مجله  ژرفا  شماره اول، سال اول، بهار 1391 

نویسنده : محسنی، رضا
چکیده
در این تحقیق، به بررسی مسائل یقینیات پرداختیم که یکی از مهم ترین مسائل در منطق است و از حیث عملی، کاربرد فراوانی دارد و در بسیاری از مباحث مطرح می​ شود. از آنجا که تغییراتی در آرای بزرگان در رابطه با مبحث یقینیات صورت گرفته است، لازم دیدیم یک بررسی در نقل و نقد آرای آن ها داشته باشیم.

تحلیل و بررسی
یقینیات
یقین بر دو معنا به ​کار می رود: یقین به معنای عام که همان مطلق اعتقاد جازم باشد و یقین به معنای خاص که منظور، اعتقاد مطابق با واقع که احتمال صدق نقیض آن وجود ندارد و از روی تقلید به دست نیامده است، می باشد. [1]یعنی در یقین به معنای اخص، اولاً باید یک اعتقاد جازم بالفعل داشته باشیم که نقیض آن، کاذب است و ثانیاً این اعتقاد جازم، امکان زوال را نیز نداشته باشد. به همین دلیل است که قید تقلیدی نبودن بیان شده است. منظور از یقینیات، قسم دوم از آن است.

یقینی منطقی به چند دسته تقسیم می شود. علامه مصباح، یقینیات را فقط دو دسته ی اولیات و وجدانیات می دانند. زیرا مابقی، به قیاس خفی منتهی می شود و در واقع همگی، نظری اند نه بدیهی و اقسام دیگر را در صورتی ​که یقینی باشند، از قضای «قریب به بدیهی» بنامیم. [2]

محقق طوسی فقط اولیات و مشاهدات را از مبادی به ​شمار آورده و چهار دسته​ ی دیگر را، نظری دانسته است که به دلیل این ​که بدون رنج و سختی، استدلال معلوم می شود، از بدیهیات شمرده​ اند. [3]

الف) بدیهیات اولیه(اولیات)
گروهی از یقینیات وجود دارند که صرفاً با تصور موضوع و محمول و توجه به نسبت بین آن ها، آن ها را تصدیق می کنیم. مثل «اجتماع نقیضین محال است»[4]و یا «کل بزرگ تر از جزء است»[5]

اگر قضیه ی اولی مورد وثوق تمام مردم نباشد، به این علت است که طرفین آن را صحیح تصور نکرده​ اند– علامه طباطبائی بزرگ ترین دلیل اشتباه فلاسفه و.. . را از ناحیه ی تصورات می دانند[6]– وإلا اولیات در نزد همه ی مردم پذیرفته شده می باشند.

نمونه ی این اشکالات که ناشی از تصور اشتباه موضوع و محمول بوده است، قضیه ی «وجود، موجود است» می باشد که بحث​ های فراوانی را در میان فلاسفه ایجاد کرده و به همین دلیل شیخ اشراق، به دلیل قبول نداشتن این قضیه، قائل به «اصالت الماهیه» شده و مابقی «اصاله الوجود» را اختیار کرده اند. [7]

لازمه ی اولی بودن یک قضیه این نیست که تصورات آن نیز بدیهی باشند، همان​ طورکه تصورات اولیات، غالباً نیازمند تبیین دقیق است. بلکه منظور این است که اگر تصورات درست فهم شوند، حکم به سرعت در نفس ایجاد می شود.

تصور مفردات قضیه ​ی اولیه، بدیهی نیستند و این لطمه به بداهت آن ​ها نمی ​زند. چون تصور قضیه ​ی اولیه، از تصور اجزای قضیه حاصل می شود. ولی گاهی ابهام در تصور موضوع و محمول است.

قضایای زیر از قضایای هستند که منطقیون آن​ ها را از اولیات برشمرده​ اند:

هرگاه از دو شیء مساوی، به یک مقدار کم شود، باز هم برابرند. [8]

شیء یا موجود است و یا غیرموجود. [9]

کل از جزء خود، بزرگ تر است. [10]

دو شیء مساوی با شیء سوم، با هم برابرند. [11]

دو از یک، بیشتر است. [12]

سه به علاوه سه، مساوی شش است. [13]

یک شیء، هم قدیم و هم حادث نیست. [14]

سلب و ایجاب، با هم صادق نیستند. [15]

دو نقیض با هم، جمع و رفع نمی شوند. [16]

هر کس به ذات خود، عالم است. [17]

سفیدی و سیاهی، در محل واحد جمع نمی شوند. [18]

یک شخص در دو مکان قرار نمی گیرد. [19]

ممکن در وجودش، به مرجح نیازمند است. [20]

یک، نصف دو است. [21]

دو ضد در محل واحد شخصی و در زمان واحد، جمع نمی شوند.

ممکن، به مؤثر نیاز دارد. [22]

وجود ممکن بدون علت، محال است.

هر معلولی با وجود علتش، به ضرورت موجود است. [23]

وجود، موجود است. [24]

هر حادثی، محدثی می خواهد.

ترجیح بلامرجح، محال است.

ثبوت شیء برای شیء ضروری و سلب هر چیزی از خودش، محال است.

دو جسم در یک زمان، شاغل یک مکان نمی گردند.[25]

اول الاوائل

یکی از مباحث مهمی که در مورد اولیات مطرح است، این است که منطقیون قائل به این هستند که خود اولیات، از لحاظ بداهت به یک نحو نمی باشند و بدیهی ​ترین اولیات، اصل امتناع اجتماع نقیضین است.

منطقیون می گویند که همه ی اولیات به این اصل بازمی گردند و انکار این قضیه، موجب سفسطه ی مطلق می باشد و خلاف وجدان. اما چگونه همه ​ی اولیات، به این نوع بازگشت دارند؟ دراین باره چند نظر مطرح است:

همه ی اولیات از این اصل به​ دست می آیند. یعنی این اصل، غیر اکتسابی و مابقی اکتسابی و برگرفته از این اصل می باشند. به همین دلیل است که بعضی، ملاک اولی بودن را این می دانند که عقل ابتداً و بدون واسطه، محمول را بر موضوع حمل کند. [26]

اشکال:

اولاً این سخن، خلاف وجدان است.

ثانیاً در هر استدلالی، دست کم دو مقدمه نیاز است و اجتماع نقیضین یکی از آن ​هاست و به ناچار باید مقدمه ی دیگری نیز داشته باشیم که به مانند آن بدیهی باشد.

ثالثاً باید شکل اول قیاس نیز بدیهی باشد و نیازمند اثبات نباشد. [27]

همه ی اولیات صورت های خاصی از اصل امتناع نقیضین هستند. به طور مثال اصل امتناع در مورد مقادیر، به صورت قانون مساوات و در باب علیت، به صورت اصل امتناع صدفه تعبیر می شود.

اشکال:

اولاً این سخن، خلاف وجدان است.

ثانیاً اختلاف قضایا، تابع اختلاف اجزاء آن​ هاست و در بین این قضایا، موضوع​ ها و محمول ​ها با هم متفاوت​ اند. بنابراین اصل قضایا نیز با یکدیگر تفاوت دارند. [28]

شاید اگر ما بتوانیم فقط چند اولی درست کنیم، در این صورت بشود این توجیه را آورد که دلیل این رجوع این است که ما یک حقیقتی را در وجودمان درک می کنیم و تعبیرات ما از آن حقیقیت و نیاز و کاربرد آن، باعث اختلاف در بیان و موضوعات و محمول ​ها می شود. وگرنه بسیاری از اولیاتی که بیان شده، قابل اتحاد در تعبیراند. مثال: «شی ء یا موجود است و یا غیر موجود.»

همه ی اولیات بدیهی ​اند. ولی همگی به اصل اجتماع نقیضین متکی می باشند. این اتکا، به مانند نیاز و اتکا نظریات به بدیهیات نیست(برخلاف قول اول). بلکه این نوع اتکا برای حصول یقین یا مانع شدن علمی، از حصول علم دیگر است. [29]

«تفاوت بین اولیات در وضوح حکم نیست. بلکه در وضوح تصور طرفین آن قضایا است. به همین دلیل است که بعضی از اولیات را، مقدم بر دیگری می کنند. شاید از این سخن بتوان این حرف را برداشت کرد که اولیات گرچه در شدت وضوح، با یکدیگر متفاوت​ اند، اما لزوماً به هم منوط نمی باشند.

بدیهیات ثانویه

در بدیهیات ثانویه، صرفاً با تصور موضوع و محمول، تصدیق ایجاد نمی شود و در گرو به کارگیری اندام ​های حسی یا چیز دیگری غیر از اجزای قضیه می باشد. خود بدیهیات ثانویه به چند دسته تقسیم بندی می شوند:

مشاهدات(حسّیات): قضایایی که عقل به آن ها به واسطه ی آن چه با حواس خود آن را درک کرده، حکم می کند. حس بر دو نوع است. حس ظاهری(شامل بینایی و شنوائی و.. .) است. مثلاً «خورشید، پرتوافکن است» حس باطنی که به واسطه ی حس باطن، مورد اذعان واقع می شود که شامل حس مشترک، خیال، واهمه و... می باشد. مثل« علم به داشتن فکر، ترس، درد و.... »[30]

اما علامه مصباح قائل به این هستند که این دو باید از هم تفکیک شوند و هر کدام در یک دسته قرار گیرند. علت هم این است که حسیات، به ​طور مطلق یقینی نیستند. چون خطای قضایای حسی کم نیستند و ضمانتی برای مطابقت با خارج ندارند و همان ​طور که بزرگان فلاسفه گفته​ اند که یقین در مدرکات حسی، جز به​ وسیله​ ی برهان ثابت نمی​ شود، از این رو حس، نقش مقدماتی و ضمنی دارد نه تام. اما وجدانیات چون انعکاس علم حضوری​ اند، یقینی می باشند. [31]

وجدانیات: قضایای هستند که انعکاس علم حضوری در ذهن می باشند. یعنی نه تنها تصدیق آن ​ها به واسطه​ ی علم حضوری است، بلکه تصور طرفین آن ​ها نیز، از علم حضوری گرفته شده است و حس اصلاً در آن راه ندارد. [32]مثلاً « من ترس دارم»

مجربات: قضایایی هستند که نفس در اثر تکرار مشاهدات، حکمی راسخ را در مورد چیزی پیدا کند. منشأ این حکم نیز، استقراء ناقص مبتنی بر علت می باشد که با تکرار مشاهدات ایجاد شده است. [33]

این قسم مبتنی بر یک قیاس مرکب است (استثنائی – اقترانی) که بدین شرح است:

استثنائی: «اگر پیدایش این امر تصادفی باشد و نه به ​خاطر علتی است که آن را ایجاب کرده است، در این صورت این اثر به ​طور همیشگی و مستمر تحقق نمی یافت.(مقدمه خارجی) اما این اثر مستمراً تکرار شده است. درنتیجه حصول این اثر تصادفی نیست، بلکه به​ خاطر علتی است که آن را ایجاب کرده است. »

بعضی به جای استفاده از این مقدمه ی خارجی برای رفع اتهام از ایرادات علامه مصباح، از قضیه ی «حکم الامثال فی ما یجوز و فی مالا یجوز واحد» استفاده می کنند که ایشان ایراداتی را به این نوع از استدلال را بیان می کنند. 34

اقترانی: «پیدایش این اثر معلول یک علت است. هر معلول، محال است از علت خود جدا شود. درنتیجه این اثر محال است از علت خود جدا شود. »[34]

دو دسته ایراد به این نوع از یقینیات وارد شده است. گروهی اصل کاشفیت از واقع این نوع را زیر سوأل برده​ اند و بیان کرده​ اند که مجربات ظن آور است نه علم آور و گروهی نیز بداهت آن ها را نیز مورد خدشه دانسته ​اند. این ایرادات بدین شرح اند:

الف) ایراداتی که متوجه مقدمه ی خارجی قیاس خفی است:

منطق ارسطویی دلیل و برهانی برای اثبات این قاعده نیاورده و خود این قاعده از راه استقراء ثابت می شود و هیچ ​گاه نمی تواند دلیل ثابت کننده ی قاعده ی استقراء دیگر باشد. [35]

امکان وقوع مغالطه ی «گرفتن عرضی به​ جای ذاتی»[36]: امکان بروز مغالطه ی اخذ مابالعرض مکان بالذات در عمل تجربه، خود نشان گر این نکته است که تقارن های کثیری می تواند یافت شود، اگر در آن ها اطلاق قاعده ی اتفاقی، کارساز نبوده و به معرفتی مطلق و کلی نمی انجامد.

از این​جا خود قاعده ی اتفاقی نقض می شود زیرا از نظر روش ​شناسی برای طرد و ابطال یک قاعده ​ی عام، صرفاً پیدایش یک مورد نقض کافی است. [37]و علت یقینی نبودن علومی که صرفاً مستند به تجربه هستند این است که فرضیاتی که در این علوم ساخته می شود، دلیل و گواهی ای غیر از انطباق با عمل و نتیجه ی عملی دادن ندارد و از طرفی نتیجه ی عملی دادن، دلیل صحت یک فرضیه و مطابقت آن با واقع نمی شود. زیرا ممکن است یک فرضیه صددرصد غلط باشد، ولی در عین حال بتوان عملاً از آن نتیجه گرفت. مانند هیئت بطلمیوس»[38]

اشکال سوم متوجه سخن شیخ طوسی در توجیه استقراء می باشد. توضیح این که ابن سینا در برهان شفاء اشکالی را مطرح می کند به این صورت که به چه علت کسی که در طول عمر، فقط سیاه پوست دیده است، نمی تواند حکم کند که همه ی انسان​ ها سیاه اند؟

شیخ طوسی این ​گونه پاسخ می دهد که برای درست شدن استقراء، دو شرط لازم است: اولاً این حکم اکثری یا دائمی باشد و دوماً حکم را منوط به شرایطی که مشاهده در آن واقع شده است، درنظر بگیریم،[39]یعنی در آن مثال بگوییم اگر در جایی همه ​ی والدین سیاه بودند، افراد نیز همگی سیاه خواهند بود. [40]اما اشکال این است که ما نمی توانیم ادعا کنیم که همیشه می توانیم تمام شرایطی که یک قضیه ی تجربی در آن اتفاق افتاده است را، شناسایی کنیم.

ب) ایراداتی که متوجه ی خطایی در حس است. «مجربات در هر صورت، مبتنی بر حس است و احتمال خطا در آن وجود دارد. »[41]به عبارت دیگر «علم امروزی در مسائل طبیعیات، یک قانون علمی ثابت و لا یتغیر که تصور هیچ​ گونه اشتباهی در آن نرود، نمی شناسد و اعتقاد به چنین قانونی را، از خصائص دوره ی اسکولاستیک و قرون وسطایی می داند. » [42]

ج) آیه الله مصباح مجربات را از علوم بدیهی محسوب نمی کنند و نظری می دانند. زیرا وجود مقدمه ی خارجی که خودش بدیهی نمی باشد، دلیل اصلی بر نظری بودن آن می باشد.

ازنظر علامه مصباح، دو خدشه به مطلقاً یقینی بودن مجربات وارد است: 1) به علت اتکاء بر حس، مثل محسوسات در معرض خطا هستند؛ 2) تعمیم حکم از موارد تجربه شده به مواردی که تجربه نشده، محتاج به اضافه کردن مقدمه ی دیگری است. [43]

متواترات: قضیه​ ای که به سبب گزارش تعداد زیادی از افراد که تبانی آن ​ها برای دروغ یا اتفاق آن ها در فهم غلط یک واقعه، عادتاً محال است ایجاد شود را، متواتر می گویند. غالب منطقیون در تعریف تواتر فقط به ذکر قید اول یعنی «تبانی بر دروغ» اکتفا کرده اند و قید اتفاق بر فهم غلط، فقط در کتاب منطق2، اثر منتظری مقدم) بیان شده است. [44]

از لحاظ جامعه​ شناختی، از توده ی مردم انتظار دقت نمی رود. گرچه ممکن است که ما یقین به عدم تبانی آن ​ها بر کذب پیدا کنیم، اما تحقق قید دوم بسیار مشکل و چه بسا محال است. مثالی که در این باب زده می شود، اعمال شعبده بازان در نزد عامه​ ی مردم است که باعث می شود افراد، بدون قصد کذب دچار توهم شوند. [45]

آیه الله مصباح نیز متواترات را منوط به برهان کرده ​اند. زیرا ملاک کلی بر تعداد افرادی که ایجاد تواتر می کنند، وجود ندارد. [46]بنابراین متواترات نیز از اقسام بدیهیات نمی تواند باشد.

مرحوم سبزواری می گوید که متوترات فقط در امور حسی راه دارد( مثلاً عده ای به مکه رفتند و گفتند مکه جزیی از عربستان است). پس در امور معقوله نمی ​توان از متواترات استفاده کرد. مثلاً اگر یک میلیون گفتند که اجتماع نقیضین محال است یا نیست، به هیچ کدام نمی توانیم اعتماد کنیم. [47]

فارابی در کتاب «جمع بین الرأیین» - رأی ارسطو و استادش افلاطون – معتقد است که از متواترات هم می​ شود در امور عقلی استفاده کرد. زیرا ممکن است یک عقل اشتباه بکند، اما در صد عقل، احتمال اشتباه نیست.

شهید صدر در تفسیر قضیه ی متواترات می گوید که گویا منطق ارسطو، تصدیق اولی دارد بر این که نمی شود تعداد زیادی از مردم دروغ بگویند و همین تصدیق، اعتماد ما را تا سر حد یقین بالا می برد و این، کاملاً شبیه آن قاعده است که منطق ارسطو آن را در حسیات و تجربیات، اساس قرار داده است. یعنی تصادف، به صورت دائم صورت نمی ​گیرد. پس همان طور که تصادف دائمی نیست، دروغ هم دائمی نیست. پس اگر جمعی یک خبر واحد را گفتند، در نظر منطق ارسطو می​ فهمیم قضیه یقیناً راست است.

فطریات: قضایایی که حکم در آن ها منوط بر یک قیاسی است که حد وسط آن، در ذهن حاضر می باشد. [48]مثلاً قضیه ی «چهار، زوج است.» که قیاس زیر را شامل می شود: «چهار بر دو قابل قسمت است. هر عددی که بر دو قابل قسمت باشد، زوج است. درنتیجه چهار زوج است.» تعریف علامه مظفر این است که «قضیه​ ای که قیاس آن همراهش می باشد.» [49]

آیه الله مصباح این قضایا را به مانند حدسیات، قریب به بدیهی می دانند؛ و از میان این دو، نزدیک ترین فطریات است و بقیه یقینی نیستند. زیرا محسوسات، به ​طور کلی یقینی نیستند و متواترات و مجربات هم تشکیکاتی در آن ​ها راه دارد. [50]

حدسیات: قضایایی که مبدأ حکم به آن ​ها، حدس قوی نفس است که هرگونه تردیدی را از بین می برد و فخر رازی قید «ولا یمکن اثباته بالبرهان» را نیز، به حدس اضافه کرده است که لزومی ندارد و ممکن است که چیزی را با حدس بفهمیم که دیگران با استدلال به آن رسیده اند. [51]

در این که منشأ حدس چیست، در بین منطقیون اختلاف نظر وجود دارد. گروهی آن را انتقال سریع از مبادی به مطالب می گیرند[52] و عده ای نیز آن را، درجه​ ای از الهام می ​دانند. [53]مرحوم لاهیجی هم بیان کرده​ اند که حدس در باب مباحث نفس، غیر از حدسی است که در اینجا می ​گویند. حدسی که در اینجا می ​گویند، در محیط بدیهیات است. اما حدسی که در آنجا گفته می​ شود، راهی است که ما را به آسانی از معلومات به مجهولات می​ رساند و البته این حدس با کشف و شهود عرفانی سازش دارد. زیرا کشف و شهود هم مراتبی دارد و این یکی از آن مراتب است و در این صورت نباید در منطق ذکر شود. [54]

در حدسیات نیز به مانند مجربات ما با کثرت مشاهدات روبرو می باشیم و این کثرت مشاهدات است که برای ما نتیجه را ایجاد می کند، پس فرق میان این دو چیست؟

پاسخ این که اولاً در تعاریف مشهور از حدسیات، هیچ ​کس قید کثرت را بیان نکرده است و بعید نیست که با یک ​بار مشاهده نیز، یک شخص به حدس قوی برسد.

ثانیاً دونظر در فرق این دو وجود دارد: گروهی[55] فرق را در این بیان می کنند که در مجربات، ماهیت علت برای ما روشن نیست و اصل نسبت حکم به علت واحد را، درمی یابیم. اما در حدسیات، ماهیت علت و نوع آن نیز مشخص می شود. گروهی دیگر[56] بیان می کنند که در هردو، ما به ماهیت علت دست می یابیم. اما فهم ماهیت علت در مجربات به واسطه​ ی تجربه و استقراء بوده، اما در حدسیات، حدس قوی ما را به آن راهنمایی کرده است. قول دوم به صواب نزدیک تر است.

ممکن است اشکال شود که مثال ​هایی که در مجربات زده شده است، همگی از اقسام حدسیات بوده است و ماهیت در مجربات مشخص نمی شود. اما شاید پاسخ این است که مجربات، استقراء مبتنی بر علت می باشد و اگر ماهیت علت، برای فرد معلوم نشود، در این صورت این استقراء، ظنی خواهد شد.

علت یقین به قضایای یقینی
برطبق قاعده ی «امتناع وجود ممکن بدون علت»، از آنجا که خود یقین نیز یک رویداد و حادثه ی ممکن می باشد، نیازمند علت است. علت یقین پیداکردن ما به قضایا به دودسته می باشد:

علت درونی: علت یقین به قضایای اولی، یکی از مباحث مهم معرفت شناسی است که در منطق نیز، گریزی به آن زده می شود. در باب علت یقین به این دسته از قضایا، چند نظر وجود دارد: گروهی یقین به این قضایا را، ذاتی این قضایا می دانند و گروهی نیز این قضایا را، شاکله ی ذهنی انسان محسوب می کنند. [57]اما بهترین نظر در باب علت یقین این قضایا این است که بگوئیم این دسته از قضایا، تحلیلی می باشند و ما همان طور که به مفاهیم آن ها، علم حضوری داریم، به صدق آن​ ها نیز، علم حضوری داریم. [58]بنابراین شاید بتوان وجه تسمیه علت یقین به این قضایا را، علم حضوری و درونی انسان دانست. علامه مظفر منظور از درونی بودن را، این می دانند که چون با صرف تصور دو طرف قضیه، به آن علم و یقین پیدا می کنیم، بنابراین به چیزی بیرون از قضیه احتیاج نداریم. [59]

علت بیرونی: علت بیرونی نیز بر دو قسم می ​باشد:

حواس، علت یقین ما به آن قضیه​ اند. اگر حواس ظاهری باشد، مثل متواترات و محسوسات است و اگر حواس باطنی باشد، وجدانیات می باشد. این دسته از قضایا، چون برگرفته مستقیم از حواس​ اند و هنوز در غالب استقراء در نیامده​ اند که جزء مجربات شوند، همگی جزئی​ اند. [60]

قیاس، علت یقین ما به آن قضیه است که حال اگر آن قضیه در نزد ما حاضر باشد، مانند فطریات و مجربات و حدسیات خواهد بود و اگر نباشد، یعنی قضیه بدیهی نباشد و نظری باشد، نیازمند برهان است. [61]

رضا محسنی

پی نوشت ها:

[1] المنطق، علامه مظفر، ج2، ص201.

[2] منطق و شتاخت شناسی از منظر آیت الله مصباح، ص149.

[3] الجوهرالنضید، ص194ف، ص201–202.

[4] المنطق، علامه مظفر، ج2، ص203.

[5] شرح منظومه، آیت الله انصاری شیرازی، ص609.

[6] اصول و فلسفه و روش رئالیسیم، علامه طباطبایی.

[7] المنطق، علامه مظفر، ج2، ص203.

[8] منطق ارسطو، ج2، ص358.

[9] منطق ارسطو، ج2، ص335.

[10] الشفاء، ابن سینا، منطق برهان، ص93.

[11] البصائرالنصیریه، ابن سهلان ساوی، ص139.

[12] معیارالعلم، غزالی، ص178.

[13] معیارالعلم، غزالی، ص178.

[14] معیارالعلم، غزالی، ص178.

[15] معیارالعلم، غزالی، ص178- الکتاب المعتبر فی الحکمه، ابوالبرکات بغدادی، ج1، ص205.

[16] شرح المنظومه، ملاهادی سبزواری، ج1، ص324.

[17] محک النظر، غزالی، ص102.

[18] حکمه الاشراق، سهروردی، در مجموعه ی مصنفات، ج2، ص41.

[19] منطق التلویحات، سهروردی، ص69.

[20] مطالع الانظار، شمس الدین محمود اصفهانی، ص57.

[21] البرهان، اسماعیل کلنبوی، ص380.

[22] شرح المنظومه، ملاهادی سبزواری، ج1، ص325.

[23] المنطق، علامه مظفر، ص356.

[24] المنطق، علامه مظفر، ص316.

[25] اللمعات المشرقیه، ملاصدرا، در منطق نوین، ص123.

[26] المحصل، فخر رازی، ص420، ایشان در جای دیگر، قائل به قول دوم شده اند و همه ی اولیات را، به اصل امتناع تناقض رجوع داده اند. ر.ک، گنجینه ی معرفت، ص113.

[27] گنجینه ی معرفت، گروه نویسندگان، ج1، ص112.

[28] گنجینه ی معرفت، گروه نویسندگان، ج1، ص112.

[29] اصول فلسفه و روش رئالسیم، علامه طباطبائی، ج2، ص107.

[30] علامه مظفر مشاهدات را به دو بخش تبدیل می کند: 1-حسیات، 2-وجدانیات(المنطق، علامه مظفر، ج2، ص207– منطق1، منتظری مقدم، ص139.

[31] آموزش فلسفه، ج1، ص210-212.          

[32] المنطق، علامه مظفر، ج2، ص207.

[33] المنطق، علامه مظفر، ج2، ص209-213.

[34] ر.ک، منطق و شناخت شناسی از منظر آیت الله مصباح، ص154.

[35] المنطق، علامه مظفر، ج2، ص209.

[36] الاسس المنطقیه للإستقراء، شهیدصدر.

[37] اخذ مابالعرض مکان بالذات.

[38] مقاله ی ارزیابی تجربه در برهان، دکتر مهدی قوام صفری، ر.ک، فصلنامه ی مرآت، شماره ی نهم.        

[39] مجموعه ی آثار شهیدمطهری، ج6، ص170-172.

[40] «پزیتویسم ها به این شرایط «شرایط اولیه» می گویند و منظور آن ها این است که: گزاره هایی که وضعیت مورد تحقیق را بیان می کند، شرایط اولیه می گویند. این شرایط به منزله ی قیودی اند که بیان آن ها لازم است. » مکاتب علم شناسی فلسفی، چالمرز، فصل اول

[41] ترجمه و شرح برهان شفاء، آیت الله مصباح، ص263-264.

[42] منطق و شناخت شناسی از منظر آیت الله مصباح، ص154.

[43] «با این تعریف خود به خود، حدسیات و مجربات نیز زیر مجموعه ای از فطریات می شوند. زیرا هردو در درون خود، یک قیاس خفی دارند. مگر اینکه با یک قیدی، آن دو را خارج کنیم.».

[44] منطق و شناخت شناسی از منظر آیت الله مصباح، ص157 و المنطق، علامه مظفر، ج2، ص221.

[45] منطق و شناخت شناسی از منظر آیت الله مصباح، ص150.

[46] موسوعه ی مصطلحات، امام فخر رازی، النص، ص251.

[47] رساله الشمسیه، ص44.

[48] منطق1، منتظری مقدم، ص139.

[49] «با این تعریف خود به خود، حدسیات و مجربات نیز زیر مجموعه ای از فطریات می شوند. زیرا هردو در درون خود، یک قیاس خفی دارند. مگر اینکه با یک قیدی، آن دو را خارج کنیم.»

[50] منطق و شناخت شناسی از منظر آیت الله مصباح، ص157 و المنطق، علامه مظفر، ج2، ص221.

[51] منطق و شناخت شناسی از منظر آیت الله مصباح، ص150.

[52] موسوعه ی مصطلحات، امام فخر رازی، النص، ص251.

[53] رساله الشمسیه، ص44.

[54] منطق1، منتظری مقدم، ص139.

[55] به نقل از شرح منظومه، ص621.

[56] المنطق، علامه مظفر، ج2، ص217.        

[57] پاورقی آیت الله فیاضی، المنطق، علامه مظفر، ج2، ص 217.

[58] «شهیدمطهری این نظریات را مطرح کرده اند. گرچه خودشان نیز ایراداتی را به آن ها وارد کرده اند، اما پاسخ قانع کننده ای را در آخر مطرح نکرده اند. ر.ک، شرح مبسوط منظومه، شهیدمطهری. اصول فلسفه و روش رئالیسم، علامه طباطبائی و پاورقی شهیدمطهری به آن.

[59] آیت الله مصباح، ر.ک، آموزش فلسفه، آیت الله مصباح.

[60] «علامه مظفر منظور از درونی بودن را این می دانند که چون با صرف تصور دو طرف قضیه ما به آن علم و یقین پیدا می کنیم، بنابراین به چیزی بیرون از قضیه احتیاج نداریم.» المنطق، علامه مظفر، ج2، ص285.

[61] المنطق،علامه مظفر، ج2، ص287.