عقلانیت دینى و سکولار
هدف این مقاله تحلیل و بررسى عقلانیت دینى و سکولار در اندیشه متفکران اسلام است. به منظور دستیابى به این هدف ابتدا به مفهوم و کالبد شکافى عقلانیت و سپس به ویژگىهاى عقلانیت دینى و سکولار پرداخته شده است. پس از بررسى الگوهاى عقلانیت سکولار به تحلیل و بررسى عقلانیت مطرح در اندیشه متفکران مسلمان مىپردازیم که به دو سرمشق تجزیه شده است. الگوى نخست، عقلانیت فلسفى است که با عقلانیت دینى پیوند دارد و الگوى دوم عقلانیت سکولار است. این نوع از عقلانیت به چهار صورت در اندیشه متفکران مسلمان تجلى یافته است که عبارتنداز: 1. الگوى انطباقى 2. الگوى تطبیقى 3. الگوى تمایزى 4. الگوى هرمنوتیکى یا عقلانیت دینى انتقادى.
مفهوم عقلانیت
عقلانیت، اصطلاح کثیرالمعانى است که هریک ناظر به یکى از ابعاد، مراتب یا لایههاى آن است. عقلانیت گاهى صفت مدرِک و روش و گاهى صفت مدرَک و محتوا قرار مىگیرد. عقلانیت به مثابه صفت مدرِک به دو قسم کلى تقسیم مىشود که عبارتنداز:
الف) اقسام عقلانیت به منزله مدرِک / روش
1. عقلانیت مفهومى
مراد از عقلانیت مفهومى، قوه و نیرویى است که با وساطت مفاهیم ذهنى به شناخت موضوعات نائل مىشود. 2 این عقلانیت، خود به چند قسم دیگر تقسیم مىشود:
1. عقلانیت نظرى: مراد از عقلانیت نظرى آن دسته از عقلانیتهایى است که به عقاید ناظرند، یعنى عقیده و عقاید به وصف عقلانیت متصف مىشود. 3 این نوع از عقلانیت درباره هستىهایى سخن مىگوید که خارج از حوزه اراده انسانى تحقق دارند. این معنا از عقلانیت اعم از عقلانیت متافیزیکى و تجربى است. مراد از عقلانیت متافیزکى نیرو و قوهاى است که به شناسایى احکام اصلى هستى مىپردازد. 4 و مراد از دومى آن بخشى از عقلانیت نظرى است که به امور طبیعى مىنگرد و از محسوسات استفاده مىکند و قیاسات تجربى را تشکیل مىدهد. 5
2. عقلانیت عملى: مراد از عقلانیت عملى آن دسته از عقلانیتهایى هستند که به اعمال ناظرند و اعمال به وصف عقلانیت متصف مىگردد. 6 بدین جهت است که عقلانیت عملى درباره هستىهایى بحث مىکند که براساس اراده انسانى تکوین مىیابند، مانند بایدها و نبایدهاى اخلاقى و اجتماعى.
3. عقلانیت ابزارى: جایگاه یک عقلانیت، در شبکهاى از مقاصد و برنامههایى که انسان را به هدف مىرساند. به عبارت دیگر جهتگیرى اصلى عقلانیت ابزارى تسلط آدمى بر طبیعت است. این نوع عقلانیت بیشتر در اندیشه متفکران غرب مطرح است. ماکس وبر رفتارهاى انسان غربى را که متأثر از غلبه عقلانیت ابزارى است، کنشهاى عقلانى معطوف به هدف مىداند، یعنى رفتارهایى که متوجه هدفهاى دنیوى قابل دسترسى است. تکنولوژى، صنعت و بوروکراسى از آثار و نتایج غلبه این نوع عقلانیت به شمار مىرود.
2. عقلانیت حضورى و شهودى
این نوع از عقلانیت در برابر عقلانیت مفهومى قرار دارد. در عقلانیت مفهومى به وسیله مفهوم، دستیابى به حقایق امکانپذیر است، اما در این نوع از عقلانیت، وصول به حقایق بدون مفهوم امکانپذیر است. این نوع عقلانیت به لحاظ مراتب به دو نوع تقسیم مىشود:
1. عقلانیت شهودى جزئى: این عقلانیت بدون وساطت مفاهیم ذهنى به شهود حقایق کلى و فراگیر که از دسترسى عقلانیت مفهومى خارج است، نایل مىشود. این قسم از عقلانیت به اعتبارى در قبال عقلانیت مفهومى و به اعتبار دیگر در قبال شهودهاى حسى دون عقلانى و یا شهودهاى عرفانى فرا عقلانى است. شهودهاى حسى، حاصل مواجهه مستقیم و بىواسطه با اشیاى جزئى و مادى است و حال آن که شهودهاى عقلانى، حاصل مواجهه مستقیم با حقایق فراگیر و کلى، و شهودهاى فرا عقلانى که در بیان عارفان مسلمان آمده، شهود اسما و صفات الهى است، اما درک ما از این امور کلى، جزئى است نه کلى. عقلانیت شهودى ریشه وجودى عقلانیت مفهومى است. صدرالمتألهین عقلانیت مفهومى را در مرتبه نازل عقلانیت شهودى مىداند، اما کانت عقلانیت شهودى را به صراحت انکار مىکند. و با این عمل ریشه وجودى عقلانیت مفهومى را قطع کرده است. او به همین دلیل به جاى آن که عقلانیت مفهومى را حاکى از جهان واقع بداند، حجاب و مانع حقیقت مىداند. 7
2. عقلانیت قدسى: عقلانیت قدسى نوع متعالى عقلانیت شهودى است. صاحب عقلانیت قدسى از ارتباط مستقیم و حضورى با حقایق عقلانى کلى بهرهمند است. کسى که از عقلانیت قدسى بهرهمند است، حقایق و امورى را که دیگران با روشهاى مفهومى و برهانى دریافت مىکنند، به طور مستقیم مىیابد، یعنى امور کلى را از طریق ارتباط مستقیم با آن درک مىکند. وحى انبیا و الهامات اولیا در تعبیر حکیمان و عارفان اسلامى حاصل عقلانیت قدسى آنهاست. علماى ما از عقلانیت قدسى به عقلانیت مستفاد تعبیر نمودهاند. معلم و واسطه تعلیم عقلانیت قدسى در تعابیر دینى، روح القدس، جبرئیل و فرشته الهى است و در تعابیر فلسفى از آن به عقل فعال که موجود مجرد است، تعبیر شده است. صاحب عقلانیت قدسى به امور فراتر از آن چه که دیگران با علم حصولى در مىیابند نیز آشنا مىگردد و اگر عقلانیت متافیزکى اصل تجرد و خلود نفسى آدمى را اثبات مىکند، عقلانیت قدسى خصوصیات و جزئیات ثبات صعود و سعادت انسان را نیز بیان مىکند. 8 علاوه بر اینها اقسام دیگرى نیز براى عقلانیت ذکر شده است. 9
ب) اقسام عقلانیت به لحاظ مدرَک / محتوا
عقلانیت به لحاظ مدرَک / محتوا نیز به چند دسته تقسیم مىشود که فقط به یک نمونه مرتبط با بحث اشاره مىکنم.
عقلانیت عرفى: بخشى از عقلانیت یا آگاهى که در ادراک جمعى جامعه فعلیت یافته، فهم عرفى نامیده مىشود. فهم عرفى مىتواند مشتمل بر معارفى باشد که از طریق عقلانیت مفهومى یا عقلانیت قدسى به بشر تعلیم داده مىشود یا مجموعهاى از آگاهىهایى باشد که در اثر گرایشهاى عملى، توسط خیال و وهم آدمیان پدید مىآید و از مسیر جامعه پذیرى در فرهنگ جامعه مستقر مىگردد. فهم عرفى زیست جهان مشترک آدمیان را تشکیل مىدهد. آن چه در عرف پذیرفته شده، اگر موافق و مطابق حقایقى باشد که عقلانیت مفهومى در مىیابد به اتکاى عقلانیت عرف باز مىگردد و در این صورت عرف عقلانى نامیده مىشود. اگر از امورى باشد که عقلانیت مفهومى درباره آن ساکت است، در این صورت اگر عقلانیت قدسى آن را بیان کند حکم عقلانیت قدسى در مورد آن تاسیس یا ارشادى نیست بلکه تأییدى یا امضایى است. در این صورت عرف تحت پوشش عقلانیت قدسى قرار مىگیرد و گرنه در حد یک فهم عرفى محض باقى مىماند. فهم عرفى گاه عقلانیت عرفى نیز نامیده مىشود. 10 علاوه بر این نوع، انواع دیگرى نیز براى عقلانیت به منزله مدرَک همانند عقلانیت کلى، جزئى11 جوهر مجرد و... بیان شده است. 12
ویژگىهاى عقلانیت دینى
با روشن شدن معانى اجمالى عقلانیت پرسشى که مطرح مىشود این است که مراد از عقلانیت در کتاب و سنت یا متون دینى چیست؟ کدام لایه از عقل در این متون به کار رفته است؟ علما و متفکران دینى در مورد مقصود صاحب شریعت از عقل به بحث و گفت و گو پرداختهاند؛ صدرالمتألهین معناى عقلانیت نظرى، عملى و جوهرى را در روایات به عقلانیت نسبت داده است. 13 غزالى در احیاء العلوم عقلانیت را به معناى عقلانیت عاقبت اندیش مىداند. 14 ولى با توجه به این که راه شناخت و فهم مفاهیم الفاظ قرآن، تبادر و تفاهم عرفى است و معناى عرفِ زمان نزول ملاک است، پس بدون شک نمىتوان از عقل مستعمل در متون دینى، عقول اربعه و عقل نظرى را استنباط کرد؛ زیرا عقلانیت به این معنا در عرف آن زمان رایج و شایع نبوده است. پس ملاک و مقصود از عقلانیت در متون دینى چیست؟
براى پاسخ به این سؤال ویژگىهاى عقلانیت دینى را در سه سطح مورد تحلیل و ارزیابى قرار مىدهیم که عبارتنداز: سطح معرفت، سطح اخلاق و سطح عمل و ابزار.
1. ویژگىهاى عقلانیت دینى در سطح شناخت
1. مراد از عقلانیت دینى در سطح معرفت، «عقلانیت بنیادین» و یا «حکمت» است. 15 که این نوع عقلانیت بالاتر از سطح دانش تجربى و علوم حسى است و عمدتاً به معارف عقلى و شهودى مستند است، اما این نوع عقلانیت با فلسفه مصطلح نیز متفاوت است. به بیان دیگر عقلانیت دینى در سطح معرفت شامل تمام انواع عقلانیتى که ذکر شد، مىشود و علاوه بر آن از وحى و پیام پیامبران نیز به منزله منبعى معرفتى استفاده مىکند، بلکه آن را بالاترین نوع معرفت بشرى تلقى مىکند.
2. حقیقت محور: دومین ویژگى عقلانیت دینى حقیقت محورى آن است و این خود دو پیآمد دیگر را در پى دارد: 1. وجود حقایق ثابت: حقیقت محورى در عقلانیت دینى مستلزم این است که حقایق ثابت وجود دارد، برخلاف عقلانیت سکولار که همه چیز را تابع قرارداد مىداند. 2. امکان دستیابى به حقیقت: لازمه دیگر حقیقت محورى دستیابى به حقایق و امکان شناخت آنها مىباشد و این حقایق منحصر به عالم مادى نیست. واضحترین دلیل این امر سیره عقلایى انسانهاست که به طور فطرى به دنبال کشف حقایقاند، این خود دلیل و گواه منطقى بر این است که دستیابى بدان ممکن و ارزشمند است. 16 بنابراین عقلانیت دینى اولاً، معطوف به غایات و اغراض عملى صرف نیست. ثانیاً، کل جهان هستى مىتواند متعلق شناخت او قرار بگیرد نه عالم طبیعت. و ثالثاً، شأن آن تنظیم منطقى معلومات که از راه مشاهده و آزمایش و تجربه به دست مىآید، نیست بلکه به جهت برخوردار بودن از منابع معرفتى مختلف معلومات از عالم واقع در اختیار مىنهد که هرگز از طریق حواس ظاهرى و عقلانیت ابزارى به دست نمىآید. به عبارتى عقلانیت دینى به دنبال کشف حقیقت است نه تغییر جهان.
بنابراین بخشى از گزارههاى دینى که در اهمیت و جایگاه عقل بیان شده است به این سطح از عقلانیت نظر دارد. عقلانیت دینى در سطح معرفت و شناخت با برخوردارى از ابزارهاى معرفتى وسیع و متقن به خوبى از عهده اساسىترین و بنیادىترین سؤالهاى انسان بر مىآید و بدانها پاسخهاى مدلل و موجه که زندگى را براى انسان معنادار مىسازد، ارائه مىدهد. در سطح معرفت علاوه بر تنوع ابزار معرفت همانند حس، عقل (به تمام انواع)، شهود، وحى و الهام از منابع معرفتى متعدد نیز همانند طبیعت، جامعه و تاریخ، عقل، دل / قلب و جهان غیب نیز برخوردار است.
2. ویژگى عقلانیت دینى در سطح اخلاقیات
بخشى از آیات و روایات مربوط به عقلانیت، مربوط به سطح عقلانیت در حوزه ارزشها و اخلاقیات است. برخلاف عقلانیت سکولار در این سطح که صرفاً به سود و منافع انسان این جهانى مىاندیشد، عقلانیت دینى على رغم بها دادن و به رسمیت شناختن لذایذ و منافع آدمى، دعوت به نوعى تعادل در ملاحظات ناظر به دنیا و آخرت نموده است و انسانها را به ابعاد وسیعترى از خود و سود توجه مىدهد. اسلام از انسان نمىخواهد که از سود و منافع خود چشم بپوشید یا آنها را فداى لذایذ دیگران کند یا از لذایذ و نعمات الهى محروم بماند، اما به عقلانیت دعوت مىکند که در آن تعریف خود و انسان و به تبع، تعریف سود و ضرر تغییر مىکند، لذا رفتارى کاملاً عاقلانه است. به عبارت دیگر دستگاه هزینه و سود به قوت خود باقى است با این تفاوت که دقیقتر، کلانتر و جامعتر مىگردد. زیرا «سود و ضرر» یک موجود جاودانه که داراى روح الهى و اختیار و مسئولیت باشد با سود و ضرر یک «فنومن» مادى و بدن طبیعى که کلیه محاسباتش را باید معطوف به دوره حداکثر به مقدار چند دهه کند، لزوماً و همواره یکسان نیست، بلکه احتمالاً متضاد خواهد بود.
عنصر مسئولیت در منظر انسان الهى، دقیقاً عنصرى عقلانى است و سعادت و کمال به حدى نزد وى حقیقى و جدى و به قدرى عینى است که بىتوجهى به آنها عین سفاهت و جنون خواهد بود و ارزشها در بالاترین درجه عقلانیت و عناصرى واقعى و جدى و لازمه الرعایه خواهند بود. 17
بنابراین در سطح اخلاقیات اولاً، به جهت گستره عقلانیت در حوزه معرفت ارزشها نیز عقلانى و تحت انقیاد عقل است، یعنى جدایى دانش از ارزش معنا ندارد. ثانیاً، علىرغم توجه اکید به انسان، هیچ گاه انسان این جهانى و بریده از عالم ملکوت، محور نیست، بلکه انسان مخلوق و معبود کسى است که همه چیز در اختیار اوست.
3. ویژگى عقلانیت دینى در سطح ابزارى و معیشت
سومین سطح و عادىترین سطح عقلانیت در اسلام عقلانیت ابزارى و عقل معیشت اندیش است. این سطح از عقلانیت که قشر دیگرى از «عقل عملى» با تدبیر و چاره اندیشى انسان در ارتباط با زندگى فردى و اجتماعىشان مرتبط مىگردد. این سطح از عقلانیت از نظر اسلام بسیار ضرورى است و چون با معیشت و زندگى انسان مرتبط است از آن به عقل معاش نیز تعبیر شده است.
از ملزومات این عقلانیت، دقت، جمع آورى، اطلاعات کافى، استنتاج صحیح، تجربه و استقرا، محاسبه، اندازهگیرى، نظم، پیشبینى، سازمان دهى، بررسى احتمالات و... به شمار مىرود. کار ویژه این سطح از عقلانیت بهینه کردن منافع و کاستن زیانها و ضررها است. اما پرسشى که مطرح مىشود این است که عقلانیت ابزارى بر مبناى چه ملاک و معیارى به اتخاذ تصمیم مىپردازد؟
براى روشن شدن این پرسش در ابتدا به این نکته توجه مىدهم که عقلانیت در سطح ابزارى با فعل اختیارى انسان پیوند وثیقى دارد و این امر مقتضى آن است که به ارکان فعل اختیارى انسان توجه شود. مهمترین ارکان فعل اختیارى انسان عبارتنداز:
1. آگاهى انسان از وضعیت موجود؛
2. آگاهى از هدفى که فعل به سبب آن انجام مىپذیرد = وضعیت مراد؛
3. برنامه و راهى که براى رسیدن به هدف از آن استفاده مىشود. 18
با توجه به این که ابزار معرفت در سطح عقلانیت معرفت منحصر به عقلانیت ابزارى نیست از نظر عقلانیت دینى واقعیت منحصر به هستى و وضعیت محیطى نیست، بلکه واقعیتهاى فرا محیطى نیز وجود دارد که بر رفتار انسان تأثیر مىگذارد، بنابراین طبق عقلانیت دینى انسان نباید در تصمیمات خود فقط بر وضعیت موجود اکتفا کند، بلکه باید امور ماوراى آن را نیز در تصمیمات دخالت دهد. و چون امکان دستیابى به حقیقت فراهم است و هر امرى طبق هنجارهاى اخلاقى داراى مصلحت و مفسده است از نظر عقلانیت دینى ملاک در انتخاب هدف و راه رسیدن بدان صرفاً کارآمدى و عملى بودن نیست، بلکه درستى و حقیقت داشتن ملاک است. یعنى به سبب عدم تمایز میان عقلانیت و ارزشها. دخالت عقلانیت سطوح مافوق بر سطوح مادون، سطوح مافوق به عقلانیت ابزارى اجازه نمىدهد که هر آن چه را خواست برگزیند، بلکه باید بر مبناى درستى و حقیقت داشتن، هدف و راه وصول بدان را انتخاب نماید.
بنابراین، سؤالهاى عقلانیت دینى در سطح ابزارى عبارتنداز: 1. آیا انتخاب وضعیت مراد درست است؟ 2. آیا برنامه عمل درست است؟
ویژگىهاى عقلانیت سکولار
با روشن شدن مفهوم عقلانیت و عقلانیت دینى دومین پرسش که مطرح مىشود، این است که ویژگىها و مشخصات عقلانیت سکولار چیست؟ جهان مدرن بر چه لایه و مرتبه عقلانیت متکى و استوار است؟ از آن جا که بیان ویژگىها و پارامترها و الگوهاى عقلانیت سکولار خود به خود پیوند و ارتباط آن را با رقیب خودش، یعنى دین به میان مىآورد، لازم است که اشارهاى گذرا به پیوند یا ارتباط این دو منبع معرفتى در زادگاه عقلانیت سکولار بیندازیم.
در غرب و فرهنگ غربى پیوند عقلانیت و دین را مىتوان به سه مرحله برترى وحى بر عقلانیت، تساوى عقلانیت و وحى و برترى عقلانیت بر وحى تقسیم نمود. یعنى در مرحله اول تنها منبع معرفتى بشر و سامان دهنده زندگى، وحى و در مرحله دوم عقلانیت و وحى و در مرحله سوم برعکس مرحله اول، عقلانیت تنها نظام معرفتى و سامان بخشى زندگى تلقى گردید و آمریت عقلانیت باعث شد که دین در پرانتز گذاشته شود و انسانها فقط به عقلانیت اعتماد نمایند. با توجه به این مراحل، ویژگىهاى عقلانیت سکولار را مىتوان به سه مرحله تقسیم کرد:
1. ویژگى عقلانیت سکولار در سطح شناخت و معرفت
1. اقتناع به نقش ابزارى عقل: مهمترین ویژگى عقلانیت سکولار در مرتبه معرفت ابزارى بودن آن است، یعنى آدمى یافتههایى را که از راه مشاهده، آزمایش و تجربه به دست مىآید با صورت ادله و قواعد منطقى مىآموزد، و از این طریق به یک سلسله نتایج جدید دست مىیابد، این نتایج باید عینیت یابد، یعنى موفق به کسب نوعى وفاق بینالاذهانى و همگانى شوند تا بتوانند به انسان، قدرت پیشبینى آن چه را بالفعل موجود و مشهود نیست، ببخشد. این قدرت پیشبینى آدمى را قادر به ضبط و مهار رویدادهاى آینده مىکند و طرح و برنامهریزى را امکانپذیر مىسازد و این طرح و برنامهریزى غایت عقلانیت متجددانه است. از این رو، عقلانیت متجددانه، چیزى بیش از ابزارى براى شکل دادن جهان، آن چنان که مىخواهیم و خوش داریم نیست. 19 در متن عقلانیت ابزارى نفى مراتب عالى عقلانیت همانند عقل شهودى و عقل مفهومى نهفته است. در این نوع عقلانیت، دیگر به یافتهاى مبتنى بر عقل شهودى، عقل متافیزیکى و به بایدها و نبایدهاى عقل عملى بها داده نمىشود و آنها را مردود تلقى مىکند.
2. نفى حقایق ثابت: از آن جا که عقلانیت مدرن و سکولار به دنبال سلطه یافتن بر جهان و هستى است، دیگر به دنبال کشف حقایق نیست، بلکه بالاتر از آن به نفى حقایق ثابت مىپردازند. زیرا طبق این رویکرد، هیچ ملاک و معیار ثابتى براى تشخیص حقیقت وجود ندارد، بلکه حقیقت هم در مرحله ادراک و هم در مرحله بایدها و نباید تابع میل و خواست انسان یا سودمندى و کارآمدى آن است. 20
3. میسر نبودن فهم حقایق: برخى پیروان عقلانیت سکولار مدعىاند که اگر حقایق وجود داشته باشد، امکان شناخت و دستیابى به حقایق وجود ندارد؛ زیرا از یک سو حقیقت یک امر روشن و قابل درک نیست، بلکه امر کدر و مبهم است و از سوى دیگر ابزار شناخت و معرفت ما نیز همواره دچار اشتباه و خطا مىگردد، بنابراین امکان شناخت وجود ندارد. 21
4. بىاعتمادى به وحى: عقلانیت مدرن با اعتماد به خود، وحى و شرع را به منزله یک منبع معرفت انکار کرد. 22 به عبارت دیگر عقلانیت سکولار سعى مىکند که صرف نظر از هرگونه وابستگى به ساختهاى دیگر در مورد عالم و آدم سرنوشت و زندگى در این دنیا و همه امور مرتبط با آن به اتخاذ تصمیم بپردازد. 23
بنابراین هرگونه حقایق متعالى فراتر از خود و از جمله ادراکهاى شهودى و وحیانى و پیام پیامبران را بدون هیچ حجیت علمى و عقلى از درجه اعتبار معرفتى خارج مىسازد. و آنها را حداکثر مقدارى مواجید (یافتهها) شاعرانه و مفید (اما معرفت کاذب و غیر منطقى) مىشمارد. 24 به تعبیر داورى، عقل جدید قوه قدسى نیست و ارتباطى با عالم قدسى ندارد، بلکه از مراتب جبروت و ملکوت نازل کرده و به قوه راهنمایى سلطه تکنیک بشر بر ما سوا مبدل شده است. 25 به نظر ایشان در عقل مدرن دیگر عقل به نظرى و عملى تقسیم نمىشود. «بلکه عقل، ضامن اقتدار بشر و مثبت طرح و صورت ریاضى و منطقى تسخیر کاینات است. »26
بنابراین براساس این ویژگى، عقلانیت عبارت است از کنار گذاشتن دین، نه این که عقلانیت را به همراه و در کنار دین داشته باشیم.
5. خودکفایى عقل: یکى دیگر از ویژگىهاى عقلانیت سکولار اکتفا به عقل در حل مسائل متنازع فیه است. عقل مدرن چنان چه کانت مىگوید، دیگر نمىتواند از الهامات الهى یا قوانین طبیعى دستور بگیرد، بلکه باید از معیارهاى خود براى شناخت هستى و قضاوت در مورد آن بهره ببرد. همایون همتى در این خصوص مىگوید: «عقل محورى به منزله یکى از مبانى سکولاریزم، یعنى عقیده به این که عقل به تنهایى و مستقل از وحى و دین و آموزشهاى الهى این قدرت و اختیار را دارد که زندگى بشر را تدبیر کند. 27
6. اعتماد به عقلانیت عرفى: عقل ابزارى با نفى هرگونه منبع معرفتى غیر از خویش همانند عقل متافیزیکى و فلسفى و نفى عقل عملى و قدسى براى توجیه پیش فرضها و اصول موضوعه خود که بیرون از قلمرو معرفتى عقل ابزارى است به منبع دیگرى براى رفع نیازهاى خود روى مىآورد، و آن چیزى جز عقل یا فهم عرفى نیست. بدین ترتیب عقل ابزارى به طور رسمى زیر پوشش چیزى قرار گرفت که از آن با عناوین مختلف همانند عرف، جامعه علمى، و زیست جهان سنت یاد مىشود. در شرایطى که مرجعیت و اعتبار مراتب عالى عقل مورد تردید یا انکار قرار گرفته باشد، عوامل تعیین کننده عرف به محدوده عوامل اجتماعى و سیاسى تقلیل مىیابند و در این حال همین عوامل، گزارههاى بنیادین را که در حکم تار و پود عقل و علم ابزارى هستند، تعین مىبخشد.
گزارههایى که در مناسبات فهم عرفى شکل مىگیرند، متأثر از عواملى هستند که قدرت تأثیر گذارى ذهنیت اجتماعى دارند؛ بنابراین بنیانهاى معرفتى عقل ابزارى در نهایت به ساز و کارهاى اقتدار اجتماعى پیوند مىخورد، یعنى عقلانیت و علم ابزارى تنها وسیله و ابزار قدرت نیست، بلکه محصول آن نیز است. 28
پىآمد عقلانیت سکولار در سطح شناخت
سیطره یافتن نگاه ابزارى به عقل و نفى هرگونه منبع معرفت دیگر دو پىآمد مهم را در حوزه معرفت در پى داشت:
1. سکولار شدن عقلانیت نظرى: به این معنا که این جهان را که در آن زندگى مىکنیم مستقل از جهانهاى دیگر و خود بسنده و بر پاى خود ایستاده مىبینیم. دیگر در تحلیل حوادث و پدیدههاى طبیعى هیچ گاه به امور بیرون از طبیعت ارجاع نمىدهیم. گویى خود طبیعت در نگه داشتن خود، در گرداندن خود، در مدیریت خود، در تولید و ایجاد حوادث و در همه اینها خودکفاست و حاجتى به بیرون از خود ندارد. 29 به بیان دیگر عقلانیت سکولار با مبدأ و معاد این هستى و جهان کارى ندارد و آنها را از حوزه علم و اندیشه بیرون مىراند. این نحوه نگاه چیزى جز محصول نفى مراتب عالى عقلانیت و نفى ادیان و پیام وحیانى و انحصار منبع معرفت به عقلانیت ابزارى نیست، زیرا عقلانیت ابزارى قدرت ادراک امور ماوراى این هستى را ندارد و بدین جهت بدان نگاه استقلالى دارد.
2. بىمعنا شدن جهان: یکى از مشکلات و پىآمدهاى سلطه عقلانیت ابزارى و سکولار، بىمعنا شدن جهان است. زیرا با نفى دین، عقلانیت متافیزکى و عقلانیت عملى، عقلانیت ابزارى از پاسخ به بنیادىترین پرسشهاى انسان که از عمق هستى او برخاسته است، عاجز است. ماکس وبر با توجه به این محدودیت عقلانیت ابزارى و سکولار دنیاى مدرن را به دلیل فقدان متافیزیک، فاقد معیار و میزان در مورد این مسائل مىخواند و در نتیجه پیروى نفس را از شیطان خود تجویز مىکند. 30
2. ویژگى عقلانیت سکولار در سطح اخلاق و ارزشها
دومین سطح عقلانیت سکولار مربوط به عقلانیت اخلاق و ارزشهاست. این سطح از عقلانیت با تأثیرپذیرى از سطح عقلانیت معرفت و شناخت داراى ویژگىهایى است که عبارتنداز:
1. جدایى از ارزش: یکى از ویژگىهاى عقلانیت در سطح اخلاق این است که راه ارزشها از راه عقل جداست و حوزه عقلانیت، غیر ارزشى و حوزه اخلاق غیر عقلانى است. جدایى «ارزش از دانش» در قرائت هیوم کمترین لطمهاى که به بشریت وارد آورد، از اعتبار انداختن «ارزشها» و بىپشتوانه ساختن اخلاق بود.
سلب حق قضاوت نسبت به خوبىها و بدىها از عقلانیت باعث شد که عقلانیت مدرن به ابزارى که صرفاً براى دستیابى به هدف مورد بهره بردارى قرار مىگیرد، تنزل یابد و از سوى دیگر اخلاق نیز بىاعتبار مىگردد، زیرا وقتى که ارزشها، حقیقت نداشته و قراردادى و بىریشه، نسبى، شخصى و ذهنى باشد و از خاستگاه عینى و واقعى بىبهره باشد، دیگر اخلاق، شوخىاى بیش نیست.
2. انسان محورى: ویژگى دیگر عقلانیت سکولار در سطح اخلاق، انسان محورى این جهان است، یعنى مرکز توجه این عقلانیت، انسان سکولار و منافع مرتبط با آن است. بنابراین نباید مفهوم عقلانیت سکولار با مفهوم عقلانیت موجود در تاریخ، که حاصل صیرورت انسان در فرآیند ترقى جهانى، و فرجام آن پیروزى عقلى است که معناى شکوفایى، عدالت حقیقى، تقواى واقعى، برابرى صلح و غیره را در پى خواهد داشت، اشتباه گرفت. بلکه منظور از عقلانیت مدرن، امرى عقلانى است که سرانجام به انسان مدارى ختم شود. 31
مددپور معتقد است که جوهر و ذات مدرنیته، انسان محورى و تجلى یافتن خواستههاى نفسانى انسان بریده از عالم ماوراى طبیعى و خداست. عقلانیت مدرن روش عقلى کردن عالم در جهت تجدد نفسانى و صورت علمى تحقق مدرنیته است و آن، یعنى محاسبه کردن عالم در جهت نفسانیت و اهواى انسان. بدین جهت است که در این نوع عقلانیت، ارزشهاى دینى و اخلاقى به فراموشى سپرده مىشود. 32
دکتر غفارى نیز انسان محورى را بعد مهم عقلانیت تلقى نموده است. زیرا از نظر ایشان اعراض از دین یک بعد انکار نشدنى عقلانیت مدرن است و این مسئله مساوى با بروز نفسانیت است. اومانیسم، یعنى اصالت بشر و انسان، یعنى اصالت انسان بدون خالق و معبود، یعنى اصالت دادن به شخصیت مستقل انسان در برابر تمام وجود، یعنى اصالت دادن به نفس و نفسانیت انسان. این جنبه سلبى عقلانیت نسبت به دین اکنون در جوامع بشرى مرادف با پیشرفت و تکنولوژى تلقى گردیده و پىآمد این نوع توسعه تکنولوژى در بعد سیاسى دموکراسى است که در آن همه ارزشها کنار مىرود. 33 در بعد اخلاقى نفى همه ارزشهاى الهى و سنتهاى راسخ و استوار و اعتماد به عقل، سخن و قانون بشرى است. 34
با توجه به دو خصوصیت مذکور (مرز افکندن میان عقل و ارزش و انسان محورى) مىتوان گفت که دیگر فضیلت و رذیلت در کنار لذت رنگ مىبازد و امیال بشرى جاى گزین اخلاق مىگردد. در اخلاق سود محورى، معیار همه چیز، ارضاى خواستها و نفسانیت فردى است. دیگر مفاهیم اخلاقى همانند زهد، ایثار، تقوا، انفاق، خیرخواهى براى دیگران، عدالتطلبى و سایر ارزشهاى اخلاقى، مشتقات و فریبهاى ایدئولوژیک و اصطلاحات ساختگى و نامهاى خوش ظاهر، اما بىمحتوایى است که بر روى کنشهاى غیر منطقى نهاده مىشود و تنها عمل عقلانى «عمل» شخص سودگرا است که در محاسباتش هیچ چیزى جز منافع مادى شخص را اصالتاً دخالت نمىدهد.
3. ویژگىهاى عقلانیت سکولار در سطح عمل
در سطح عمل و تصمیم در عقلانیت سکولار، مثل مراتب قبلى نیز عقلانیت ابزارى سیطره دارد و در این مرحله از چهار ویژگى برخوردار است. این چهار خصوصیت به سه رکن عمل اختیارى انسان که قبلاً ذکر شد مرتبط است:
1. تصمیم براساس وضعیت موجود: چون عقلانیت سکولار عقلانیت ابزارى یا طبق دیدگاه لاریجانى عقلانیت فنى است، در هنگام عمل براساس وضعیت محیطى و اکولوژیکى موجود تصمیم اتخاذ مىکند، زیرا اولاً، هستى را به همین وضعیت موجود منحصر مىکند و ثانیاً، شناخت و معرفت از امور ماوراى آن ندارد، زیرا عقلانیت ابزارى مىتواند از همین وضعیت موجود، معرفت به دست بیاورد.
2. تلاش براى شناخت از وضعیت موجود: عقل ابزارى با محدود کردن واقعیت به وضعیت موجود سعى مىکند که از آن شناخت کافى و لازم به دست آورد تا بتواند براساس آن بهترین تصمیم را بگیرد؛ به همین جهت علم ابزارى و تکنولوژى رشد یافته است.
3. عملى بودن هدف: مهمترین دغدغه عقلانیت در این سطح عملى بودن، دسترسپذیر بودن هدف و مقصد است نه چیز دیگر.
4. توجه به کارآمدى در برنامهها: ویژگى چهارم عقلانیت سکولار در سطح تصمیم و عمل، کارآمدى برنامهها و راه وصول به عمل است. 35 بنابراین ویژگى عقلانیت، یعنى سازمان دادن زندگى به وسیله تقسیم و هم سازى فعالیتهاى گوناگون، براساس شناخت دقیق از مناسبات میان انسانها با ابزارهاى محیطشان، به منظور تحصیل کارآیى و بازدهى بیشتر، دور کردن هر نوع عناصر دینى، اخلاقى و فرهنگى از ابزارها. 36
بنابراین مهمترین سؤالات عقلانیت سکولار در مرحله عمل و تصمیم عبارتنداز:
1. برنامه عمل تا چه حد بر توفیق قرین است؟ 2. آیا هدف مورد اراده قابل وصول است؟37
پىآمد عقلانیت سکولار در سطح اخلاق و تصمیم سازى
با توجه به ویژگىهاى عقلانیت در سطح اخلاق و تصمیم، نوعى دیگر از سکولاریسم شکل مىگیرد که از آن به سکولاریسم در انگیزه تعبیر مىشود. مقصود از این نوع سکولاریسم این است که با اعتماد به عقل ابزارى خود بنیاد در سطح معرفت و اخلاق و تصمیم و توجه به انسان محورى دیگر نیت و انگیزه عمل متکى به عقل و منافع انسان است و دخالت هر امر ماورایى در انگیزه دادن به عمل کنار مىرود. بنابراین تمام اعمال ما تابع عقل و منافع ماست، دیگر فرقى ندارد که دین و شریعت، حسن و قبح آن را تأیید کرده یا نکرده باشد، زیرا عقل، قدرت درک مصالح و مفاسد آن را دارد و نیازى به دین ندارد. و دیگر هر آن چه که قبل از این با تبعیت از دین انجام مىگرفت، دیگر به جهت تبعیت عقل انجام مىگیرد نه چیز دیگر. بنابراین مبناى سکولاریسم یا سکولاریسم در اندیشه و نظر یا سکولاریسم در حوزه انگیزه است و تمام تعاریف دیگر مثل جدایى دین از سیاست و امثال آن، تعریف به لوازم است نه به مقوم اصلى سکولاریسم. 38
مقایسه میان عقلانیت دینى و سکولار
با توجه به مطالبى که بیان شد مىتوان مقایسهاى میان عقلانیت دینى و سکولار در سطوح سه گانه فوق انجام داد.
سطوح عقلانیت دینى عقلانیت سکولار
سطح معرفت
1. عدم اقتناع به عقلانیت ابزارى
2. پذیرش حقایق ثابت، ماوراى عالم طبیعت
3. میسر بودن فهم حقایق
4. اعتماد به وحى و شرع
5. عدم خودکفایى عقل در حل منازعات
6. عدم اعتماد به عقل عرفى
----------------------------------------------
1. اقتناع به عقل ابزارى
2. نفى حقایق ثابت غیر از عالم طبیعت
3. میسر نبودن فهم حقایق
4. بىاعتمادى به وحى و شرع
5. خودکفایى عقل در حل منازعات
6. اعتماد به عقل عرفى
سطح اخلاق
1. عدم جدایى عقلانیت و ارزش
2. انسان محورى خدا محور
3. توجه به منافع و سود سراى دیگر
----------------------------------------------
1. جدایى عقلانیت و ارزش
2. انسان محورى سکولار
3. عدم توجه به منافع و سود آن جهانى
سطح ابزارى (تصمیم)
1. عدم انحصار هستى به وضعیت موجود
2. درستى برنامه
3. حقانیت
----------------------------------------------
1. انحصار هستى به وضعیت موجود
2. موقعیت عملى برنامه
3. کارآیى
عقلانیت دینى و سکولار در اندیشه متفکران مسلمان
آن چه تاکنون بیان شد، ویژگىهاى عقلانیت دینى و سکولار بود، اینک پرسش سوم مطرح مىشود و آن این که عقلانیت مطرح در اندیشه متفکران مسلمان از کدام نوع است.
عقلانیت مطرح در اندیشه متفکران مسلمان را به دو پارادایم یا الگو مىتوان دستهبندى کرد که هر کدام ویژگىهاى خاص خود را دارد.
1. عقلانیت فلسفى
عقلانیت فلسفى، پارادایم غالب و رایج در میان متفکران مسلمان است، فارابى اولین فیلسوف مسلمان است که با تبعیت از فلسفه یونان عقلانیت فلسفى را مطرح نمود. فارابى عقل انسانى را به دو قسم عقل عملى و عقل نظرى تقسیم مىکند و سپس عقل نظرى را به عقل بالقوه، بالفعل و مستفاد تقسیم مىکند. البته ایشان از یک نوع دیگرى از عقلانیت که خارج از عقل انسانى است نیز نام مىبرد و آن عقل فعال است.
اقسام عقلانیت نظرى
1. عقل هیولانى: این نوع از عقلانیت عبارت است از «نفس یا جزء نفس یا قوهاى از قواى نفسى یا چیزى است که ذاتش معد براى انتزاع ماهیات موجودات و صور آنها از موادشان است. »39 بنابراین عقل هیولانى صرفاً استعداد دریافت صور معلومات را دارد.
2. عقل بالفعل: هرگاه عقل بالقوه ماهیات موجودات و صورتهاىشان را بدون موادشان انتزاع کرد و صورت محسوسات در آن نقش بست و جزء آن گردید، عقل بالقوه به عقل بالفعل تبدیل مىشود. 40
3. عقل مستفاد: این عقل مرحله بالاترى از عقل بالفعل است که «معقولات مجرده» را تعقل و به درک «صور مفارقه» نائل مىشود. 41
از نظر فارابى عقل مستفاد بالاترین مرتبه عقل انسانى است که براى عقل بالفعل به مثابه صورت است؛ همان طور که عقل بالفعل به مثابه صورت براى عقل هیولانى است. صاحب این مرتبه از عقلانیت، صاحب قوه قدسیه است.
عقل فعال: فارابى معتقد است که عقل فعال، جوهر مفارقى است که در سلسله عقول عشره آخرین عقل است و دریافت کننده فیض و صور معقول از مبدأ اول و اعطا کننده آن به عالم نفس است.
عقل فعال یا مستقیماً صورتهاى معرفت را به عقل مستفاد اعطا مىکند و یا آن را به عالم ماده اعطا مىکند و این طور به کمک حس و وهم و خیال به مراتب عقل منتقل مىشود از اولى به قوى نزول و از دومى به قوى صعود تعبیر مىکند. 42
انواع عقل از دیدگاه فارابى
با روشن شدن مفهوم عقلانیت در نظام فکرى فلسفى فارابى معلوم مىشود که این پارادایم عقلانیت با عقلانیت دینى در سطح معرفت شباهت بیشترى دارد و این الگوى از عقلانیت، عقلانیت سکولار و بریده از دین نیست؛ زیرا از نظر فارابى ادراک از طریق ارتباط برقرار نمودن با عقل فعال حاصل مىشود و عقل فعال در حقیقت همان عقل قدسى یا جبرئیل در مفاهیم دینى است. از نظر ایشان وصول به عقل فعال یا قدسى که مفوض معرفتهاست، بدون ایمان قوى و پاىبندى به احکام عقلى عملى امکانپذیر نیست.
تجلى این نوع عقلانیت در عرصه اجتماعى این است که فارابى مدینه فاضلهاى را پیشنهاد مىکند که در رأس آن کسى قرار دارد که با عقل فعال ارتباط دارد و معانى را مستقیماً از او دریافت مىکند، بنابراین مدینه فاضله فارابى قطعاً مدینه سکولار نیست؛ مدینه فاضله مدینهاى است که حاکم آن به جهت ارتباط برقرار کردن با عقل فعال، مستقیماً معانى و احکام را از عقل فعال دریافت مىکند. از سوى دیگر سان و سنت گذار نیز در اندیشه فارابى و پارادایم عقلانیت فلسفى کسى است که با عقل فعال ارتباط دارد. در پارادایم عقلانیت فلسفى نه تنها شرع و سنت مردود نیست، بلکه امر فراعقلى و ضرورى است. سنت طبق این انگاره از دل وحى بیرون مىآید. سنت در قالب عقل و نقل تجلى مىیابد. بنابراین جامعه سنتى جامعهاى است که سنت بیرون آمده از دل وحى در آن سیطره دارد.
از نظر فارابى ابزار حس و عقل جزئى و ابزارى و سایر انواع آن در زندگى دخالت دارد، اما همه اینها در سیطره عقل قدسى و عقل شهودى است و عقل شهودى، سنت را که با حس و وهم و سایر انواع عقلانیت قابل درک نیست بیان مىکند. عمل به این نوع از شیوه زندگى، انسانها را به حقیقت محض مىرساند. وصول به حقیقت به معرفت جدید انسان مىافزاید.
در این الگوى عقلانیت نه تنها دانش از ارزش جدا نیست بلکه دانش مسلط بر فرهنگ و شیوه زندگى ماست، اما دانش که ریشه در حقیقت و امور ماوراى طبیعى و منبع زلال و پاک دارد برخلاف عقلانیت سکولار که مرجع و منبعشان عقل عرفى است.
این الگو از عقلانیت در میان فلاسفه و عرفاى اسلامى تداوم یافت تا این که در حکمت متعالیه به اوج شکوفایى خود نائل شد. حکمت متعالیه به گشایش افقهاى جدید براى عقل از ناحیه وحى و شهود دست یافت و جمع تألیفى عقل، وحى و شهود در کانون آن جاى گرفت. 43
2. عقلانیت سکولار
پس از آشنایى متفکران و اندیشوران عالم اسلام به خصوص ایرانیان با تمدن مدرن غرب نوعى آشفتگى در میان این متفکران به وجود آمد. نخستین پرسش که در اذهان این افراد خلق شد این بود که زیربناى اساسى تمدن غرب چیست؟ اکثر اینها در این نکته اتفاق داشتند که مبناى اساسى تمدن غرب نگاه جدید آنها به عقل و عقلانیت و بریدن از قرائتهاى کهن و قرون وسطى از عقلانیت است و بدین جهت برخى از این افراد که تحت عنوان منورالفکر از آنها یاد مىشد، خواستار آن شدند که باید عقلانیت مدرن و سکولار غربى را گرفت و از عقلانیت فلسفى که صبغه دینى دارد، فاصله گرفت؛ زیرا باعث عقب ماندگى مىگردد. اینها علاوه بر پشت پا زدن به عقلانیت فلسفى مدعى شدند که دین را نیز باید کنار گذاشت، زیرا دین به جهان گذشته تعلق دارد و مانع ترقى و پیشرفت است و به جهت عناد و دشمنى که آنها با دین داشتند به آسانى نمىتوان آنها را جزو متفکران مسلمان قلمداد نمود.
با عبور از این دسته افراد، گروه دیگرى از اندیشوران مسلمان وجود دارند که بر اثر تعامل و ارتباط با غرب تحت تأثیر تمدن غرب قرار گرفته و به نحوى از عقلانیت سکولار و ساختن جامعه بر مبناى آن حمایت مىکنند. این دسته از متفکران را مىتوان به چهار دسته تقسیم نمود.
1. گرایش انطباقى و عقلانیت سکولار
نسل اول نواندیشان مسلمان زمانى که با محصولات و دست آوردهاى تمدن غرب مواجه شدند که غرب در اوج شکوفایى و قدرت خود بود. در این دوران عقلانیت سکولار تجلى یافته در علم پوزیتویست نوبنیاد، نوید آزادى، عدالت، پیشرفت و سعادت را به انسان مىداد. علم مدرن متکى بر عقلانیت سکولار، گوهر شب چراغى بود که تمام سیاهىها را درهم مىفشرد. گرایشى که از این دیدگاه غالب که مضمون هم نداشت، وحى و مذهب را بزرگوارانه در پرانتز گذاشته بود، هرچند به اخلاق تعالى بخش انسانى نیز توجه مىکرد. بارقه اصلى این عقلانیت مرتبه اول در عرصه علوم تجربى، مورد توجه نواندیشان نسل اول ایرانى قرار گرفت و بعدها در نسل دوم در رشتههاى علوم انسانى خود را به نمایش گذاشت. نواندیشانى چون میرسیداحمد خان تا مهندس بازرگان در ایران در مواجهه با علوم مبتنى بر عقلانیت ابزارى، به تلاش براى برقرارى رابطه و نسبت میان مذهب و عقلانیت مدرن پرداختند. در این میان میرسیداحمد خان، قافله سالار است. سید جمال با وجود آغازگر بودن در حرکت و بیدارى، هیچ گاه نتوانست در عرصه اندیشه و مواجهه با عقلانیت مدرن برخوردى عمیق با این عقلانیت داشته باشد. 44 به دنبال شکلگیرى علم مبتنى بر عقلانیت سکولار، مدیریت و اداره زندگى نیز صبغه عرفى به خود مىگیرد، دیگر دین در حیات فردى و اجتماعى کم رنگ مىشود. به همین جهت است که فردى مثل بازرگان از حکومت سکولار و عرفى دم مىزند و هدف بعثت انبیا را به آخرت و خدا محصور مىسازد.
2. گرایش تطبیقى
سرآمد و سردمدار این جریان در میان مسلمانان، اقبال لاهورى و در جامعه ایران شریعتى به شمار مىروند. اقبال با پاىبندى به فلسفه حس گرایانه سده نوزدهم، شناخت علمى و تجربى را تنها راه کشف جهان خارج مىداند. 45 و آن را در صدر قله معرفتى بشر قرار داده و با این اعتقاد درصدد توجیه و تفسیر علمى دین برآمده است، اقبال که مهمترین دغدغهاش جمع بین عقلانیت نوین و دین بود با تقسیمبندى تاریخ بشر به دوره غریزه و عقلانیت، تعارض علم مبتنى بر عقلانیت مدرن را با دین حل نموده و معتقد است که دین نه تنها مغایر با علم و اندیشه بشرى نیست، بلکه در طول آن قرار دارد؛ به این معنا که پیامبر اسلام (ص) با ظهور خود پایان هدایتى را که مبتنى بر شناخت غیر استقرایى است، اعلان کرده و آغاز حاکمیت معرفت جدیدى را که از طریق کوششهاى علمى و تجربى حاصل مىگردد، ابلاغ مىکند. 46
از سوى دیگر اقبال پذیراى مطلق عقلانیت مدرن هم نبوده بلکه با تأثیرگذارى از آراى نیچه، مارکس، کانت و هگل به نقد ریشههاى عقلانیت مدرن و مدرنیته نیز پرداخته است. شکلگیرى حالت انتقادى علیه عقلانیت مدرن و سکولار براى اندیشور شرقى فرصتى فراهم ساخت که با توجه به نبوغ خود وضع مستقل و انتقادى، اما الهام بخش از عقلانیت مدرن را به خود گرفته و در عین حال به جاى پرداختن به فرآوردههاى آن به ریشههاى آن بپردازد. 47
اندیشه شریعتى نیز مبتنى بر گرایش تطبیقى است، زیرا ایشان معتقد است که باید به کالبد شکافى مدرنیته و سنت پرداخت؛ یعنى از نظر ایشان هم مدرنیته کاستىهایى دارد که مختص فرهنگ غربى است و با سایر فرهنگها سازگارى ندارد. و هم سنت به خرافات و انحرافات گرفتار شده که با مدرنیته و عقلانیت مدرن سازگارى ندارد؛ به همین جهت باید میان این دو تعادل ایجاد کرد. چنان چه ذکر شد شریعتى، پذیرش عقلانیت مدرن و تمدن جدید را ضرورى مىداند، اما درعین حال به جهت حفظ دین و سنت، انتقاداتى هم نسبت به ریشههاى عقلانیت مدرن و هم نسبت به پذیرش کورکورانه آن دارد و این نگاه باعث شده که شریعتى در برزخ سنت و مدرنیته قرار گیرد. 48
3. گرایش تمایزى (عصرى) و رابطه عقلانیت سکولار و دین
تجلى دیگر عقل سکولار در اندیشه متفکران مسلمان، گرایشى است که به عصرى کردن دین و کشاندن پاى عقل عرفى و سکولار در تفسیر دین است.
این انگاره تمام مبانى مدرنیته از جمله عقلانیت مدرن و سکولار، علم، ترقى و سکولاریسم را مىپذیرد. 49 تئورى پرداز این نظریه، عقل مدرن را یک روش مىپندارد که انسان را به حقیقت و صواب نائل مىسازد و پذیرش او هیچ پىآمد منفى را در پى ندارد. سروش از دو نوع مفهوم براى عقل نام مىبرد.
یکى عقل به منزله مقصود و دیگرى به منزله راه. اولى عقل را مخزن یا انبانى از حقایق مىبیند و مىپسندد که کارش اندوختن حقیقتها و نگه داشتن آنهاست. انبانى پر از حقایق و تهى از اکاذیب و اباطیل. و دیگرى عقل را یک پوینده متحرک و حقیقت جوى صبور و صراف لغزش کار مىبیند که در راه حقیقتجویى از مسیرهاى پر صواب و پر خطا عبور مىکند. »50
سروش معناى دوم از عقلانیت را مىپذیرد و میوههاى این نوع عقلانیت، سکولار شدن اندیشهها و انگیزهها در عرصه فردى و دموکراسى لیبرال در عرصه سیاسى و ترقى و پیشرفت در توسعه اجتماعى به شمار مىرود. 51 از نظر سروش ختم نبوت به معناى پذیرش استقلال عقلانیت روشى بشرى از وحى، در پیشبرد امور اقتصادى، سیاسى و اجتماعى جامعه است. 52
در این وادى، دامنه نفوذ وحى به حوزه خصوصى محدود مىشود که هر فرد دیندار مستقلاً باید به آن بپردازد. وظیفه دین از نظر سروش ساختن دنیاى انسان نیست، بلکه پرداختن به آخرت و تحکیم ارتباط انسان با خداست.
سروش به جهت ضرورى تلقى کردن پیمودن مسیر مدرنیته به جرح و اصلاح مبانى مدرنیته نپرداخته، بلکه به جهت دغدغه دین دارىاش به اصلاح گرایى دینى پرداخت که این تفکر ایشان در قالب عصرى شدن یا عرفى شدن تفسیر دین به وسیله قرائتهاى مختلف از دین و تقلیل دین به تجربه دینى تجلى پیدا کرد. این دو نوع تعامل با دین در حقیقت ضرورى تلقى کردن مدرنیته و راه جمع میان دین و مدرنیته و تقدم بخشیدن جانب مدرنیته است.
4. گرایش هرمنوتیکى یا عقلانیت دینى انتقادى
مجتهد شبسترى از حاکمیت سه نوع عقلانیت در جامعه مدرن سخن به میان مىآورد که عبارتنداز:
1. عقلانیت ابزارى: این نوع عقلانیت ابزارهاى نیل به هدف را در اختیار انسان قرار مىدهد.
2. عقلانیت تفسیرى (هرمنوتیکى): این نوع عقلانیت به معناى فهم سنت است. به نظر ایشان به اعتقاد برخى از فلاسفه هیچ عقلانیتى غیر از این وجود ندارد. عقلانیت فقط فهم سنت است و مىتوان گونههاى مختلفى از فهم سنت داشت. پیروان این تفکر از دانش تئوریک سخن نمىگویند، بلکه از فهم سخن مىگویند.
3. عقلانیت دیالکتیکى: عقلانیت دیالکتیکى معتقد است که باید به نقد سنت پرداخت. معناى عقلانیت دیالکتیکى نقد سنت است، نه لزوماً رد سنت. با توجه به سیطره این سه نوع عقلانیت در جهان امروز، پرسشى که مطرح مىشود این است که عقلانیت دینى موجود باید چه نوع عقلانیتى باشد تا بتواند با عقلانیت ابزارى مخصوصاً ابزارى انتقادى که مبناى مشارکت سیاسى و توسعه است، جمعپذیر باشد. از نظر ایشان هرگونه عقلانیت دینى با عقلانیت ابزارى همساز نیست. انسانهاى جوامع دینى از یک سو مىخواهند عقلانیت دینى داشته باشند تا درباره واقعیات اجتماعى داورى کنند (نفى سکولاریسم) و از طرف دیگر مىخواهند عقلانیت ابزارى داشته باشند، با عقلانیت دینى، معنا و ارزشهاى درجه اول را پیدا کنند و با عقلانیت ابزارى علمى انتقادى به مشارکت اجتماعى و برنامهریزى بپردازند. کدام نوع از عقلانیت دینى است که مىتواند در بستر واقعیات اجتماعى با عقلانیت ابزارى هم زیستى کند و بر تغییر قوانین و مقررات و ارزشهاى درجه اول در نیازها و تحولات اجتماعى ناشى از عقل ابزارى صحه بگذارد؟
به نظر ایشان عقلانیت دینى در صورتى با عقلانیت ابزارى جمعپذیر است که صورت انتقادى به تن کند و مراد ایشان از عقلانیت دینى انتقادى این است که انسان در دین ورزى خود، دائماً مرزهاى گزارههاى اعتقادى را در نوردد و در هیچ جا توقف ننماید. طبق این دیدگاه هیج گزاره کلامى و عقیدهاى و هیچ فتوا و هیچ نظرى در عقلانیت دینى انتقادى سخن آخر نیست. عقلانیت تفسیرى تاریخى انتقادى دینى در هیچ گزارهاى توقف نمىکند و سخن جدید را همواره مجاز مىشمارد. این نوع عقلانیت دینى یک روند تفسیرى انتقادى دائمى است که در مقام رویارویى با تجلیات خداوند صورت مىپذیرد و همواره مىخواهد از هر اجلى عبور کند و به متجلى برسد و چون هیچ گاه به متجلى نمىرسد، در یک عبور دائم که همان تفسیر دائم است سیر مىکند. چنین عقلانیت دینى انتقادى با عقلانیت ابزارى جمعپذیر است.
از نظر ایشان دین اسلام به جهت برخوردارى از ضرورت توحید گرایى عقلانى، انسانى بودن اجتهاد و عدم حجیت ذاتى فتواهاى فقیهان زمینههایى در ساختار ذاتى اسلام هستند که تفکر دینى اسلام را به سیال بودن توانا مىسازد. اینها عناصر عقلانیت دینى انتقادى اسلام است.
به نظر ایشان در جوامع امروز اگر عقلانیت دینى خصلت انتقادى نداشته باشد یا عرفى شدن پیش مىآید، یا گرفتار شدن در شکلگرایى دینى به وجود مىآید. خصلت انتقادى عقلانیت دینى از یک سو به متدینان فرصت مىدهد تا به تحولات اجتماعى تن دهند و در آن شرکت جویند و در عین حال داورى نهایى دین را در زندگى اجتماعى حفظ کنند. اگر عرفى شدن رخ نماید داورى دین در تحولات اجتماعى وجود نخواهد داشت و اگر شکلگیرى دینى غلبه کند، انطباق با تحولات لازم اجتماعى ممکن نخواهد شد. 53
با توجه به چهار الگوى مطرح از عقلانیت سکولار در اندیشه متفکران مسلمان، علىرغم اختلافات شان با یک دیگر، در نکاتى با یک دیگر مشترکاند، از جمله اینکه عقل بشرى بریده از وحى در زندگى اجتماعى انسان سیطره مىیابد و دین دیگر به تاریک خانه فراموشى یا زندگى فردى منتقل مىشود. در این رویکردها دیگر از مدینه فاضله و جامعه آرمانى مبتنى بر وحى و سنت خبرى نیست، بلکه شیوه زندگى مردم اعم از فردى و اجتماعى در اختیار عقلانیت ابزارى و قراردادهاى جمعى یا عقل عرفى است. براساس این پارادایم، الگوى جدایى دانش از ارزش، خودکفایى عقل بشرى در سامان دادن به زندگى را امر مسلم تلقى مىکرد. این ویژگىها و ویژگىهاى دیگر که از خواص عقلانیت سکولار است، در دل این پارادایم نهفته است.
نکتهاى که در پایان ذکر مىشود این است که عقلانیت خود بنیاد در غرب سه مرحله را طى نمود:
مرحله آمریت عقلانیت، بروز محدودیتها و مرحله انتقادى از عقلانیت. عقلانیت حاکم بر اندیشه متفکران مسلمان اولاً، بیشتر صبغه عقلانیت مفهومى سکولار را دارد و ثانیاً، هنوز وارد مرحله سوم نشده است.
پىنوشتها
1. کارشناسى ارشد جامعهشناسى مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى (ره).
2. حمید پارسانیا، از عقل قدسى تا عقل ابزارى، علوم سیاسى، ش 19، سال پنجم (پاییز 1381) ص 8.
3. مصطفى ملکیان، راهى به رهایى (تهران: نشر نگاه معاصر، 1381) ص 266.
4. حمید پارسانیا، پیشین، ص 7 و 8.
5. همان، ص 11.
6. مصطفى ملکیان، پیشین.
7. عبدالله جوادى، معرفتشناسى از دیدگاه قرآن (قم: اسراء، 1378) ص 279 - 280؛ حمید پارسانیا، پیشین، ص 9.
8. همان، ص 281 - 283.
9. عبدالحسین خسروپناه، کلام جدید (قم: انتشارات مرکز فرهنگى حوزه، 1383) ص 58 - 59؛ محسن مهاجرنیا، اندیشه سیاسى فارابى (قم: بوستان کتاب، 1381) ص 115 - 119.
10. حمید پارسانیا، پیشین، ص 10.
11. همان.
12. عبدالحسین خسروپناه، پیشین، ص 58 - 59.
13. صدرالمتألهین شیرازى، محمد، شرح اصول کافى، ج 1 (تهران: موسسه تحقیقات فرهنگى، 1366) ص 225.
14. ابوحامد غزالى، احیاء العلوم، ج 1 (بیروت: داراکتب العلمیه، 1986) ص 102.
15. حسن رحیمپور ازغدى، عقلانیت (تهران: موسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، 1378) ص 12.
16. عبدالله جوادى، نسبت دین و دنیا (قم: مرکز نشر اسراء، 1381) ص 182 - 188.
17. حسن رحیمپور ازغدى، پیشین، ص 118 - 122.
18. محمد جواد لاریجانى، عقلانیت جامعه دینى، اندیشه حوزه، ش 54، سال یازدهم (مهر و آبان 1384)، ص 102.
19. مصطفى ملکیان، پیشین، ص 372؛ رضا داورى، «بحران مدرنیته» سنت، مدرنیته، پست مدرن به کوشش اکبر گنجى (تهران: موسسه فرهنگى صراط، 1375) ص 143.
20. عبدالله جوادى، نسبت دین و دنیا، ص 172.
21. همان، ص 173.
22. علیرضا شجاعى زند، عرفى شدن در تجربه مسیحى و اسلامى (تهران: مرکز اسلامشناسى و ایران، 1381) ص 135؛ عبدالله جوادى، نسبت دین و دنیا، ص 172.
23. حسین غفارى، چیستى عقلانیت، قبسات، ش 1، سال اول (پاییز 1375) ص 224؛ جواد طباطبایى، ابن خلدون و علوم اجتماعى (تهران: طرح نو، 1379) ص 111.
24. حسن رحیمپور ازغدى، پیشین، ص 107.
25. رضا داورى، شمهاى از تاریخ غرب زدگى ما (تهران: سروش، 1363) ص 12.
26. همان.
27. همایون همتى، اندیشه دینى و سکولاریزم در جهان معاصر، قبسات، ش 1 (پاییز 1375) ص 93 - 95.
28. حمید پارسانیا، پیشین، ص 14.
29. عبدالکریم سروش، سنت و سکولاریسم (تهران: موسسه فرهنگى صراط، 1381) ص 89.
30. ژولین فروند، جامعهشناسى ماکس وبر، ترجمه عبدالحسین نیک گهر (تهران: رایزن، 1368) ص 31.
31. تقى، آزاد ارمکى، چیستى عقلانیت، قبسات، ش 1، سال اول (پاییز 1375) ص 40.
32. محمد مددپور، چیستى عقلانیت، قبسات، ش 1، سال اول (پاییز 1375) ص 127 و 129 - 130.
33. حسین غفارى، پیشین، ص 135.
34. رضا داورى، نقد و نظر، ش 7، ص 70.
35. محمد جواد لاریجانى، مدرنیته، پست مدرنیته، و عقلانیت اسلامى مدرنیته، روشنفکرى و دیانت به اهتمام سیدمجید ظهیرى (مشهد: آستان قدس رضوى، 1381) ص 141 - 143.
36. تقى آزاد ارمکى، جامعهشناسى عقلانیت، قبسات، ش 1، سال اول (پاییز 1375) ص 43 و 47.
37. محمد جواد لاریجانى، پیشین، ص 153.
38. عبدالکریم سروش، پیشین، ص 80 - 89.
39. حسینعلى نوذرى، بازخوانى هابرماس (تهران: نشر چشمه، 1381) ص 174 - 176.
40. همان، ص 177 - 178.
41. محمد سعید بهمن پور، فراز و نشیبهاى عقلانیت (تهران: نوادر، 1379) ص 51 - 53.
42. همان، ص 38.
43. والفانگ شلوختر، پیدایش عقلانیت غربى از دیدگاه ماکس وبر، ترجمه و تلخیص از یدالله موقن در عقلانیت و آزادى، ترجمه یدالله موقن و احمد تدین (تهران: نشر هرمى، 1379) ص 6.
44. منصور انصارى، بنیاد هستى شناختى و معرفت شناختى مدرنیته، جامعه سنتى و جامعه مدرن، ویراسته مالکوم واتزر، جامعه سنتى و مدرن، ترجمه منصور انصارى (تهران: نقش جهان، 1381) ص 18.
45. محمدسعید بهمنپور، پیشین، ص 39.
46. حمید پارسانیا، علم دینى و سکولار، مجله معرفت، ش 22، سال ششم (پاییز 1376) ص 38.
47. حمید پارسانیا، علم و فلسفه (قم: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، 1377) بخش سوم.
48. ژولین فروند، پیشین، ص 49.
49. محمدسعید بهمن پور، پیشین، ص 40 - 41.
50. گى روشه، سازمان اجتماعى، ترجمه هما زنجانى زاده (تهران: سمت، 1375) ص 100.
51. ژولین فروند، پیشین، ص 49.
52. محمدسعید بهمنپور، پیشین، ص 40.
53. همان، ص 42 - 43.
54. ماکس وبر، دانشمند و سیاست مدار، احمد نقیبزاده (تهران: دانشگاه تهران، 1370) ص 94.
55. همان، ص 100.
56. ریتزر، نظریههاى جامعهشناسى در دوران معاصر، محسن ثلاثى (تهران: انتشارات علمى، 1380) ص 213.
57. بهمنپور، پیشین، ص 108.
58. همان، ص 111 - 113.
59. رحیم محمدى، درآمدى بر جامعهشناسى عقلانیت (تهران: مرکز بازشناسى اسلام و ایران، 1382) ص 53.
60. ابونصر فارابى، رسالة فى معانى العقل، به کوشش محمد امین النحانجى (مصر: مطبعه سعاده، 1907) ص 49.
61. همان، ص 50.
62. خلیل الجر الفاخورى، تاریخ فلسفه اسلامى، عبدالحمید آیتى (تهران: زمان، 1358) ص 427.
63. محسن مهاجرنیا، اندیشه سیاسى فارابى (قم: بوستان کتاب، 1381) ص 115 - 126.
64. رحیم محمدى، پیشین، ص 71.
65. تقى رحمانى، روشنفکران مذهبى و عقل مدرن (تهران: قلم، 1384) ص 93 - 97؛ مسعود پدرام، روشنفکران دینى و مدرنیته (تهران: گام نو، 1382) ص 54.
66. حمید پارسانیا، حدیث پیمانه: پژوهشى در انقلاب اسلامى (تهران: ناشر معاونت امور اساتید و دروس معارف اسلامى) چ اول، 1376، ص 325.
67. همان، ص 336 - 337.
68. تقى رحمانى، پیشین، ص 106 - 107.
69. مسعود پدرام، روشنفکران دینى و مدرنیته (تهران: گام نو، 1382) ص 140 - 141.
70. همان، ص 115.
71. عبدالکریم سروش، فربهتر از ایدئولوژى (تهران: موسسه فرهنگى صراط، 1372) ص 237.
72. مسعود پدرام، پیشین، ص 127
73. عبدالکریم سروش، (ایدئولوژى دینى و دین ایدئولوژى) کیان، ش 16، سال سوم (آذر و دى، 1372).
74. محمد مجتهدشبسترى، عقلانیت دینى انتقادى و عقلانیت مدنى ابزارى، در جامعه مدنى و اندیشه دینى، به اهتمام دکتر محمدرضا مجیدى، على دژاکام، 1382، ص 104 - 107.
منبع: / فصلنامه / علوم سیاسی / 1384 / شماره 32، زمستان ۱۳۸۴/۱۱/۰۰
نویسنده : امان اللّه فصیحی
نظر شما