مجله  پگاه حوزه  20 مرداد ماه 1383 شماره 138 

نویسنده : فعالی محمدتقی
(قسمت اول)
مسئله رابطه ایمان و عقل در غرب، هرگز فروکش نکرده و همیشه پر از تعارض و کشمکش بوده است. برخی از دانشمندان مدعی شده اند که ایمان و عقل به هیچ روی با یکدیگر سر سازش ندارند و میان آنها چیزی جز خصومت و تقابل حکمفرما نیست. مثلاً ترتولیان (290 تا 160) از مسیحیان نخستین می پرسید: »آتن را با اورشلیم چه کار؟«(مقصود وی از »آتن« فلسفه یونان بود و از »اورشلیم« ایمان دینی و کلیسای مسیحی) پاسکال نوشت: »دل دلایل خاص خود را دارد که عقل آن دلایل را نمی شناسد«.

آنان که بر ایمان تکیه می کنند و به عقل در برابر ایمان بی توجهی نشان می دهند، معمولاً جایگاه خاص و ویژه ای برای »تجربه دینی« قائلند. در برابر فلاسفه ای با تکیه بر نقش عقل در ایمان، اظهار می دارند که تنها معیار اثبات ایمان تعقل است. اینک خلاصه ای از شرح این ماجرا:

کلیفورد بر طرح ایده عقل گرایی حداکثری قائل شد که ایمان دینی آنگاه معقول و مقبول است که بتوان صدق آن را اثبات کرد. او نوشت: »همیشه، همه جا و برای همه کس اعتقاد به هر چیزی بر مبنای قرائن ناکافی، کاری خطا و نادرست است. فرض کنید شخصی در دوران کودکی یا پس از آن عقیده ای را پذیرفته است، و آن عقیده را از خارخار هرگونه شکی در ذهنش می خلد، به دور و ایمن نگه می دارد؛ و طرح پرسش هایی را که موجب تشویش آن عقیده می شوند کافر کیشاند تلقی می کند؛ زندگی چنین شخصی گناهی عظیم در قبال نوع بشر است. تحقیق درباره قرائن یک عقیده، کاری نیست که یک بار و برای همیشه انجام پذیرد و واجد اعتباری قطعی باشد. هرگز نباید مانع شک شد، زیرا یا می توان آن شک را بر مبنای پژوهش های پیشین، واقعاً مرتفع کرد، یا این شک ثابت می کند که آن پژوهش ها کامل نبوده اند«.

آنچه که کلیفورد را بر آن می دارد که چنین ملاک دشواری را برای پذیرش ایمان مطرح کند، پیامدهای ناگواری است که بر پذیرش اعتقادِ بدونِ دلیل مترتب است؛ مثل این که ملوانی بدون اطمینان از استحکام و سلامت کشتی با جمعی از مسافران به اقیانوس برود و در بین راه غرق شود. ریشه این حادثه ناگوار در این نکته نهفته است که او حق نداشت بدون دلایلی استوار دست به چنین اقدامی بزند. کلیفورد معتقد است که هر انسان و اعتقادی که براساس دلیل یا دلایل ناکافی استوار گردد، قابل سرزنش و نکوهش است. کسی که به عقلانیتِ حداکثری روی آورده است، هرگز از سر احساسات و عواطف به این سوی و آن سو نمی گراید تا به تشتّت رأی و سستی اعتقاد مبتلا گردد.

راه، تنها این است که بتوان براساس دلیل کافی و وافی صحت مدعایی را اثبات و از آن تبعیت کرد. کلیفورد هر چند در این رأی تنها نبود و پیش از او جان لاک و توماس آکونیاس و بعد از او سوئین برن آرایی شبیه او داشتند، در عین حال ایرادهای متعدد تدریجاً موضع عقل گرایی حداکثری را از نظرها انداخت. به اعتقاد برخی، بسیاری از مردم به ویژه آنان که برای امرار معاش سخت کار می کنند و طبعاً فرصت کمی برای مطالعه دارند و از عهده تفکرات سخت و پیچیده بر نمی آیند، عملاً قادر به تهیه مقدماتی که کلیفورد برای ایمان ضروری می داند، نیستند. کلیفورد پاسخ داد: »شخصی که فرصت مطالعه و تحقیق ندارد، طبعاً فرصتی هم برای ایمان آوردن نخواهد داشت«.

پرسش دیگری که نسبت به موضع عقل گرایی حداکثری مطرح شد این است که آیا این دیدگاه در مقام عمل می تواند مورد استفاده قرار گیرد، به عبارت دیگر تا کنون هیچ نظام اعتقادی نبوده است که بتواند براساس عقلانیت محض همه را قانع سازد، لااقل افرادی هستند که از پذیرش ادله سرباز می زنند. بنابراین چون براهین همگانی نیستند و نظریه عقل گرایی حداکثری قابل قبول نیست.

به هر حال رویکردِ مبتنی بر عقل گرایی حداکثری امروزه در غرب از جایگاهی قوی و اعتباری شایسته برخوردار نیست. در برابر، دو نظریه دیگر آهسته آهسته پدید آمده است:

دیدگاه نخست »ایمان گروی« است. ایمان گروی جنبشی است در فلسفه دین و معرفت شناسی دینی که به خصوص در نیمه دوم قرن بیستم تحت تأثیر مستقیم تعالیم ویتگنشتاین توسعه یافت و برخی دیگر از فلاسفه متأخر هر یک به نحوی برگستره آن افزودند. براساس رأی محوری ویتگنشتاین، دین همانند علم و هر فعالیت دیگر انسانی، شکلی از حیات است. وظیفه فیلسوف هرگز تلاش برای یافتن »دلیل و شاهد« یا »توحید عقلانی« به نفع باور به خدا نیست؛ بلکه وی باید فعالیت های متنوعی را که به حیات انسانی شکل دینی داده است، توضیح دهد. در این طریقه، شناخت دینی مبتنی بر آگاهی عقلی یا طبیعی نیست؛ بلکه فقط بر ایمان استوار است. این دیدگاه ترکیب و تألیفی است از شکاکیت کامل - لااقل در قلمرو دینی - همراه با توسّل به معرفتی که از راه ایمان و نه دلیل عقلی حاصل می شود. در واقع اهل ایمان کوشش هایی را که آدمیان برای فهم خدا از طریق عقل خود کرده اند، نمونه ای از غرور و خودبینی انسانی توصیف نموده اند.

به نظر آنان چنین تلاشی برای سنجیدن عالم الهی است با موازین ضعیف فهم انسانی. برای پرهیز از این گستاخی و بی پروایی ناروا آدمی باید دریابد که یک شکاک فلسفی بودن، نخستین و اساسی ترین گام به سوی این است که نظام های باورهای دینی را موضوع ارزیابی و سنجش عقلانی نمی داند؛ مثلاً اگر گفتیم »ما به وجود خدا ایمان داریم« در واقع گفته ایم که ما این باور را مستقل از هرگونه دلیل و استدلالی پذیرفته ایم.

سورن کی یرکگارد، کسانی را که دین را به مدد قراین و براهین می کاوند، تمسخر می کند. شخصی که حقیقتاً نگران وضع خویش است، هرگز هستی خود را در معرض مخاطره قرار نمی دهد؛ تا با مطالعه بیشتر و با یافتن قراین افزون تر تصمیم بگیرد که آیإ؛  خدا را قبول کند یا خیر؟ بلکه او می داند که »هر لحظه ای را که بدون خدا سر کند ضایع شده است«. از نظر کی یرکگارد تناقض ایمان و عقل به این معناست که اعتقاد با استدلال نسبت معکوس دارد: هر چه دلایل کمتر باشد بهتر است. ایمان و استدلال نقیض یکدیگرند. موضوع مهم، دانش واقعی نیست؛ بلکه فهمی عمیق از خود و از وجود انسان است. مهم نیست که چه می دانیم، مهم آن است که چگونه از خود عکس العمل نشان دهیم. او می گوید: »بدون خطر کردن، ایمانی در کار نیست. ایمان دقیقاً تناقض میان شور بیکران روح فرد و عدم یقین عینی است. اگر من قادر باشم خداوند را به نحو عینی دریابم، دیگر ایمان ندارم، اما دقیقاً از آن رو که قادر نیستم باید ایمان آورم«.

به عقیده او ایمان نوعی تعهد است؛ نوعی جهش است؛ مستلزم سرسپردگی به امر مطلق است. وی هم چنین ایمان را از مقوله ورزش می دانست؛ زیرا هر چه تناقض ایمان و عقل بیشتر باشد، شخص در ایمان آوردن نیازمند زورآزمایی بیشتری است. موضع کی یرکگارد به جنبش فلسفی اگزیستانسیالیسم یاری فراوان داد. هم چنین این موضع الهام بخش کارل بارت و رودولف بولتمان شد.

دیدگاه دیگری که به عنوان موضعی در مقابل عقل گرایی حداکثری مطرح شد و تا حدی از موضع ایمان گروی سخت کی یرکگارد هم تنزل کرد، عقل گرایی انتقادی است. این طرز تلقی فرض را بر این می گذارد که ایمان گروی و عقل گرایی حداکثری هر دو بر خطا رفته اند. از این رو می خواهد راه میانه ای را نشان دهد. در این نگرش اعتقاد بر این است که ما بر خلاف ایمان گراها می توانیم به امکان نقد و ارزیابی مبانی ایمان قائل شویم. هم چنین به رغم عقل گرایی حداکثری، مدعی است که با بررسی های عقلانی محض، نمی توان به اثبات قاطعانه نظام ایمانی رسید. بنابراین با تأکید بر باز بودن پرونده ارزیابی پایه های نظام ایمانی، می توان به اعتقادی ایمان آورد و در عین حال نباید اثبات و صحت آن را تمام شده تلقی کرد. خلاصه آن که عقل گرایی انتقادی به جای این که به اثبات پذیری قطعی مبانی ایمانی معتقد باشد، بر نقش انتقادی عقل در سنجش و ارزیابی ایمانی پای می فشارد.

مایکل پنرسون، ویلیام هاسکر و بروس رایشن باخ از معروف ترین متفکران این نحله، برای همیشه باب انتقاد را در باب ایمان دینی مفتوح دانسته اند. این دیدگاه از دو جهت خود را سخت محتاج توجه به آرای رقیب می داند. از یک سو با بررسی دیدگاه های رقیب بر خود فرض می داند تا محاسن و نکات مثبت آن را برگیرد و جذب کند، و از سوی دیگری با توجه به انتقادهای رقبا در کاهش کاستی ها و رفع کمبودها می کوشد و این همان معنای پایان ناپذیر بودن تأملات انتقادی است.

نتیجه ای که چنین برداشتی به بار می آورد، چیزی غیر از این نیست که اگر کسانی بکوشند به مدد تأملات انتقادی در باب ایمان داوری کنند، قدم در راهی بی پایان نهاده اند؛ چون این مسیر هرگز به مقصد نمی رسد. تو گویی این سخن ما را آهسته آهسته به دیدگاه کی یرکگارد که می گفت باید بی تأمل به دریای ایمان جست زد و... می رساند. اما تعقل با بررسی شقوق بدیل به سرانجامی نخواهد رسید.

این گزارش کوتاه و بررسی مختصر، ما را با عمق مسئله ایمان در غرب معاصر آشنا کرد. دیدیم که غرب سرانجام تن به جمع میان ایمان و تعقل نمی دهد، یا آن را امری بسیار سخت و دشوار می بیند. این دیدگاه در واقع انسان را بر سر یک دو راهی هولناک قرار می دهد؛ زیرا انسان یا باید مؤمن باشد که در آن صورت دست شستن از عقلانیت، امری ضروری است و یا به دنبال تأملات عقلی رود که این به معنای خروج از وادی ایمان و تن دادن به الحاد است. از سوی دیگر در نظریات و آرای متفکران مغرب زمین »عمل و شریعت« جایگاهی ندارد. ایمان خواه به معنای پذیرش اعتقادات کلیسا و مسیحیت یا به معنای تجربه دینی، هیچ یک عمل را مدّ نظر قرار نمی دهند؛ خصوصاً با توجه به این نکته که مسیحیت از ادیان کم شریعت است. می دانیم که ادیان از جهت شرایع و احکام عملی دو دسته اند: پر شریعت و کم شریعت. از آن جا که مسیحیت در زمره ادیان کم شریعت قرار دارد، طبعاً زمینه ساز آرایی است که در باب ایمان برای احکام و شریعت اهمیت درخور قائل نیستند.

حاصل این که: مسئله ایمان دینی در غرب، روی خود را متوجه ایمان و عقل کرده است. از سوی دیگر عمل و شریعت را از محدوده ایمان خارج ساخته هیچ نقش و دخالتی برای آن قائل نیست. این است سرنوشت جریانی که از وحی و آسمان چشم پوشد و عقل بشر را برای حل مهم ترین و سرنوشت سازترین مسائل انسانی کافی بداند. به راستی گسستگی رابطه زمین و آسمان نتیجه ای غیر از این نخواهد داشت.

جای دارد که اینک دو مسئله یاد شده، یعنی ایمان و تعقل، و سیمای ایمان و عمل را در قرآن کریم به تماشا بنشینیم.

ایمان در نگاه قرآن
در این قسمت نخست به بررسی ارتباط میان ایمان و عقل و سپس تحلیل رابطه ایمان و عمل از نگاه قرآن می پردازیم. پیش تر نکته ای را یادآور می شویم:

ابهام مفهومی و ایضاح درونی
کالبدشکافی مفهوم ایمان و ایضاح آن با مشکلی مواجه است؛ اسامی دو گونه اند: اسم محسوس و اسم معنا. الفاظی که بر اشیای محسوس اطلاق می شود می توان با اشاره به مصادیق حسی به معانی آنها دست یافت. مثلاً اگر کودکی نمی داند که آب چیست، یک لیوان آب را به او نشان داده می گوییم این آب است. ممکن است در مراحل اولیه معنای آب را به درستی درنیابد و مثلاً مجموع ظرف و مظروف را آب بپندارد و یا تنها آب راکد را آب بداند، یا آب آلوده را آب نداند، ولی با تمرین و تکرار می توان کم کم اوصاف غیر دخیل در معنای آب را کنار زد و حقیقت و هسته معنای آب را به کودک تفهیم کرد. خلاصه آن که تعیین معنای آب و دیگر الفاظ محسوس با ارجاع به مصداق و از راه تعریف بالاشاره امکان دارد و امری سهل و آسان می نماید. اما امید، غم و شادی و به طور کلی امور نامحسوس را نمی توان از این طریق واضح نمود؛ زیرا فاقد مصداق قابل اشاره و همگانی اند. اگر کودکی پرسید: امید چیست؟ با این سؤال که میز چیست، تفاوت دارد. اموری از میز، صندلی، درخت، پنجره و... اشیای محسوسند و می شود معانی آنها را تدریجاً از طریق مصداق محسوس القا نمود. ولی امید یا غم را چگونه می توان تفهیم کرد؟ البته امور نفسانی یک سلسله مظاهر جسمانی و بدنی دارند که شاید برخی فکر کنند که می توان آنها را از طریق این علایم و نشانه ها روشن نمود؛ زیرا حالت روانی دارای رفتار و کردار ظاهری و متناسب با خود است و چون اثر، انسان را به مؤثر رهنمون است، از طریق مشاهده یا بررسی مجموعه آثار ظاهری می توان راهی به درون باز کرد و از باطن مطلع شد. اما باید توجه داشت که این، طریقی مستقیم و راهگشا نیست؛ زیرا اولاً حالت نفسانی امری است غیر از رفتار جسمانی و برفرض انتقال از یکی به دیگری، ماهیت امور درونی و حقیقتشان برملا نمی شود.

ثانیاً انتقال از رفتار به حالت همیشه کارساز نیست؛ چون اگر حالت X در من حاصل آمد، ممکن است رفتار Y از من سر بزند. پس به همراه حالت X و مقارن آن نمود Y صورت گرفته است ولی انتقال از Y به X ممکن است گمراه کننده باشد. چون امکان دارد Y از چند حالت و شاید چند حالت متقابل سرزند؛ مثلاً خنده همیشه حاکی از شادی نیست، گاهی از سرخشم بسیار، تعجب و استهزار می زند. گذشته از آن که رفتار ظاهری نمی تواند مرتبه و میزان حالت را دقیقاً نشان دهد. نهایتاً این سؤال باقی است که از کجا بدانیم آنچه را من از غم درک می کنم، همان است که شما می یابید، و آنچه را که من غم می نامم، همان است که شما اراده می کنید. چون درک این گونه امور از سنخ علم حضوری است و علم حضوری خصیصه ای درونی و شخصی دارد و از این رو قابل انتقال به دیگران نیست و تنها در محدوده درون و من تنها می ماند و این نوعی »نه خبر من گرومن« است. همین امر یکی از علل عمده ابهام های مفاهیم علوم انسانی است که نیاز دوچندان را به تحلیل های مفهومی بازگو می کند.

ایمان نیز از جمله اسامی معنا و امور درونی است؛ بنابراین با مشکل ابهام مفهومی روبه رو است و نیازمند ابهام زدایی است و این امر لازم است در مراحل اولیه صورت گیرد تا در حل مسائل ایمان با چشمی باز و بصیرتی کافی بتوان اتخاذ موضع نمود، البته راه مسدود نیست، بلکه باید طریقی هموار و شیوه ای مناسب به کار بست تا نتیجه بخش باشد. پس مسئله معیار و روش حل این گونه مسائل مهم خود رخ می نماید.

یکی از شیوه هایی که می توان برای تعریف ایمان از دیدگاه قرآن شریف معرفی کرد، شیوه ایضاح درونی است. در این روش نخست یک واحد کلام، نظیر کل قرآن را در نظر گرفته و تمام آیات مربوط به ایمان را که اطلاعاتی در این زمینه می دهند، جمع آوری کرده در کنار یکدیگر می نشانیم سپس از هر تعبیر و جمله ای اطلاعی جدید دریافت کرده، آن را با معلوماتی که از آیات دیگر به دست آورده ایم منضم می کنیم تا از این طریق آهسته آهسته دامنه برداشت خود را توسعه دهیم و تدریجاً به تصویری جامع برسیم. بدین ترتیب شاکله و ساختار ایمان کم کم در ذهن ترسیم می شود و می توان به مفهوم زلال از آن در قرآن دست یافت. در این روش که مشابه روش تفسیری آیه به آیه است، هرچه دقت، ظرافت و معلومات پیشین بیشتر باشد، طبعاً اوصاف و ویژگی های افزون تری آشکار خواهد شد. با این روش می توان به تصویری روشن از ایمان در قرآن رسید و ناشناخته های مسئله را با مراجعه به آیات قرآن کریم از طریق استقرای آیات و گردآوری معانی، واضح نمود. آنچه حاصل می شود تعریف و حقیقت ایمان خواهد بود. در نهایت می توان به این پرسش ها پاسخ داد:

ایمان چیست؟
اگر انسان چه انجام دهد، ایمان آورده است؟
انسان مؤمن کیست؟
1. ایمان و تعقل

از آیات قرآن کریم، به روشنی می توان استنباط کرد که میان ایمان و عقل، میان ایمان و علم، و میان ایمان و معرفت، ارتباطی نزدیک و تنگاتنگ وجود دارد: لااکره فی الدین قد تبین الرشد من الغی فمن یکفر بالطاغوت و یؤمن بالله فقد استمسک بالعروه الوثقی (بقره 256) »در دین اجبار نیست، راه هدایت و ضلالت به همه کس روشن گردید. پس هرکه از راه کفر و سرکشی برگردد و به راه ایمان و پرسش خدا گراید، به رشته محکم و استواری چنگ زده است.

در این آیه نخست اکراه و اجبار در دین را نفی می کند؛ سپس ضمن اشاره به تمایز واضح میان حق و باطل - یا رشد و غی - مسئله کفر و ایمان را مطرح می فرماید: حاصل آنکه انسان با تأمل و تفکر و به کار بستن عقلانیت در زمینه حق و باطل می تواند بدون هیچ اکراه و اجبار یکی را برگزیده خود را بدان متعهد سازد و به آن ایمان آورد. در این صورت نسبت به امر مقابل، کفر خواهد ورزید. بنابراین کفر و ایمان بعد از حصول معرفت و تعقل است. و الراسخون فی العلم یقولون امنا به کل من عند ربنا و ما یذکر الا اولوالالباب (آل عمران / 7) »و اهل دانش گویند: ما به همه آن کتاب گرویدیم که هر [محکم و متشابه قرآن] از جانب پروردگار آمده و به این دانش و به این معنی [که آیا قرآن همه از جانب خداست] تنها خردمندان آگاهند.

اگر از اختلاف میان مفسران - در رابطه با واو - بگذریم، در این نکته جای اختلاف نیست که ایمان در این آیه با علم نسبت و ارتباطی دارد؛ چنان که در ذیل آیه به مسئله تفکر و تأمل نیز اشاره شده است. از این رو ایمان بر علم و بلکه بر رسوخ در علم و به کار بستن ذهن و فکر مبتنی شده است. در سوره طه بعد از نقل قصه موسی(ع) به داستان سحره فرعون می رسد و در پایان چنین می فرماید: فالقی السحره سجداقالوا امنا برب هارون و موسی (طه / 70) سر به سجده فرو آورده و گفتند ما به خدای موسی و هارون ایمان آوردیم.

می دانیم که سحره فرعون از اطرافیان و نزدیکان فرعون بوده اند؛ سالیان دراز در فضای فرعونی زندگی می کردند، به ناگاه با دعوت موسی(ع) مواجه شدند و بعد از حوادثی، تمام همّت خود را برای شکست موسی جمع کردند. اما خداوند به دست پیامبر خود بینه ای آشکار هویدا نمود. سحره فرعون بعد از مشاهده آن در ذهن خود هیچ شکی نسبت به نبوت موسی نیافتند. بنابراین به رغم مخالفت ها و تهدیدهای فرعون به پروردگار هارون و موسی(ع) ایمان آوردند. این ایمان در آن فضا و حوادث زمان فرعون به موسی(ع) بی هیچ شکی بعد از تأمل و قانع شدن عقلانی است و این گونه ایمان است که از ارزش بالایی برخوردار است. و اذا یتلی علیهم قالوا امنا به انه الحق من ربنا...؛ (قصص / 53)، و چون آیات ما بر آنها تلاوت شود، گویند ایمان آوردیم که این قرآن به حق از جانب پروردگار ما نازل شده است....

در این آیه می فرماید آیاتی از قرآن برای برخی تلاوت شد، آنها در این آیات حق و حقیقت را یافتند؛ پس تن به ایمان داند و به آن سر سپردند. در این آیه به روشنی آنچه موجب ایمان آوردن آنان شد، تأمل در آیات و مشاهده حق بودن آنها دانسته شده است. همین معنا و مضمون به عنوان توبیخ و سرزنش نسبت به کفار بیان شده است: و کیف تکفرون و انتم تتلی علیکم آیات الله (آل عمران / 101) »و چگونه کافر خواهید شد، در صورتی که برای شما آیات خدا تلاوت می شود؟«

اولم یرالذین کفروا ان السموات و الارض کانتارتقا ففتقنا هما و جعلنا من الماء کل شی حی افلا یعلمون (انبیاء / 30) »آیا کافران ندیدند که آسمان ها و زمین بسته بود، ما آنها را بشکافتیم و از آب هر چیز زنده قرار دادیم؟ چرا باز به خدا ایمان نمی آورند؟

در این آیه خداوند کفار را به حد تأمل در طبیعت فراخوانده است. اگر انسان به ظرائف و اسرار و رموزی که در سراسر طبیعت نهفته است، نیک بنگرد و در آنها تأمل کند، قطعاً دست توانای حق را خواهد دید و به آن ایمان خواهد آورد. بنابراین تعقل و تفکر انسان را به ایمان رهنمون خواهد شد.

به منظور اثبات ارتباط میان معرفت و ایمان، به گونه ای دیگر هم می توان استدلال کرد و آن از راه اثبات ارادی بودن ایمان است. در آینده نشان خواهیم داد که قرآن قائل است ایمان کاملاً اختیاری و از سر گزینش و انتخاب است. از سوی دیگر می دانیم که امور ارادی و اختیاری بدون معرفت و تعقل حاصل نخواهد شد. بنابراین عنصر معرفت و عقلانیت در ایمان نقش موثر خواهد داشت و عاملی تعیین کننده می باشد.

هرچند علم و معرفت عاملی دخیل در ایمان است، اما معرفت تمام ایمان نیست. ایمان بدون معرفت حاصل نمی شود ولی ظرف آن را تنها علم و دانش پر نمی کند. آیه ای از قرآن کریم بدین امر اشاره ای گویا دارد:

و حجدوا لها و استیقنتها انفسهم... (نمل / 14) »با آن که پیش نفس خود به یقین دانستند باز آن را انکار کردند..« قوم بنی اسرائیل در عین حال که یقین و معرفت داشتند، باز عناد و کفر ورزیدند. پس شرط کافی و علت تامه برای ایمان نیست. حق آن است که ایمان به جز معرفت، باید به زیور تسلیم و خضوع هم آراسته باشد. اگر اسلام به معنای تسلیم باشد، اسلام در متن ایمان حضور جدی دارد و همین امر است که ایمان را از دانش صرف و خشک جدا و متمایز می سازد. خلاصه آن که ایمان در عین حال که عین معرفت و تنها معرفت نیست، ولی با معرفت نسبت و پیوندی ناگسستنی دارد. از این تحلیل، نتایج زیر، دست یافتنی است:

نخست آن که معرفت را با ایمان پیوند و نسبتی عمیق است و با شک گرایی سرسازش نداشته و با آن جمع نخواهد شد. این دیدگاه دقیقاً مقابل ایمان گروی شکاکاند کی یرکگارد است. »و ما کان له علیهم من سلطان الالنعلم من یومن بالاخره ممن هو منها فی شک« (سبا / 21).

از سوی دیگر لازمه پیوند میان معرفت و ایمان آن است که عوامل معرفت زا در رشد و تقویت ایمان مؤثر باشند. بنابراین مطالعات عقلی و براهین فلسفی اگر روش مندانه و صحیح مطرح شوند، می توانند دامنه ایمان را توسعه داده به آن عمق ببخشند. البته ایمان هم در افزایش معرفت، نقش و تأثیر خواهد داشت.

نتیجه دیگر این که متعلق ایمان، وحی است، بنابراین ایمان با مسئله وحی هم مرتبط می شود. پس وحی شناسی قرآن در آشکار کردن معنای ایمان تأثیری خواهد داشت.

عمل از جمله عواملی است که در رشد ایمان دخالت دارد. اما این تأثیر و دخالت آغاز ایمان ورزی نیست. به عبارت دیگر کسی که مؤمن نیست و در آستانه ایمان آوردن است، تنها شناخت و تعقل است که او را مؤمن می سازد و شخص مؤمن با عملی که از ایمان برخاسته است، به ایمان خود عمق و وسعت می بخشد. بنابراین معرفت علت آغازین و سبب حدوث ایمان است و ایمان در ادامه مسیر خود، می تواند شدّت یابد که این شدّت و ازدیاد ایمان، وامدار عواملی است؛ از جمله عمل صالح. بنابراین معرفت علت حدوث ایمان است و عمل می تواند علّت بقا باشد.

2. ایمان و عمل
جای هیچ شکی نیست که از دید قرآن میان ایمان و عمل ارتباطی وثیق و ناگسستنی برقرار است. این مطلب گاه به صورت عطف عمل صالح بر ایمان آمده است و در قرآن موارد فراوانی را برای آن می توان سراغ گرفت؛ مثل »و بشر الذین امنوا و عملوا الصالحات ان لهم جنات (بقره/ 25)« و مژده ده آنها را که گرویدند و کارهای شایسته کردند. برای ایشان است. بهشت هایی.

در پاره ای از موارد خداوند مؤمنان را مخاطب قرار داده آنان را به انجام عملی خاص دعوت می فرماید، نظیر: »یا ایها الذین امنوا کتب علیکم القصاص (بقره / 178)« ای اهل ایمان بر شما نوشته شد قصاص.

بنابراین اصل ارتباط عمل و ایمان محل کلام نیست. آنچه مورد اختلاف است نحوه ارتباط آن دو است که چند فرض پیدا می کند:

یک: ایمان عین عمل است و عمل تمام ماهیت ایمان را تشکیل می دهد. معتزله این قول را برگزیدند. شاهد آنها ده ها آیه از قرآن کریم است که در تمام آنها به نحوی عمل صالح با ایمان ذکر شده و هیچ مورد استثنایی هم ندارد. معتزله قائلند ذکر عمل بعد از ایمان به جهت تأکید فراوانی است که قرآن بر بعد عملی ایمان دارد. پس ایمان حقیقی چیزی جز عمل مؤمنان نیست و ایمان، همان مؤمنانه زیستن است.

دو: عمل جز ایمان است. ایمان اجزا و ارکانی دارد که عمل یکی از آنهاست. علامه طباطبائی(ره) بر این نظریه پای فشردند. دلیل ایشان آن است که ایمان صرف عمل نیست؛ زیرا در قرآن آیاتی است که می گوید: کفار در عین علم و حتی یقین حق را تکذیب کردند و بدان کفر ورزیدند: و حجدوابها و استیقنتها انفسهم (نمل / 14)

از سوی دیگر عمل از ایمان بیرون نیست. بنابراین ایمان امری است مرکب از معرفت و التزام عملی به لوازم آن و همین امر است که ایمان را از کفر ممتاز کرده، مؤمن را از کافر جدا می کند.

سه: عمل از ماهیت ایمان خارج است؛ در عین حال نمی توان ارتباط آن را با ایمان گسست. زیرا در قرآن، عمل صالح بر ایمان عطف شده است و از عطف تعدد استظهار می شود. مؤید دیگر آن که در برخی آیات (قصص / 67) از تعبیر (عسی) استفاده شده است که دلالت بر عدم قطعیت می کند، و این تعبیر ظهور در تمایز ایمان از عمل دارد. از آیه ذیل هم می توان جدایی عمل از ماهیت ایمان را به دست آورد: و المقیمین الصلوه و المؤتون الزکوه و المؤمنون بالله و الیوم الاخر. (نساء / 162)

آنان که نماز را به پای می دارند و زکات می دهند و به خدا و روز قیامت ایمان دارند.

در این آیه ایمان بر برخی اعمال صالح عطف شده است و از آن جا که عطف عام بر خاص جایز نیست، پس این اعمال در ماهیت ایمان راه ندارند.

اگر عمل از ماهیت ایمان خارج است، می توان سوال کرد که در این صورت رابطه ایمان و عمل چگونه است. پاسخ آن است که ایمان شرط عمل است و عمل نیازمند بدان. عمل هر چند در ماهیت ایمان داخل نیست، اما از دید قرآن ایمانی مطلوب است که به دنبال آن عمل صالح باشد. از سوی دیگر عملی عمل صالح است که از ایمان مؤمنان برخاسته باشد و الاّ طالح خواهد بود. ممکن است عملی خوب بوده حسن فعلی داشته باشد اما اگر از منشأ ایمان سر نزند و واجد حسن فاعلی نباشد به آن »عمل صالح« اطلاق نمی توان کرد. اساساً ایمان جریان و طریقی است که ماهیت عمل را جهت می دهد: »و من یشاقق الرسول من بعد ما تبین له الهدی و یتبع غیر سبیل المؤمنین (نساء / 115)« هر کس پس از روشن بودن راه حق با رسول خدا به مخالفت برخیزد و راهی غیر طریق اهل ایمان پیش گیرد.

در قرآن آیاتی است که ادّعای جدایی عمل از ایمان را تأیید می کند. به هر حال عمل صالح گر چه داخل ماهیت ایمان نیست، ولی نتیجه ایمان است وایمان مبدأ و منشأ عمل صالح. به عبارت دیگر از آن جا که عمل صالح در سعادت بشر نقشی غیر قابل تردید دارد، جزء لاینفک دین است و با ایمان دو بال برای پرواز تا سرای حق خواهند بود. »عمل و شریعت« به همان اندازه ارزشمند است که »ایمان« پس هر دو به یک اندازه اصیلند و هیچ یک را از دیگری گریزی نیست.

3. قلب جایگاه ایمان
آیات قرآن دلالت روشن و واضحی دارند بر این که محل ایمان، قلب است: »لا تجد قوما یومنون بالله و الیوم الاخر... اولئک کتب من قلوبهم الایمان و ایدیهم بروح منه (مجادله / 22)« [ ای رسول ما ] هرگز مردمی که به خدا و روز قیامت ایمان آورده اند چنین نخواهی یافت که.... این مردم پایدارند که خدا بر دل هاشان نور ایمان نگاشته و به نور قدس الهی آنها را مؤید و منصور گردانید.

یا ایها الرسول.... الذین قالوا امنّا بافواههم و لم تؤمن قلوبهم؛ »مائده / 41)

»ای پیغمبر.... آنان که به دهان شان گفتند گرویدیم و نگرویدند دل هاشان.

علاوه بر این در قرآن یک دسته از آیات به موانع ایمان از قبیل ختم قلب یا مرض قلب خواهد بود. البته قلب به هر معنا که باشد (شاید در قرآن قلب تقریباً معادل نفس باشد) محل ایمان خواهد بود، چنان که در قرآن جایگاه کفر قلب معرفی شده است و از این بالاتر قرآن می گوید: متعلّق کفر در قلب انسان جای دارد و این است معنای »تمثل قلب« در قرآن. و اذ اخذنا میثاقکم.... و اشربوا فی قلوبهم العجل بکفرهم (بقره / 93) »و به یاد آورید وقتی را که از شما پیمان گرفتیم.... و از آن رو دل های شما فریفته گوساله شد که به خدا کافر بودید....

بنابراین ایمان حقیقی آن است که از حد ظاهری گذشته و در باطن و جان و سرشت بشر جای می گیرد: قالت الاعراب امنّا قل لم تؤمنوا و لکن قولوا اسلمنا و لمّا یدخل الایمان فی قلوبکم (حجرات / 14) [ای رسول ما] اعراب [بنی اسد و. ..] گفتند ما ایمان آوردیم. به آنها بگو شما که ایمانتان به قلب وارد نشده هنوز ایمان نیاورده اید بگویید ما اسلام آورده ایم.

بنابراین اسلام با اقرار زبان حاصل می شود. ولی ایمان ملازم ورود محتوای اسلام به درون قلب و نفس آدمی است. از این که در آیه 62 بقره »ان الذین امنوا و الذین هادوا و النصاری و الصابئین من امن بالله والیوم الاخر و عمل صالحاً.« هر مسلمان و یهود و نصاری و ستاره پرست که از روی حقیقت به خدا و روز قیامت ایمان آورد ونیکوکاری پیشه کند...« ایمان تکرار شده است، به دست می آید که ادعا و اظهار زبانی برای ایمان کافی نیست؛ این فقط اسلام است. به عبارت دیگر مصونیت گاهی دنیوی و گاهی اخروی است. صیانت دنیوی به موجب اسلام حاصل می شود، لکن بهره ها و امنیت اخروی در گرو ایمان حقیقی است؛ هر چند ایمان در زندگی عملی دنیوی هم تأثیر دارد: »لا یؤاخذکم الله باللغوفی ایمانکم و لکن یؤاخذ کم بما کسبت قلوبکم (بقره / 225)« خدا به سوگندهای لغو، شما را مؤاخذه نکند، و لیکن به آنچه در دل دارید مؤاخذه خواهد کرد.

مطالب یاد شده دو رهاورد دارد: اول اینکه ایمان امری قلبی است. پس نوعی حالت روحی و رهیافت روانی خواهد بود همین امر ایمان را از معرفت ذهنی محض جدا می کند. ثانیاً ایمان غیر اسلام است؛ البته باید توجه داشت که این امر به معنای بی ارتباطی نیست. ایمان هم با معرفت و هم با اسلام در ارتباط است، ولی ماهیت حقیقی ایمان نه معرفت صرف است و نه اسلام. (لااقل اسلام ظاهری و زبانی که اقل مراتب اسلام است)

ادامه دارد