مرگ و اصالت
ارغنون » بهار و تابستان 1384 - شماره 26 و 27 (صفحه 295)
مـرگ و اصالت نوشتۀ جولیان یانگ ترجمۀ محمّد سعید حنایی کاشانی
هیچ چیز در خصوص هـستی و زمـان1مـشهورتر از این نیست که این کتاب دربارۀ مرگ و دربارۀ اصالت بسیار سخن می‌گوید و این دو بحث پیـوندی تنگاتنگ با یکدیگر دارند.اما ارتباط میان این دو پدیداری که هایدگر پیشنها مـی‌کند دقیقا چیست؟در اینجا گزارش آشـنایی هـست از بحثی که از حدود بند 27 تا حدود بند 60 به جریان می‌افتد،بحثی که در آن(اگر هیچ جای دیگری نتوان)پاسخی به این پرسش یافت می‌شود.
فرد،«دازاین»،به طوری که هایدگر فرض مـی‌کند،پیچیده است.فرد«من-خود»و «آدم-خود»را در بر می‌گیرد.فرد غالبا غیر اصیل است،بدین معنا که کنشهای او را نه انتخاب خود مختار و مستقل بلکه افکار عمومی«رانده»و تعیین کرده است،یا بـه طـوری که هایدگر آن را می‌نامد، xas man- «آنان»یا(بهتر و درست‌تر)«آدم».در حالت غیر اصیل آدم به خود تبدیل می‌شود.در اندیشه و احساس و میل و حکم و کنش من-خود چنان«منحل»2می‌شود که شخص به تابع محضی«آدم» تـبدیل مـی‌شود،دنباله‌روی صرف:«لذت می‌بریم و خوش می‌گذرانیم همان طور که آدم این کار را می‌کند؛به همین سان از"انبوه خلایق"کنار می‌کشیم همان طور که آدم کنار می‌کشد؛"جا می‌خوریم"از آنچه آدم جا می‌خورد»3
دلیـل ایـنکه ما غالبا غیر اصیل هستیم مضاعف است.نخست این است که ما تابع فشار «همسطح کننده»از«آدم»هستیم،فشاری برای دنباله‌روی و همرنگی با جماعت.«آدم»در صدد اعمال نوعی«دیکتاتوری»4است،تـا مـطمئن شـود که هر فرد«میانمایه»بـاقی مـی‌ماند.امـا دوم این است
ارغنون » بهار و تابستان 1384 - شماره 26 و 27 (صفحه 296)
که خود فرد تمایلی متمایز دارد به همراه رفتن با تقاضا برای میانمایگی،اندیشیدن،عمل کردن و احساس کردن به مـنزلۀ تـابعی از آدم.زیـرا ما تابع دلنگرانی شدید برای«فاصله داشتن»مـان هـستیم،5 دلنگران اینکه هرگز نباید از هنجارهای اجتماعی فاصله بگیریم.این امر را می‌توان صرفا واقعیتی عریان شمرد-چون ما در مقام مـوجودات اجـتماعی فـقط پیرو هنجارها هستیم-اما هایدگر این امر را بدین گونه شـمرد.دلنگرانی ما برای تن دادن به فشار دنباله‌روی مبتنی بر حق حسابی است که می‌گیریم:تن دادن به ایـن فـشار«آرامـش‌بخش»6است چون شخص در تابعی از«آدم»شدن از سنگینی تشویش برانگیزی«سبکبار»7می‌شود کـه هـر کس که در مقام«من-خود»زندگی می‌کند،در مقام فرد،باید تحمل کند.این سنگینی،به گـفتۀ هـایدگر،مـرگ است و مرگ میرندگی محتوم هر فرد است.بنابراین،زندگانی غیر اصیل،در بـنیادیترین تـوصیفش،گـریز از مرگ است.
اما با این حال زندگانی«آرامش‌خواه»غیر اصیل آرامش به سخن صـحیح نـیست،زیـرا من- خود»،گرچه سرکوب شده،ریشه‌کن نده است.«من-خود»حق خود را از هستی دازایـن مـطالبه می‌کند،به او همچون آن چیزی که هایدگر ندای«وجدان»می‌نامد نهیب می‌زند،8و او را به پذیـرفتن مـیرندگی‌اش و فـردیتش می‌خواند.از اینجاست که دازاین همواره در حالت«تشویش»کم یا بیش صریح است.9زیرا دازایـن یـا باید با فرو رفتن در یأس مجدد ندای خاموش وجدان را در تکاپوی پرهیاهوی زندگانی غـیر اصـیل و«بـه سقوط در افتاده»خفه کند،یا در غیر این صورت به این ندا گوش باقی می‌ماند.از سـوی دیـگر،اگر گوش دادن را انتخاب کند آن گاه چیزهای مختلفی برای او اتفاق می‌افتد.نـخستین چـیزی کـه برای او اتفاق می‌افتد این است که در حالتی از«دلشوره»فرو می‌رود.این حالی است که در آن شـخص در«خـود بـنیادی»وجودی فرو می‌رود.10به عبارت دیگر،شخص از «آدم»[ das man ]و از هنجارهایش و از زندگانی قبلی‌اش به مـنزلۀ مـریدی سرسپرده به آن بیگانه می‌شود.زیرا شخص پی می‌برد که هنگامی که«مسألۀ مرگ در میان است،در واقـع،«هـر با-دیگران- بودن ما را تنها می‌گذارد».11بدین معناست که شخص پی می‌برد کـه تـو هم آرامش خواهی یکی بودن با«آدم»دقـیقا هـمین اسـت.شخص«گریبان خود را از چنگ آدم رها»کرده،«فـرد شـده»تا به«خودش» برسد.12
ادعاهای«آدم»[ das man ]و از هنجارهایش و از زندگانی قبلی‌اش به منزلۀ مریدی سرسپرده بـه آن بـیگانه می‌شود.زیرا شخص پی می‌برد کـه هـنگامی که«مـسألۀ»مـرگ در مـیان است،در واقع،«هر با-دیگران- بـودن مـا را تنها می‌گذارد».11بدین معناست که شخص پی می‌برد که تو هم آرامـش خـواهی یکی بودن با«آدم»دقیقا همین اسـت.شخص«گریبان خود را از چـنگ آدم رهـا»کرده،«فرد شده»تا بـه«خـودش» برسد.12
ادعاهای«آدم»[ das man ]در دلشوره و زندگی و جهان-با استفاده از اصطلاحی که کامو عمیقا کاویده اسـت-عـبث یا از معنا تهی می‌شود.بـه گـفتۀ هـایدگر،آنها«بی‌معنا»مـی‌نمایند،آنـها برای شخص به«هـیچ»تـبدیل می‌شوند.13اما همین طور که دلشوره فزون می‌شود شخص با یک نیستی دوم مواجه مـی‌شود.شـخص نه تنها کشف می‌کند که جـهان«هـیچ»است بـلکه کـشف مـی‌کند که علاوه
ارغنون » بهار و تابستان 1384 - شماره 26 و 27 (صفحه 297)
بر آن آدمـی نیز هیچ است.آدمی می‌بیند که مرگ هر کس صرفا واقعه‌ای در آینده نیست بلکه بـه طـور بنیادیتر نشانۀ«هیچی»هر باشنده‌ای اسـت کـه آدمـی مـی‌توانست عـلاوه بر در-جهان-بـودن خـودش در نظر گرفته باشد.14اما این هیچی دوم تأثیر ناامید کنندۀ هیچی اول را محو می‌کند.نیست انگاری چیره مـی‌شود.آدمـی مـی‌بیند که هیچ خود اساسی وجود ندارد کـه بـیرون از جـهان دنـیوی خـودش وجـود داشته باشد و لذا پرشور به زندگی خودش در آن جهان باز تقویت شده باز می‌گردد و نخستین بار به طول کامل به آن متعهد می‌شود.آدمی«افکندگی»15خود را«به عهده می‌گیرد»زیـرا دیگر جهان خود را همچون جهانی بیگانه،همچون افکندگی تجربه نمی‌کند.از آنجا که هیچ مطلقی وجود ندارد،هیچ جای متعالی تعلق داشتن،بنابراین خانه را همان جایی می‌بینیم که هستیم.
اما آدمـی از بـرخوردش با مرگ بی‌نشان باز نمی‌گردد.زیرا آدمی دیگر شیفتۀ برده‌وار«آدم»باز نمی‌گردد-به طوری که هایدگر این را بیان می‌کند،آدمی دیگر«قهرمان»خود را می‌سازد.16آدمی تا حدودی در حالتی از بـی‌طرفی انـتقادی از«آدم»سکونت می‌کند و آماده است«اذعان کند هر چیزی در جامعه‌اش خود را«به سقوط در افتاده»یا ترسو نمایش می‌دهد.17آدمی دیگر پیرو افکار عمومی بـاز نـمی‌گردد بلکه به منزلۀ رهبر(مـعنوی)آن،بـالقوه،باز می‌گردد.18دازاین در یک کلام به باشنده‌ای خود مختار و«اصیل»یا،چنانکه هایدگر می‌گوید،«با عزم»تبدیل شده است.
همان طور که گفتم،ایـن نـوعی گزارش آشنا از ارتباط مـرگ و اصـالت است که در هستی و زمان مطرح شده است.این گزارش یقینا به شدت مختصر است و برای ابهامها تأویلی می‌دهد و نظم و ترتیب ارائۀ بحث تا اندازه‌ای به سود قرائتی نرمتر از آنکه خود هـایدگر بـه دست داده است تنظیم شده است.با این وصف چیزی نزدیک به این گزارش آن چیزی است که به طور متعارف در کوششهای انجام گرفته برای توضیح مطلب می‌بینیم که در قلب این کـتاب جـاری است،کـتابی که بسیار دور از این است که خود را توضیح دهد.19
می‌باید به این نکته توجه داشت که در این فـهم متعارف،ارتباط مرگ و اصالت در خلال نوعی داستان رخ می‌دهد،یعنی سلوکی زمـانی،یـک bildungsroman [رمـان آموزشی]یا سلوک سالک. داستان سلوک قهرمانی هایدگری-به طوری که هایدگر در حقیقت می‌گوید-از وضع«به سقوط در افـتادۀ» گـمشدگی»اش در«آدم»تا رسیدن به نوعی درد«خویشتنی‌ترین»خود است که اصالت آن را قوام می‌بخشد.
این فـهم از صـورت بـحث هایدگر پاسخی به پرسش رابطۀ میان مرگ و اصالت به ما می‌دهد که من بحث خـودم را با آن آغاز کردم.رویارویی اصیل با مرگ(«پیشدستی»یا«رو-به-مرگ-بودن»کـه
ارغنون » بهار و تابستان 1384 - شماره 26 و 27 (صفحه 298)
هایدگر آن را می‌نامد)مقدمۀ زمـانی،بـه طور مشخصتر،علّی،و،باز به طور مشخصتر،روان شناختی زیستن اصیل است.این مرحله‌ای است در راه-ظاهرا تنها راه و یگانه راه-اصالت.این اندیشه، توأم با روانکاوی،به نظر می‌آید این باشد که اگر آدمـی با جراحت سرکوب شدۀ میرندگی و نیستی رویاروی شود آن گاه،اما تنها آن گاه،به اصالت دست می‌یابد،یا به طوری که گاهی نیز وسوسه می‌شویم بگوییم،به سلامت روانی.
بنابراین،پاسخ مـتعارف بـه پرسش رابطۀ میان مرگ و اصالت،به اختصار،به نظر می‌آید که شامل دو قضیه باشد.
1 اگر آدمی کاملا با مرگ رویاروی شود پس(در مقام نتیجۀ روان شناختی)زندگانی‌اش اصیل می‌شود.
2 اگر آدمی در رویـارویی بـا مرگ ناکام شود پس(از حیث روان شناختی ضروری است که)آدمی غیر اصیل باقی می‌ماند.
«رو-به-مرگ-بودن اصیل»،در یک کلمه،شرط لازم و کافی روان شناسانه برای اصالت است.
این قرائت آشنا از هـستی و زمـان این کتاب را در برابر ایرادهای آشنا به ادعاهای لازم بودن و کافی بودن ادعاها هر دو به یک اندازه آسیب پذیر می‌سازد.
به قضیۀ(1)،ادعای کافی بودن،به طور معقولی می‌توان این ایـراد را وارد کـرد کـه بسیاری از مردم با زنده‌ترین و مـستقیم‌ترین و دقـیقترین نـحو ممکن با مرگ رویاروی می‌شوند بی‌آنکه هیچ تفاوت ملموسی در زندگانی‌شان رخ دهد.بیان پیراسته‌تری از این ایراد بدین صورت است.فرض کنیم ایـن اسـتدلال مـی‌گوید که لحظۀ قبل از برخورد ماشین با دیوار در حـقیقت،بـه زبان هایدگر،همواره «چشمزد»[ augenblick ]ی است که در آن آدمی ذات زندگانی خود را بسیط و یکپارچه درک می‌کند.با این وصف،اصالت به طوری کـه هـایدگر آن را مـی‌فهمد امری مربوط به داشتن تجربه‌ها نیست.یکی از جنبه‌های دکارت سـتیزی که بر بخش اول هستی و زمان حاکم است این پیشنهاد است که هنگامی که به پرسش هستی آدمی مـی‌رسد،آنـچه قـاطع است کنش است،به ادعای هایدگر،«آدمی آن چیزی است که انـجام مـی‌دهد».20از این سخن نتیجه می‌شود که اصیل بودن امری است مربوط به حاکم شدن الگو یا شـیوه‌ای از کـنش در زنـدگانی آدمی،شیوه‌ای که هایدگر با تعبیر«عزم»به آن اشاره می‌کند.(مـن در فـروتر کـلام بیشتر دربارۀ این شیوه سخن خواهم گفت.)اما واقعیت این است که «چشمزد»در لحـظۀ پیـش‌بینی مـرگ به هیچ وجه برای دگرگون کردن شیوۀ زندگانی خود کافی نیست، زیرا نوعا،امـور بـعد از مختصری وقفه،درست به همان صورت قبل جریان می‌یابند.
ارغنون » بهار و تابستان 1384 - شماره 26 و 27 (صفحه 299)
صورتی دیگر از این ایـراد در داسـتان کـوتاه سارتر دیوار به چشم می‌خورد.سارتر می‌کوشد نشان دهد که اعدامی پیش‌بینی شده در صـبح تـعهد راسخ به وجود نمی‌آورد،بلکه بیشتر فلج هملت مانند کنش(و واکنش)را به وجـود مـی‌آورد؛بـر حسب هم ارزی هایدگری میان هستی و کنش،تعلیق هستی به وجود می‌آید.21
دربارۀ قضیۀ(2)،ادعای شـرط لازمـ،می‌توان به طور معقولی پرسید که چرا دلشوره باید تنها حال یـا عـاطفۀ قـادر به به وجود آوردن اصالت باشد.مثلا،دربارۀ عشق چه می‌گوییم؟دربارۀ رومئو و ژولیت چه می‌گوییم کـه هـر یـک از آنان به واسطۀ شور عشق حقیقی به ردّ هنجارهای مقدس اجتماعهای مربوط بـه خـودشان رسیدند؟دربارۀ خشم و نفرت یا لجبازی محض چه می‌گوییم؟ بر فرض که سخن زرتشت مبنی بر آنکه شیری کـه اژدهـای«تو باید»را می‌کشد هنوز درگیر در مبارزه با هنجارهای قدیمی است و لذا واقعا خـود مـختار نیست،بنابراین،چرا سر سختی محض او نـمی‌توانست دسـت کـم آغاز راهی به اصالت باشد؟پس،این ایراد نـتیجه مـی‌گیرد که رویارویی با مرگ در حالی که شاید راهی به اصالت باشد،یقینا(یـگانه و تـنها)راه نیست.
پس ایرادهای کوبنده‌ای به هـر دو ادعـای شرطهای کـافی و لازم وارد اسـت.امـا بر هر دو ادعا به نحوی بـنیادیتر از هـر ایراد تا کنون ملاحظه شده ایرادی وارد است.می‌توان پرسید،چیست کتابی کـه بـه «هستی شناسی بنیادی»اختصاص یافته،کـتابی که به پرده برداشتن از«هـستی»دازایـن،ساختار بنیادی و پیشینی و کلی و ضـروری او،اخـتصاص یافته است و کتابی که مؤکدا از هر اهتمام به«انسان شناسی» و«روان شناسی»دست مـی‌کشد،22چـنین کتابی در عمق آبهای گل‌آلود(از حـیث تـجربی بـاطل و لذا) روان شناسی تجربی چـه چـیزی را می‌کاود؟
این پرسش،پرسشی کـه بـه صورت ایرادی به زبان آمده است،به اندیشه‌ای متفاوت پر و بال می‌دهد.شاید همین قـضیه اسـت که سوء تفاهمی وجود دارد در هر دو قـرائت مـتعارف از هستی و زمـان و ایـرادهای مـتعارف به آن؟شاید همین قضیه اسـت که ذهن هایدگر خود یکسره در خصوص طبیعت طرحی که در هستی و زمان دارد روشن نیست؟
بپردازیم به بـررسی شـقوق مختلف.آیا آنچه نکتۀ بحث هـایدگر از مـرگ و مـواجهه بـا آنـ می‌تواند باشد فـرض مـی‌کند که قضیه این نیست که این بحث به منزلۀ عنصری اساسی در تبیین چگونگی اصیل شدن فـرد باشد؟به نـظر مـن دو امکان وجود دارد که به ترتیب آنها را بـررسی خـواهم کـرد:بـحث مـرگ را مـی‌توان در آنچه واقعا توصیفی از زندگانی اصیل است نمایش داد،یا می‌توان آن را در آنچه باید به منزلۀ توجیهی از زندگانی اصیل انگاشت نمایش داد.یا این بحث می‌تواند مقوّم این هر دو چیز بـه یکباره باشد.
&%02649QRAG026G%
ارغنون » بهار و تابستان 1384 - شماره 26 و 27 (صفحه 300)
انگارۀ رو-به-مرگ-بودن اصیل را چگونه می‌توان در توصیفی از زندگانی اصیل نشان داد؟ چگونه می‌توانیم هستی و زمان را چنان شرح دهیم که قدر شناسی از مرگ به منزلۀ وسیله‌ای برای زیستن اصـیل بـه نظر نیاید بلکه مقوّم آن به نظر آید؟هایدگر می‌گوید که دازاین غیر اصیل،گرچه «مطمئن»از مرگ(فاقد مطمئن-بودن»23-تأکید هایدگر).همان طور که قبلا به معاینه دیده‌ایم،از طریقی است کـه«مـناسب»24با تأیید لفظی آن از میرندگی خودش است.می‌توانیم بگوییم که دازاین غیر اصیل میرندگی را لفظا تأیید می‌کند و نه عملا.آیا دازاین غیر اصیل بـاور دارد کـه می‌میرد یا باور ندارد؟ما با مـعیارهایی گـسسته رو به رو می‌شویم.اگر ما،به تعبیر ویلفرد سلارز،از«حرکتهای زبان- زبان»اش هواداری می‌کنیم او باور دارد و اگر از«حرکتهای زبان-خروج»اش هواداری می‌کنیم او باور ندارد.نظر بـسیار مـوجه هایدگر این است کـه در مـوارد مغایر این دومی اساسی است. (شخصیتهای داستانی چخوف که«باید به مسکو بروند»اما تا هنگامی که پردۀ نمایش می‌افتد نشسته باقی می‌مانند و بعد از نمایش واقعا نمی‌خواهند اصلا به مسکو بـروند.)کـردارهای ما،در نهایت، شناسندگی‌مان را به همان اندازه آشکار می‌کند که کنشگری‌مان را.بنابراین دازاین غیر اصیل را که عملا از آری گفتن به میرندگی عاجز است،از منظری هایدگری،می‌توان فاقد«اعتقاد واقعی»به میرندگی خـودش گـفت.دازاین،گـرچه در درون خود تقسیم شده،اگر چنین تعبیری روا باشد،شامل صدای ناراضی«خود من»،«"کیستی"دازاین هر روزی"من خـودم"نیست»25بلکه دقیقا«خود آدم» است،خودی که به میرندگی و لذا بـه فـردیت اعـتقاد ندارد بلکه دقیقا به یگانگی خود با«آدم»و لذا به میرندگی(یا دست کم تصدی نامحدود)اعتقاد دارد.
پس اگـر دازایـن غیر اصیل فاقد اعتقاد واقعی به میرندگی است،دازاین اصیل،در تباین با او،واجـد ایـن اعـتقاد است.دازاین اصیل واجد این اعتقاد است چون عملا به میرندگی خود آری می‌گوید.به سـخن دقیقتر،دازاین از این حیث به آن آری می‌گوید که زندگانی خود را با اصالت می‌زید.پس رویـارویی با مرگ دقیقا اصـیل عـمل کردن است.
اصیل عمل کردن چیست؟اصالت امری مربوط به محتوای زندگانی نیست بلکه امری است مربوط به شیوۀ زندگانی.این شیوه را می‌توان بر حسب دو مفهومی دریافت که من«خود مختاری»و «تمرمز»مـی‌نامم.خود مختاری اثبات عملی فردیت خود شخص است،متمایز بودن شخص از«آدم» [ das man ].از آنجا که من،در نتیجۀ میرندگی‌ام،«آدم»یا«هر کس»نیستم نتیجه می‌شود که«ارادۀ» آدم(هنجارهایش)ارادۀ صد البتۀ من نیست.من در مقام فـردی خـود مختار به طور خودکار خلاف جریان افکار عمومی شنا نمی‌کنم.اما همواره آماده هستم چنین کاری بکنم.زندگانی من نمایانگر
ارغنون » بهار و تابستان 1384 - شماره 26 و 27 (صفحه 301)
فاصله‌ای اساسی از هنجارهای افکار عمومی معاصر است،آمادگی برای«اذعـان»26کـردن به هر آنچه در عمومیت زندگانی به نظرم ترسویی یا«ذلیلی»می‌آید.جان کلام،من پیرو افکار عمومی نیستم بلکه رهبر بالقوۀ آن هستم.27
«تمرکز»اثبات عملی تناهی شخص است.زنـدگی کـردنی که کاملا متناسب با تناهی است«آزاد» بودن از«آن امکانهایی است که می‌توانند به طور بالقوه به سوی کسی یورش آورند»،به چنان نحوی آزاد که شخص می‌تواند«از میان امکانهای بـالفعلی کـه پیـش از...[مرگ]قرار می‌گیرند به طور اصـیل بـفهمد و انـتخاب کند».28اثبات عملی تناهی،به عبارت دیگر،زندگانیی است متناسب با این واقعیت که زمان نامحدودی در اختیار ما نیست و بنابراین بـاید امـکانهای«عـرضی»را کنار بگذاریم و خودمان را محدود به سپری کردن امـکانهای اصـلی و ذاتی زندگانی‌مان کنیم.این زندگانیی است که اگر چنین تعبیری روا باشد فیلمنامۀ خود را«تام و تمام»درک می‌کند و این فیلمنامه را بـا فـوریت و شـدت(گرچه نه انعطاف ناپذیر)سپری می‌کند.این زندگانیی است کـه در آن معنای«ختم» [" closure "]،یا،به طوری که من ترجیح می‌دهم آن را بنامم،تمرکز امری درونی است.
ترکیب تمرکز و خود مـختاری زنـدگانیی را مـی‌سازد که به تعبیر مصطلح در روان شناسی معاصر «محوردار»است.در زبان غنیتر یـک نـسل پیشتر آنها را به«شخصیت»می‌افزودند.برای اینکه با توجه به میرندگی خود به طور کامل زنـدگی کـنیم،و بـرای اینکه به آن در عمل خود آری بگوییم،باید شخصی دارای شخصیت باشیم.به تعبیر هـایدگر،«راسـخ»بـودن به معنای تصدیق کامل میرندگی خود است.
پس به نظر می‌آید که اگر ما بـه بـرخی سـررشته‌ها متمسک شویم،«پیشدستی»بر مرگ خود نه مبیّن تبیینی روان شناختی از اصیل شدن و پیش نـیاز آنـ بلکه دقیقا سازندۀ اصیل بودن و،به طور تحلیلی مترادف با آن،است.
از این مـنظر بـه ایـن بحث نگریستن کمکی است به تبیین پدیدار کاملا معماآمیز دیگری:طرد به پیشواز رفـتن ابـلهانۀ مرگ و«غصه خوردن»مالیخولیایی بر آن در نزد هایدگر.هایدگر به تأکید می‌گوید که هـیچ یـک از ایـن صور زندگی ربطی به آنچه او«پیشدستی»بر مرگ می‌نامد ندارد.29
گزارش شده است که مـیشل فـوکو(که به اذعان خود هایدگری بود)سالهای آخر عمرش را صرف پیشواز از مـرگ بـا بـیماری ایدز کرد.او ظاهرا احساس کرده است که تنها بدین طریق می‌تواند به زندگی خود خـصلت درسـتی بـدهد.اگر ما بحث هایدگر از مرگ را به نحوی روان شناختی بفهمیم فوکو قهرمانی هـایدگری بـه نظر می‌آید.اگر«پیشدستی»شرط روان شناختی اصیل بودن و اصیل ماندن است پس یکسره معقول می‌نماید که نـتیجه بـگیریم جلسه‌ای معمول از پرش با طناب و سقوط
ارغنون » بهار و تابستان 1384 - شماره 26 و 27 (صفحه 302)
آزاد و کلک سواری در تندآب،رولت روسی یا جنسی آنـ شـکل از زندگی است که متناسب قهرمانی هایدگری شـدن یـا مـاندن است.اما هایدگر به تأکید چنین اشـکالی از زنـدگی را رد می‌کند.نتیجۀ این فرضها این است که پیشدستی وسیله‌ای برای اصالت نیست بـلکه چـیزی دیگر است.این توصیفی اسـت از شـرطی که خـود را بـدیلی مـوجه می‌نماید.
اگر ما رابطۀ میان مـرگ و اصـالت را بدین طریق می‌فهمیم پس این نتیجه‌گیری کلی که هستی و زمان بدان می‌رسد ایـن اسـت که این زندگانی اصیل است کـه آری گفتن عملی-یعنی اعـتقاد واقـعی به -مرگ را می‌سازد و حال آنـکه زنـدگانی غیر اصیل،در واقع،اذعان عملی-یعنی واقعی-به مرگ است.دازاین اصیل واقـعا بـاور دارد که می‌میرد،و دازاین غیر اصـیل بـاور نـدارد.
از این نتیجه‌گیری شـاید مـتمایل شویم بپرسیم:خب کـه چی؟بر فـرض که درست باشد که هر یک از ما می‌میرد و لذا دازاین اصیل اعتقادی حقیقی دارد و حال آنـکه دازایـن غیر اصیل با باطل دست بـه گـریبان است،هـنوز،خـب کـه چی؟بر فرض که حجم زیـاد و پیچیدگی هستی و زمان این را معلوم نمی‌کند که پتک بسیار بزرگی گردوی بسیار کوچکی را شکسته است؟
یـک پاسـخ به این پرسش شاید این بـاشد:خـب کـه هـیچ!بـیش از این خواستن بـد فـهمیدن خصلت هستی و زمان است.زیرا آنچه این کتاب هست اثری در فلسفۀ اولی یا هستی شناسی محض اسـت و عـلاقه‌مند بـه،تنها علاقه‌مند،به،گرد آوردن مقولات هستی.و آنـچه مـا در پایـان روز مـی‌بینیم ایـن اسـت که هستی اصیل،به تعبیر بند 44،هستیی است که«در حقیقت»هست،و حال آنکه هستی غیر اصیل «در ناحقیقت»هست.چیزی بیش یا غیر از این انتظار داشتن بد فـهمیدن طبیعت هستی شناسی است. دو دلیل برای ردّ این پاسخ هست.اولین دلیل این است که،همان طور که هایدگر به کارل لوویت در 1936،گفت درگیری خود او در سیاست نازی ریشه در برداشت هستی و زمـان از اصـالت داشت.30بنابراین بدیهی است که به قضاوت خود هایدگر هستی و زمان اثری در هستی شناسی صرف نیست.دومین نکته این است که هایدگر در نامه در باب انسان گرایی31به طور مـشخص بـا این تغییر مواجه می‌شود که هستی و زمان در مقام اثری در هستی شناسی محض شامل هیچ«علم اخلاق»ی نیست.32پاسخ هایدگر این است که تـمایز مـیان هستی شناسی و اخلاق(میان«هـست»و «بـاید»)تمایزی قلابی است که«نخستین بار در مکتب افلاطون»اختراع شد33-به عبارت دیگر،به دست اهل آکادمی.هستی شناسی و علم اخلاق،در واقعیت،یکی هـستند و لذا«هـستی شناسی بنیادی»هستی و زمـان در عـینحال اخلاق بنیادی است.34
آنچه این گزارش باز اندیشانه از هستی و زمان معرفی می‌کند این اندیشه است که آنچه ما به طور بنیادی و ما بعد الطبیعی و«هستی شناختی»هستیم تعیین می‌کند کـه چـگونه،به عامترین و بنیادیترین
ارغنون » بهار و تابستان 1384 - شماره 26 و 27 (صفحه 303)
طریق،باید زندگی کنیم.ما،در این قرائت،خودمان را در میانۀ کار نسبتا معهود و خطیر فلسفی می‌یابیم،یعنی کوششی برای کشف آنچه کانت«بنیاد ما بعد طبیعی اخلاقیات»مـی‌نامد.و ایـن ما را بـه دستۀ دوم از امکانهایی می‌رساند که پیشتر در آنها غور کردیم،یعنی اندیشه‌ای که در آن مرگ رابطه‌ای دال بر اصالت انگاشته شـود اندیشۀ توجیه است.
به روایت هستی و زمان آنچه ما از بنیاد هـستیم مـیرندگی اسـت-و بنابراین فرد است.پس اگر ما هایدگر را واضع نوعی«اخلاق»در این امر تأویل کنیم،چون اگر بـه گـفتۀ هستی و زمان هر صورت زندگی باید نیرویی تجویزی داشته باشد تا به آن ضـمیمه کـند ایـن نیروی تجویزی به وضوح اصالت است،آن گاه هایدگر باید به این استدلال بپردازد که از ایـن حقیقت هستی شناختی که شخص میرنده است-منطقا یا مفهوما-نتیجه می‌شود کـه شخص باید اصیل بـاشد،تـا هست زندگی کند، زندگانیی که متمرکز و خود مختار است.
چرا باید این استلزام(این انکار که«مغالطۀ طبیعت گرایانه»مغالطه است)را در نظر داشت؟به اعتقاد من،این اندیشه بدین صورت است.یک طـریق توضیح دادن این استلزام گفتن این سخن است که اگر«الف»مستلزم«ب»است پس شما نمی‌توانید«الف»را اثبات کنید و«ب»را انکار.دمی این گزاره را ملاحظه کنید که اگر x خوب است پس x باید پرستیده شود.شمادر ایـنجا نـمی‌توانید نتیجه را انکار کنید و مقدم را اثبات.دلیل آن این است که پذیرفتن نتیجه شرط مفهومی پذیرفتن مقدم است،و در حقیقت شرط فهمیدن آن.همین امر در خصوص میرندگی و اصالت(چنانکه من معتقدم منظور هایدگر هـمین بـاشد)صادق است.پذیرفتن تکلیف خود در برابر اصالت شرط پذیرفتن میرندگی خود است،شرط پذیرفتن واقعی این امر که میرنده هستیم.از این سخن نتیجه می‌شود که هستی و زمان هستی شـناسی صـرف نحوه‌های متفاوت هستی نیست.همان طور که در حقیقت اکثر نخستین خوانندگان این کتاب آن را به طور خام فهمیدند،این کتاب اصالت را به منزلۀ تفسیری از زندگی«خوب»عرضه می‌کند.35
با ایـن هـمه،ایـن نکتۀ سارتری دربارۀ‌تو هم هـمچنان بـاقی اسـت.36چرا میرندگی آدمی را می‌پذیریم؟چرا با«تو هم نامیرندگی»زندگی نمی‌کنیم؟به گمان من،پاسخ هایدگری به این پرسش در برابر آزمون سازگاری تاب می‌آورد.مـن-خـود،هـر قدر بیشتر با شخص-خود به حاشیه رود،در هـمۀ مـا میرندگی خودش را می‌شناسد.هایدگر به تأکید می‌گوید،حتی آنها«در ناحقیقت»همواره نیز «در حقیقت»اند.از این امر نتیجه می‌شود کـه بـهای غـیر اصالت«تشویش»و آشفتگی و نا-راحتی است.
البته هیچ ناسازگاری مـیان این اندیشه وجود ندارد که بحث هایدگر از مرگ در توصیفی از
ارغنون » بهار و تابستان 1384 - شماره 26 و 27 (صفحه 304)
زندگانی اصیل و در توجیهی از آن به تصور در می‌آید.مسأله به وضـوح مـی‌تواند ایـن باشد که آن چیزی که راه درست زندگی را می‌سازد.پذیرش شایستۀ حـقیقت مـخمصۀ هستی شناختی ما را نیز می‌سازد.این اندیشه‌ها در حقیقت در هماهنگی کامل‌اند،زیرا اگر هر دو قرائت توصیفی و تـوجیهی هـستی و زمـان درست است آنچه نتیجه می‌شود این است که زندگانی دازاین اصیل تـجسم هـم زنـدگانی حقیقی و هم خوب است و این نتیجه‌ای است که منشئی تمام و کمال افلاطونی دارد.
من،در ایـن جـستار،سـه راه را متمایز کردم که در این سه راه مرگ را می‌توان در هستی و زمان به اصالت مربوط انـگاشت:مـرگ را می‌توان در تبیین اینکه چگونه شخص اصیل می‌شود،در توصیفی از آنچه به معنای اصیل بـودن اسـت،یـا در توجیهی از اینکه شخص چرا باید اصیل باشد مطرح کرد. هایدگر،به اعتقاد من،واقـعا دربـارۀ این سه گانی به وضوح سخن نمی‌گوید.زبان او-زبان «پیشدستی»بر مرگ،«در حـقیقت»بـودن و از ایـن قبیل-انعطافی دارد که این اجازه را می‌دهد از آن به هر یک از این سه راه استفاده شود.اما،نـیات هـایدگر هر چه باشد(ما البته اکنون می‌دانیم که اینها چقدر به مـعنای مـتن نـامربوطاند)حقیقت امر این است که بحثهای توصیفی و توجیهی،یعنی تبیین روان شناختی،طلا را کم و بیش بـه تـفاله تـبدیل می‌کند.وظیفۀ اندیشمندان بزرگ باقی نگه داشتن طلاست و امتیاز میرندگان کوچکتر کـشف کـردن این طلا.
این مقاله ترجمه‌ای است از:
julian young ," death and authenticity ", in jeff malpas and robert c.solomon,death and philosophy,routledge ,1998, pp. 112-19.
ارغنون » بهار و تابستان 1384 - شماره 26 و 27 (صفحه 305)
یادداشتها:
(1). trans.j.macquarrie and e.robinson,oxford,blackwell ,1973.
اعداد اشاره است به شمارۀ صفحات هفتمین ویراست آلمـانی کـه در حاشیۀ همین ترجمه به دست داده شده است.
(2). ibid.,h 126.
(3). ibid.,h 126-7.
(4). ibid.
(5). ibid.,h 126.
(6). ibid.,h 177.
(7). ibid.,h 128.
(8). ibid.,h 277.
(9). ibid.,h 178.
(10). ibid.,h 188.
(11. ibid.,h 264.
(12). ibid.
(13). ibid.,h 267.
(14). ibid.,h 287, h 306.
(15). ibid.,h 382.
(16). ibid.,h 321.
(17). ibid.,h 386.
(18).رجوع شود به:یـادداشت 27 در فـروتر.
(19).به طور نمونه،رجوع شود به:
r.waterhouse,a.heisegger critique,brighton,harvester press ,41981 m.gelven,a commentary on heidegger's " being and time ", new york,harper & row ,1970؛ t. rentsch,martin heidegger:das sein und der tod,munich,piper ,1989.
(20). being and time,op.,h 239.
ح (21).سـارتر بـا پیـشنهاد اینکه کنش مستلزم«توهم جاودانی بودن»اسـت مـثالش را اغراق‌آمیز می‌کند.اما در واقع همۀ چیزی که لازم می‌آورد این است که مرگ بـرای آدمـ منزلتش را برای هر زمان مـفروضی حـفظ می‌کند،و ایـن در حـالی اسـت که مرگ نهایتا ناگزیر است.هـایدگر خـود این نکته را در بخش از«غصه خوردن»بر مرگ مطرح می‌کند رجوع شود بـه:
being and time,op.cit.,h 261.
(22. being and time,op.cit.,h 10.
(23). ibid.,h 258.
&%02650QRAG026G%
ارغنون » بهار و تابستان 1384 - شماره 26 و 27 (صفحه 306)
(24). ibid.
(25). ibid.,h 115.
(26). ibid.,h 386.
(27).هـایدگر به رهبری معنوی-فکری، geistige fuhrung به مـنزلۀ تعلق داشتن به مـفهوم کـاملا توسعه یافتۀ اصالت، به طـور مـختصر اشاره کرده است.رجوع شود به:
being and time,op.cit.,h 384-5,
جایی که هایدگر دازاین کاملا اصیل را بـه«تـفهیم و تفاهم( mitteilung )با دیگران و تلاش»بـرای سـاختن اجـتماعش و به اجرا در آوردن«سـرنوشت»تـاریخی آن ملزم می‌کند.این نـظر بـرای فهمی که او از التزام خودش به سیاست نازی در 1933 داشت نیز اساسی است.رجوع شود بـه کـتاب من:
heidegger,philosophy,nazism,cambridge,cambridge university press ,1997, chapter 4.
(28). being and time,op.cit.,h 264.
(29). ibid.,h 261.
(30).رجوع شود به:
karl lowith,mein leben in deutschland vor und nach 1933, stuttgart,merzler ,1986, p. 59.
(31).چاپ مـجدد در:
martin heidegger:basic writing,er.david farrell krell,new york,harper & row ,1977, pp. 193-243.
(32). ibid.,p. 231.
(33. ibid.,p. 232.
(34). ibid.,p. 235.
(35).البـته اصالت،بـه طـوری کـه من تأکید کرده‌ام،امـری است مربوط به سبک و نه محتوا.بنابراین«علم اخلاق»هستی و زمان به معنایی صرفا«صـوری»اسـت.هر طور که من هستم،در مـوقعیت خـاص فـرهنگی‌ام صـورت اصـالت را پر می‌کند،به گـفتۀ بـند 74،امری است مربوط به ارزشهای عمیق،آن«میراث»فرهنگی که من خودم را در آن«افکنده» می‌یابم.من از این مـبحث در کـتاب زیـر به تفصیل بحث کرده‌ام:
heidegger,philosophy,naziam,op.cit.,chapters 2 and 3.
(36).رجوع شود بـه یـادداشت 21 پیـشتر.
نظر شما