر متن بپردازم".

این گزارشی کوتاه از دیدگاه‎های دیلتای است. در عین حال که، شلایر ماخر و دیلتای دو ساحت هرمنوتیک را مطرح می‎کنند، یکی تنها برای تفسیر متن، به هرمنوتیک می‎پردازد؛ یعنی شلایر ماخر و دیگری هرمنوتیک را یک روش و مِتُد قابل توجه قرار می‎دهد؛ یعنی دیلتای و انگیزه‎هایشان نیز متفاوت است. در عین حال، هر دو، هرمنوتیک را در طبقه‎ی خاصی به نام هرمنوتیک کلاسیک قرار می‎دهند؛ یعنی شلایر ماخر و دیلتای، دو فرد شاخص از هرمنوتیک کلاسیک هستند. هر دوی اینان معتقداند که، متن معنایی دارد که، مفسر وظیفه‎ی کشف این معنا را بر عهده گرفته است و در واقع مفسر، کاشف معنا است؛ نه خالق معنا.

از این مرحله به بعد، هرمنوتیک وارد فضای دیگری شد. "هایدگر" در مقام یک فیلسوف، وقتی با بحث‎های دیلتای برخورد کرد، به جای این‌که، به آنچه دیلتای (یعنی بهره‌برداری از هرمنوتیک، "یک روش در علوم انسانی" به آن پرداخت، بپردازد، این پرسش را مطرح کرد که آیا این روش می‎تواند معیار معناداری در عینی‌بودن یک دانش باشد؟ چون در واقع، دیلتای برای این‌که علوم انسانی را معنادار کند و علوم انسانی را عینی و واقعی معرفی کند، روش هرمنوتیک را مطرح و بر روش هرمنوتیکی تأکید کرد.

"هایدگر" این بحث را مطرح کرد که آیا یک روش می‎تواند معیار عینی‌بودن و معناداری یک دانش باشد؟ در پی پرسش هایدگر، که در واقع یک گرایش فلسفی دارد، هرمنوتیک را از ساحت بحث متدولوژی که دیلتای در آن ساحت، هرمنوتیک را مطرح کرده است، به ساحت بحث وجودشناسی، یعنی فلسفه به معنای خاص سرایت داد و این بحث را مطرح کرد که، ما پیش از این‌که به بررسی روش‎های معرفت و شناخت بپردازیم، باید فاعل شناسایی، یعنی خود انسان را مطالعه کنیم. به همین دلیل در هرمنوتیک ‎هایدگر، هرمنوتیک، شکل کاملاً فلسفی پیدا می‎کند و در یک طبقه‌بندی‌ای از هرمنوتیک شلایر ماخر و دیلتای به هرمنوتیک متن و از هرمنوتیک ‎هایدگر به هرمنوتیک فلسفی یاد می‎شود؛ چون در واقع هرمنوتیک‎ هایدگر صبغه‎ی کاملاً فلسفی دارد و اصلاً از حالت تفسیر متن و توجه به متن، کاملاً خارج می‎شود. ‎

هایدگر می‎گوید: "ما اول باید برویم انسان را بشناسیم." واقعاً این فاعل شناساییِ خود این انسان کیست؟ آیا آن‌قدر که دیلتای فکر می‎کرد، انسان موجود شناخته‌شده و ساده‌ای است؟ آیا واقعاً همه‎ی انسان‎ها تنها زاده‎ی موقعیت تاریخی‌ای هستند که در آن موقعیت قرار گرفته اند؟ و اصلاً خصوصیت‎های فردی آنان و ویژگی‎های فردی آنان نقشی در آنان ندارد؟ و همه‎ی خصوصیت‎های آنان، نتیجه‎ی تاریخ و موقعیت تاریخی است؟ یعنی آیا واقعاً انسان‎ها یک "من" مشترکی، آن‌طور که دیلتای ادعا می‎کند، دارند؟ و هرکسی که در موقعیت تاریخی دیگری قرار بگیرد، درست همو خواهد شد؟ این پرسش‌ها بحث‎هایی را در هرمنوتیک ‎هایدگر مطرح می‎کند، که در واقع همان طور که عرض کردم، کاملاً فلسفی است و هرمنوتیک ‎هایدگر یکی از پیچیده‌ترین مباحث هرمنوتیکی‌ است که مطرح است. فهم آراء ‎هایدگر، یکی از مشکلاتی است که در مباحث فلسفی وجود داشته است و آراء‎ هایدگر، حتی در خودِ فلسفه‎ی غرب نیز مدت‎ها در مقامِ یک رأی فلسفی پذیرفته نمی‎شد و اصلاً درباره‌ی اعتبار و ارزش فلسفی این دیدگاه‎ها جای پرسش بود. ولی آنچه در هرمنوتیک ‎هایدگر، که من می‎خواهم از همه‎ی بحث‎های‎ هایدگر چشم‌پوشی کنم و تنها یک نکته‎ی خاصی را که، حلقه‎ی وصلی به بحث‎های بعدی است، به آن بپردازم، این است که، ‎هایدگر در هرمنوتیک خودش، مفهومی ‎را تحت عنوان "پرتاپ شدن" مطرح می‎کند و می‎گوید:"انسان، موجودی است که در یک موقعیت وجودی، پرتاپ می‎شود، بدون این‌که خودش انتخاب بکند که در کجا است و به کجا می‎خواهد برود. در یک موقعیتی قرار می‎گیرد." این مفهوم را در همین اندازه، خیلی مبهم و سربسته در نظر بگیرید، چون این مفهومی‎است که، به صورت کلیدی در هرمنوتیک پس از ‎هایدگر جالب توجه قرار گرفت. همان هرمنوتیکی که بیش‌تر در ساحت فرهنگ عمومی‎ کشور ما مطرح است. من از ‎هایدگر همین‌جا می‎گذرم.

پس از ‎هایدگر، شاگردش "گادامر"، می‎خواهد یک کاری را انجام بدهد که احساس می‎کند، در رأی ‎هایدگر آن کار انجام نشد.‎ هایدگر گفت:"برای این‌که، ما بفهمیم یک روش ارزش دارد یا نه، باید خود معرفت را بشناسیم و برای این‌که بفهمیم معرفت انسانی چیست، باید خود را بشناسیم." هایدگر همت خود را بر شناخت انسان گذاشت؛ اما برنگشت، ببیند که محصول آن بررسی‎هایی که در بحث معرفت انسانی و روش‎های معرفت انسانی درباره‌ی انسان انجام داد، چه آثاری را دارد؟ به تعبیری، ‎هایدگر یک سیر استعلایی داشت و دیگر هیچ‌وقت سیر نزولی انجام نداد، تا دستاوردهای آن سیر استعلایی را در این سیر نزولی خودش بیان بکند. گادامر در واقع، در مقام این عمل قرار گرفت، که دستاوردهای مطالعات فلسفی ‎هایدگر را بیاید و در معرفت و معرفت‌شناسی و در متدولوژی، آن دستاوردها را توضیح بدهد. البته گادامر به تعبیر خودش، یک قرائت خاصی از ‎هایدگر را مطرح می‎کند. چون در واقع تفسیر آراء‎ هایدگر به اَشکال گوناگونی صورت گرفته است و آنچه گادامر انجام داده است، یک تفسیر از میان تفاسیر گوناگون ‎هایدگر است. شاید بحث‎هایی از هرمنوتیک را احیاناً جَسته و گُریخته شنیده‌اید، که می‎گویند:"هرمنوتیک؛ یعنی، تأثیر پیش‌فرض‎ها در فهم بشری" تأثیر پیش‌فرض‎ها و پیش‌داوری‎ها در تفسیر متن؛ این حرف‎ها عمدتاً نشأت گرفته از آراء گادامر است. البته حالا باید دید که واقعاً خود گادامر دقیقاً چه می‎گوید؛ چون آنچه گادامر می‎گوید، با آنچه که به او نسبت داده می‎شود، خیلی فاصله دارد. گادامر می‎آید آن مفهومی ‎را که ‎هایدگر خیلی فلسفی مطرح کرده است؛ مثلاً، مفهوم پرتاپ شدن انسان در صحنه‌ی واقع را، اولاً، به یک مفهوم جامعه‌شناسانه تنزل می‎دهد و می‎گوید:"انسان وقتی متولد می‎شود در یک موقعیت خاص، به دنیا می‎آید و از همان آغاز تولد، فهم او که چیزی جز تفسیرهای او نیست، بر یک سری پیش‌فرض‎هایی که آن موقعیت بر او تحمیل می‎کند، استوار می‎شود".

حالا برای این‌که این عبارت معنا پیدا کند، گادامر می‎گوید: "وقتی یک بچه‌ای در یک خانواده‌ی مسیحی؛ مثلا، ارتودوکس، در کشور اروپایی، مثل یونان متولد می‎شود، فرض کنید که این بچه در قرن بیست و یکم میلادی، این‌طور نیست، که معرفت خودش را از صفر شروع کند؛ او در واقع معارف خودش را از اطراف خودش مثل پدر، مادر و افرادی که با او ارتباط پیدا می‎کنند، می‎گیرد و از محیطی که در آن زندگی می‎کند، می‎گیرد. و چون این محیط، یک محیط مسیحی ارتودوکس است؛ چون یک محیط اروپایی است؛ چون یک محیط قرن بیست و یکمی‎ است؛ چون یک محیط مثلاً شهری است؛ همه‌ی این‎ها یک پیش‌فرض و پیش‌داوری‎هایی را بر او تحمیل می‎کنند. معرفت او در واقع، در یک بستر باور مسیحی ارتودوکس و در یک فرهنگ اروپایی قرن بیست و یکمی‎ شهری در حال شکل‌گیری است. مجموعه اموری که یک انسان را احاطه می‎کند، گادامر آن را سنّت یاد می‎کند و می‎گوید:"معرفت انسان در یک سنت خاصی شکل می‎گیرد. حالا، یک آدم دیگری که در یک مکان و فرهنگ و خانواده‌ی دیگری متولد شد، او هم یک سری از پیش‌داوری‎ها و پیش‌فرض‎ها را از محیط خودش می‎گیرد؛ در نتیجه، این دو آدم در دو موقعیت معرفتی قرار می‎گیرند و از دو منظر متفاوت به مسائل نگاه می‎کنند".

در هرمنوتیک یک اصطلاحی به نام "افق دید" یا افق معنایی است که در واقع تشبیه معقول به محسوس است. همان‌طوری که ما وقتی در یک نقطه‌ای قرار داریم و تنها تا یک محدوده‌ای را می‎بینیم. چشم‌انداز و افق دید ما در یک اندازه‌ای است. در هرمنوتیک تأکید بر این است که، هر انسانی (خاصه هرمنوتیک گادامر، که هرمنوتیک نسبی‌‌گرا است و آن هرمنوتیکی که در ایران معرفی شده است، عمدتاً هرمنوتیک نسبی‌گرا است) یک افق معنایی خاصی دارد؛ یعنی تا یک جایی را می‎بیند؛ بنابراین، دو تا انسان، هر کدام یک افق دیدی دارند. مثل دو نفر که فرض کنید، در دو نقطه‎ی گوناگون یک کوه قرار دارند؛ هر کدام از اینان یک قسمتی را می‎بینند و یک جایی را نمی‎بینند. آنجایی که یکی از آنان می‎بیند و دیگری نمی‎بیند؛ یعنی در افق معنایی، یکی وارد می‎شود و در افق معنایی دیگری وارد نمی‎شود. گادامر می‎گوید:"در این قسمت، اینان اصلاً نمی‎توانند با هم گفت‌و‌گو کنند؛ چون اصلاً این یک چیزهایی می‎بیند، که آن یکی نمی‎بیند. و هیچ تصوّری از آنها ندارد و آن دیگری، یک چیزهایی را می‎بیند، که این یکی نمی‎بیند. اینان می‎توانند آنجایی با یکدیگر گفت‌وگو کنند، که میان این دو افق یک همپوشانی وجود دارد. یک جایی است که، هم این می‎بیند و هم آن یکی. اما در همین جایی که هر دوی اینان می‎بینند و مشترک‌اند، آنچه که می‎بینند، یکی نیست، زاویه‌ی دیدشان فرق دارد؛ بنابراین، درباره‌ی این چیزی که می‎بینند با هم صحبت می‎کنند؛ اما تصوری که این یکی دارد، با تصوری که، دیگری دارد، متفاوت است".

حالا برای این‌که این مطلب تا اندازه‌ای‎ تصور بشود؛ مثلاً، ما در فرهنگ اسلامی، ‎"مسجد" داریم؛ ما در فرهنگ مسیحی "کلیسا" را داریم؛ حالا، به صورت خیلی خاص، در فرهنگ ارتودوکس. خُبْ، ما مسجد می‎گوییم؛ مسجد برای ما یک مکان خاص است که در آنجا عبادت می‌کنیم؛ ولی عبادت مشروط به آن مکان نیست. این مکان یک احکام خاصی دارد؛ مثلا، نجس کردن مسجد، حرام است؛ اگر نجس شد، واجب است که تطهیرش کنیم و...

از منظر مسیحی‎ها کلیسا تنها یک مکان فیزیکی، که مسیحیان در آنجا عبادت می‎کنند؛ نیست. کلیسا، جایی است، که می‎شود در آنجا یک کاری انجام داد، که در جاهای دیگر نمی‎شود. کلیسا یک موقعیتی دارد که در موقعیت‎های دیگر آن موقعیت به دست نمی‌آید. خُبْ، این مفهوم مسیحی که در آثار مسیحی این تعبیر گفته می‎شود که، نخستین کلیسا، در آسمان بود؛ پدر، پسر، روح القُدُس.

اصلا این باور در مفاهیم اسلامی‎- دست‌کم درحد ظاهری‌اش- معنا ندارد، که حالا اگر تأویل ببریم و به هم نزدیک کنیم، بحثِ جدایی است. حالا ممکن است این مسلمان که از مسجد صحبت می‎کند، با آن مسیحی، که مثلاً از کلیسا صحبت می‎کند، فکر می‎کند که تلقی آن مسیحی از کلیسا، همین برداشتی است که این از مسجد دارد و آن مسیحی هم فکر می‎کند که تلقی این مسلمان از مسجد، همان برداشتی است که او مثلاً از کلیسا دارد؛ در حالی که، دقیقاً یکی نیست. او یک فرهنگ و بستر فرهنگی خاصی دارد و یک تلقی خاصی از کلیسا دارد؛ این یک فرهنگ و تلقی دیگری از مسجد دارد.

نکته‌ای که من باید این‌جا اشاره کنم، این است که، این‌جا دو نکته است که گاهی با هم خَلط می‎شوند؛ یک نکته، این است که، ادعاهایی که در هرمنوتیک مطرح شده است به صورت جزیی درست است و نوعاً دلیلی که بر این ادعا بیان می‎شود، خود مدعا است؛ یعنی شما در آثار هرمنوتیکی نمی‎بینید که هرمنوتیک‎ها بر ادعاهایشان استدلال کنند. این ادعاها را مطرح می‎کنند و دلیلشان بر این ادعا خود ادعا است و نهایتاً ممکن است برای تأیید این ادعا به شواهدی اشاره کنند. و به صورت جزیی هم درست است؛ یعنی این یک واقعیت است که دو نفر ممکن است، تصوّرشان نسبت به یک موضوع، متفاوت باشد؛ ولی ادعای گادامر، یک چیزی بیش از این است که این‌جا محل اصلی بحث است. این مقدار که ما بگوییم آدم‎های گوناگون نسبت به موضوع‎های یکسان ممکن است دیدگاه‎های متفاوتی داشته باشند، این چیز مهمی ‎نیست؛ یعنی، مسلّم است که بحثی نداریم؛ اما آنچه در ادعای گادامر مهم است، این است که، گادامر می‎خواهد بگوید:

اولاً، تفاوت دیدگاه‎های انسان‎ها یک امر اجتناب‌ناپذیر است؛ یعنی ضرورتاً هر دو انسان، دو تا دیدگاه دارند. هیچ‌گاه دو انسان، دیدگاه مشترک و واحدی ندارند.

ثانیاً، هیچ انسانی نمی‎تواند دیدگاهی را که دیگری دارد، پیدا کند. ادعای دوم این است. یعنی، شما اصلاً نمی‎توانید دیدگاه یک مسیحی ارتودوکس متولد در یونان را پیدا بکنید.

رساله‌ی دکتری خود گادامر درباره‌ی افلاطون است. می‎گوید:"من اگر افلاطون را بررسی کردم، درست است که، من رفتم آثار افلاطون را خواندم و سعی کردم تا جایی که ممکن است، خودم را به افلاطون نزدیک کنم؛ ولی من هیچ‌گاه نمی‎توانم آن دیدگاهی که افلاطون دارد، پیدا کنم. ذهن او در یک تاریخ و موقعیت و فرهنگ دیگری شکل گرفته است و من در یک تاریخ و فرهنگ دیگری. و آن چیزی را که من عرضه می‎کنم، تنها قرائت من از افلاطون است".

یکی از خواستگاه‎های بحث قرائات همین هرمنوتیک، آن‌هم به صورتِ خاص، همان هرمنوتیک نسبی‌گرا است.

گادامر می‎گوید:"هر انسانی یک موقعیت خاص معرفتی دارد و از آن موقعیت خاص معرفتی، همه چیز را تفسیر می‎کند. اصلاً همه‌ی فهم ما تفسیر است؛ این‌که دیلتای گفته است، ما در علوم طبیعی توصیف و در علوم انسانی تفسیر می‎کنیم، اشتباه کرده است. ما هم در علوم انسانی تفسیر می‎کنیم و هم در علوم طبیعی. اصلاً هرچه ما می‎کنیم، تفسیر است. این حرفی که دیلتای زده است، که من باید خودم را به موقعیت تاریخی مؤلف برسانم تا بتوانم متن او را همان‌طوری که او می‎فهمیده است، بفهمم، حرف بی‌ربطی است. اولاً من، هرگز به موقعیت تاریخی مؤلف نمی‎رسم؛ چون من هرچه تلاش می‎کنم، موقعیت تاریخی او را بازسازی کنم، باز دارم تفسیر می‎کنم. من دارم قرائت خاصی از آن موقعیت می‎کنم و از سوی دیگر، من نمی‎توانم خودم را از پیش‌فرض‎ها و پیش‌داوری‎هایی که سنت من، بر من تحمیل کرده است، نجات بدهم".

به همین دلیل، گادامر به یک نتیجه‌ای می‎رسد. برخلاف هرمنوتیک کلاسیک که معتقد است: متن یک معنای نهایی دارد، که وظیفه‌ی مفسّر، کشف آن معنا است.

گادامر می‎گوید:"اصلاً متن از خودش معنایی ندارد و ما کاشف معنای متن نیستیم؛ ما خالق معنای متن‌ایم. ما هستیم که به متن معنا می‎دهیم؛ نه این‌که معنای متن را کشف کنیم".

این ادعای گادامر است. این ادعا، که به شکل خیلی ناقصی هم من اشاره کردم، خیلی بیش از این فرصت نیاز است تا کاملاً من تصویرش را عرض کنم. اگر صاحبش (خود گادامر) بخواهد ملتزم به آن باشد، باید این نکته را بپذیرد، که هرچه او گفته و تلاش کرده است تا ما بفهمیم که او چه می‎گوید، تلاش بیجایی بوده است؛ چون بنابر نظر گادامر، هیچ‌کس نمی‎تواند بفهمد که مقصود گادامر از این حرف‎ها چه بوده است؛ به ادعای خود گادامر، من هرچقدر هم که تلاش کنم، باز قرائت من از گادامر است؛ نه دیدگاه و نظر خود گادامر. اگر واقعاً گادامر به نتیجه‎ی دیدگاه خودش ملتزم باشد، اصلاً معنا ندارد که تلاش می‎کند تا دیدگاه خودش را برای ما بیان کند. من که تلاش می‎کنم تا یک مطلبی را برای دیگری توضیح بدهم، بر این اصل استوار است که معتقدم، امکان این هست، که دیگری هم با من در این موضوع به فهم مشترکی برسد، در غیر این صورت اگر من بدانم، که هرگز با دیگری به فهم مشترکی نخواهم رسید، چه وجهی دارد که من تلاش کنم تا چیزی را که من می‎فهمم به او منتقل کنم؛ بنابراین، در متن اندیشه‎ی گادامر، نوعی تنافی و تناقض و ضعف وجود دارد. عرض کردم به صورت جزیی این حرف درست است، که انسان‎ها تحت تأثیر پیش‌فرض‎ها و پیش‌داوری‎هایشان هستند؛ اما اگر به این پیش‌فرض‎ها و پیش‌داوری‎ها توجه پیدا بکنند، آیا نمی‎توانند پیش‌فرض‎ها و پیش‌داوری‎های خودشان را تغییر بدهند؟ آیا نمی‎توانند با تغییردادن این پیش‌فرض‎ها و پیش‌داوری‎ها در واقع، موضع معرفتی خودشان را عوض کنند؟ آیا نمی‎توانند به موضع معرفتی یک نفر دیگری منتقل شوند؟ اگر من می‎دانم که معرفت من بر یک سِری پیش‌فرض‎ها استوار است. هم‌چنین می‎دانم که معرفت آن دیگری هم بر یک سِری پیش‌فرض‎ها استوار است؛ من با تغییر این مبانی معرفتی خودم، با تغییر مثلاً، اعتقادات و باورهای خودم، می‎توانم همان دیدگاه را پیدا کنم و اگر ما این را نپذیریم، هرگونه تلاش برای تفاهم و دستیابی به فهم مشترک، معنای خودش را از دست می‎دهد. درست است که من باید در گفت‌وگوی با دیگران به تفاوت دیدگاهم با آنان توجه داشته باشم؛ اما من در مقام یک گوینده، در گفت‌وگوی با دیگران، تلاشم این است که، آن دیگری را هرچه بیش‌تر به دیدگاه خودم نزدیک کنم تا او هم بتواند با من به فهم مشترکی برسد؛ بنابراین هرمنوتیک نسبی‌گرا در متن، خودش مستلزم نوعی تناقض است و اگر واقعاً گادامر بخواهد به نتایج دیدگاه‎های خودش ملتزم باشد، همه‎ی تلاش یک‌ قرن او، برای عرضه هرمنوتیک تلاش بیجایی است؛ چون گادامر عمر طولانی‌ای کرده است و اکنون نزدیک به یک قرن است که از عمرش می‎گذرد و بیش از چهل و چهار سال است، که از انتشار مهم‌ترین کتابش "حقیقت و متد" می‎گذرد و در طول این مدت، همیشه تلاش کرده است تا دیدگاه‎های خودش را توضیح بدهد و تفهیم بکند. همه‌ی این تلاش‎ها بر اساس مبانی گادامر، معنای خودش را از دست می‎دهد و اگر ما امکان فهم مشترک بین انسان‎ها را نپذیریم، نمی‎توانیم گفت‌وگو کنیم. البته این بیانی که عرض کردم، بیان ابتدایی است و در واقع بیان نقد دقیق‌تر آراء دیلتای و گادامر و همین‌طور شلایر ماخر، نیازمند یک مَجال وسیع‌تری است. در انتهای بحث من تنها یک اشاره‌ای بکنم. توجه به بحث‎های هرمنوتیکی می‎تواند روزنه‌ای باشد برای این‌که ما خودمان را از بعضی اشتباهات حفظ بکنیم. اگر ما به این نکته توجه کنیم که ممکن است، پیش‌فرض‎ها و پیش‌داوری‎های ما در قضاوت‎های ما نقش داشته باشد، این‌جا است که ما باید در قضاوت‎های خودمان به آن پیش‌فرض‎ها و پیش‌داوری‎هایی که زمینه‌ی این قضاوت است، توجه کنیم و با ارزیابی آن پیش‌داوری‎ها و پیش‌فرض‎ها که قابل ارزیابی است، در واقع صحت و اعتبار قضاوت خودمان را ارزیابی کنیم. من در مبانی کلامی‎ اجتهاد بر این بحث تأکید کرده‌ام. آنجا این نکته را عرض کرده‌ام که من به مبانی کلامی ‎اجتهاد تعبیر می‎کنم و به پیش‌فرض‎های اجتهاد تعبیر نمی‎کنم، به این دلیل که، مفهوم پیش‌فرض، این مطلب را القاء می‎کند که گویا این‎ها قابل استدلال و اثبات نیستند. صرفاً ما این‎ها را بدون دلیل می‎پذیریم؛ در حالی که، آنجا من می‎خواهم این نکته را توضیح بدهم که، درست است که اجتهاد ما بر یک سِری از مبانی استوار است و به تعبیری یک سِری پیش‌فرض‎ها دارد؛ولی خود این پیش‌فرض‎ها قابل اثبات و دفاع‌اند. این‌طور نیست که صرفاً این‎ها را بدون هیچ دلیلی پذیرفته باشیم، یا جامعه و محیط، آن را بدون هیچ دلیلی به ما تحمیل کرده باشد؛ پس در واقع با توجه به این بحث‎ها، از یک سو باید از آن ساده‌انگاری و ساده‌لوحی‌ای که ممکن است، ابتدائاً داشته باشیم و فکر کنیم که اصلاً فهم ما متوقف بر سایر دانسته‎ها و معارف ما نیست، خودمان را حفظ کنیم و از آن طرف، گرفتار این ورطه هم نشویم که فهم ما متوقف بر معارف دیگر است و این‌که آن معارف، دیگر قابل ارزیابی و نقادی و بررسی نیستند و آنها به صورت یک پیش‌فرض مسلّم خودشان را به ما تحمیل می‎کنند. ما گرفتار چنین جهل معرفتی نیستیم که نتوانیم معارف خودمان را نقادی کنیم. و در واقع، تاریخ بشر، تاریخ نقادی مستمر اندیشه‎ی خودش است. همه‌ی تلاش بشر این است که بتواند معارف خودش را هرچه بیش‌تر با نقد و بررسی آن، متقن‌تر و محکم‌تر کند.

پس به اعتقاد من، این بحث هرمنوتیک، یک جنبه‎ی مثبتی دارد. ما را به بعضی از لغزش‎ها و خطاهایی که ممکن است، گرفتارشان بشویم، آگاه می‌سازد و یک جنبه‎ی منفی دارد که خودش می‎تواند یک لغزشگاه باشد. ما گمان کنیم این حرف‎ها به همین اطلاق درست است و این آثار به همین شکل صحت دارد و در نتیجه به آن نتایجی که در برخی از نحله‎های هرمنوتیکی وجود دارد منتهی بشویم: آن نتایج، نتایج باطلی است. واقعیت این است که، متن تنها دارای یک معنا است و وظیفه‌ی مفسّر متن، کشف آن معنا است. البته آن معنا گاهی یک معنای محدود به اندازه‌ی فهم نویسنده و مؤلف متن است و گاهی یک معنای وسیع و بسیار گسترده و نامحدود در حد خداوند تبارک و تعالی است، که در قرآن است. این‌که خالق متن کیست، مهم است؛ اما به این معنا نیست که متن از خودش معنایی ندارد و این ما هستیم که به متن معنا می‎دهیم؛ بلکه متن معنایی دارد که وظیفه‎ی ما دستیابی و کشف آن معنا است. و هرچه ما خودمان را به آن معنا نزدیک‌تر کنیم و بتوانیم آن را دقیق‌تر بشناسیم، در واقع در وظیفه‎ی تفسیری خودمان موفق‌تر بوده ایم. من به همین مقدار بسنده می‎کنم و باز هم تأکید می‎کنم که پرداختن به این بحث، اولاً، نیاز به یک مقدماتی دارد. به دوستان عزیز عرض کنم که، این مقدمات باید باشد تا بتوان به این بحث، کامل پرداخت.

ثانیاً، خودِ بحث با فرض تحقق مقدماتش، یک مجال و فرصت بسیار و بیش از این مقدار را می‎طلبد تا بشود جوانبش را توضیح داد.

منبع: خبرگزاری - فارس