مجله  پگاه حوزه  06 تیر ماه 1383 شماره 137 

نویسنده : محمدحسن قدردان قراملکی
معتزله
ابوالحسن اشعری موضع معتزله را در عصمت مختلف گزارش می کند و لطف بودن عصمت را به برخی معتزله نسبت می دهد:

»قال بعضهم العصمه لطف من اللَّه یفعله بالعبد فیکون به معتصماً«.

قاضی عبدالجبار در المغنی خود، فصلی را به لطف بودن عصمت اختصاص می دهد:

»فصل فی معنی وصف اللطف بانه عصمه«.

وی در همین فصل شمول لطف بر انجام واجب و مندوب را »توفیق« و امتناع از قبیح را »عصمت« تعریف می کند:

»اللطف کما قدیدعوا الی اختیار الواجب و الندب علی ماذکرنا، فقدیکون لطفاً فی الامتناع من القبیح فی ان لایفعله و کما اذا وافقت الطاعه اللطف فی الحدوث یفعلها العبد لاجله و یختارها لمکانه یوصف بانه توفیق، فکذلک متی امتنع من القبیح لمکانه وُصف بانه عصمه«.

ابن ابی الحدید موضع معتزله را چنین گزارش می کند:

»قال اصحابنا: العصمه لطف یمتنع المکلف عند فعله من القبیح اختیاراً«.

همو در جای دیگر حقیقت عصمت را لطف تفسیر می کند:

»و حقیقتها راجعه الی لطف یمنع القادر علی المعصیه من المعصیه«.

تحلیل و بررسی
این دیدگاه تنها به صورت کلی و مبهم عصمت را لطف و تفضل خداوند توصیف می کند و روشن نمی کند که پیامبران چگونه مصونیت پیدا می کنند. به دیگر سخن، این لطف الهی چگونه پیامبر را از گزند گناه حفظ می کند؟ آیا خداوند با قوه و نیروی خاص پیامبر را به سوی انجام فرایض رهنمون و از ارتکاب معاصی برحذر می کند؟ در صورت مثبت چیستی نیروی فوق روشن نشده است.

حاصل آن که تعریف فوق تنها به تفضلی بودن عصمت اشاره می کند و چگونگی آن را روشن نمی کند، لذا تعاریف دیگر نیز نوعی لطف است. بر این اساس بعضی از متکلمان برای روشن کردن معرَّف قیود دیگری افزوده اند که به تحلیل آن ها خواهیم پرداخت.

2. قوه عاقله
رهیافت دیگر، عصمت را کمال قوه عاقله انسان می داند، در توضیح آن باید گفت: انسان از سه قوه غضبیه، شهویه و عقلیه ترکیب یافته است که هر یک خواسته ها و تمایلات خاصی دارد، اگر یکی از آن سه قوه به فعالیت بپردازد، میدان عمل بر دو قوه دیگر محدود می شود، لکن در انسان های عاقل قوه عقلیه می تواند قوه غضبیه و شهویه را کنترل نموده و از افراط و تفریط آن دو جلوگیری نماید به گونه ای که قوه شهویه و غضبیه مطیع قوه عاقله انسان باید باشد.

اما این که قوه عاقله انسان و کمال آن چیست؟ فلاسفه به تفصیل به تبیین آن پرداخته اند حاصل آن این که: خداوند در آدمی این استعداد و قوه را ودیعه نهاده است که با مجاهدت و تهذیب، نفس خویش را جلا بخشیده و آن را از حد حیوانیت به حد انسانیت و در حقیقت مقام تجردیت برساند، به گونه ای که نفس مجرد انسان می تواند با عالم مجردات ارتباط و تماس برقرار کند و از طریق ادراک عالم برزخ و عالم پیش از آن یعنی عالم عقول از کنه عالم ماده و مصالح و مفاسد آن مطلع گردیده و در آن تصرف کند.

در تعریف نبوت از منظر فلسفه و عرفان بیشتر در این موضوع سخن رفته است که در اثر تکامل نفس، قوه نظری نفس انسان کلام خدا را استماع کرده و می تواند فرشتگان را از طریق تمثل مشاهده کند و قوه عملی نفس نیز قدرت فاعلیت یافته و بعضی عالم ماده در تسخیر وی قرار می گیرد.

عقل فوق یعنی مواجهه با عالم عقول خصوصاً عقل فعال برای انسان های وارسته ممکن است و برای پیامبران به نحو کمال متصور و محقق است.

و با این فرض یعنی اتصال نفس نبوی به عالم عقول و ضرورت نفس انسان عالم عقل - چنان که بوعلی سینا گفته است - مجالی برای ارتکاب معصیت و خطا برای نفس انسانی باقی نمی ماند. چرا که معصیت و خطا معلول مغلوبیت قوه عقلیه و غالبیت بُعد مادی و حیوانی انسان است و آن در پیامبران برحسب فرض منتفی است.

بنابراین عصمت معلول قوه عاقله است و به دیگر سخن، عصمت همان قوه عاقله است.

محقق لاهیجی در این باره با اشاره به لزوم تحقق سه خاصیت (کمال قوه عاقله، مخیله و قوه عملی) در نفس نبی می گوید:

بنابر تحقق خاصیت ثالثه، جمیع قوای نفسانی مطیع و منقاد عقلند و عقل من حیث هو عقل، ممتنع است که اراده معصیت و اراده فعل قبیح از او صادر گردد، و مراد از عصمت غریزه ای است که با وجود آن داعی بر معصیت صادر نتواند شد با قدرت با آن و این غریزه عبارت از قوت عقل است به حیثیتی که موجب قهر قوای نفسانی شود.

محمد مهدی نراقی نیز گوید:

قابل رتبه نبوت کسی است که جمیع قوای طبیعیه و حیوانیه و نفسانیه او، مطیع و منقاد و مقهور او شده باشد و کسی که جمیع قوّت های او تابع عقل او شوند، محال است که معصیت از او سر زند و صادر شود.

تحلیل و بررسی
این که انسان دارای نفس ناطقه با خواص ویژه خود است مطابق اصول و مبانی فلسفی و عرفانی غیر قابل انکار است، اما نتیجه آن یعنی نیل به مقام نبوت و در پرتو آن عصمت اثبات پذیر نیست. وجود قوه عاقله موجب برتری انسان و تکامل و تعالی نفس می گردد، اما عصمت به معنای عام آن (مصونیت از تمامی گناهان کبیره و صغیره، خطا و نسیان خصوصاً زمان طفولیت) را اثبات نمی کند، بلکه در نهایت رابطه غالبی و نه دائمی و علت و معلول بین آن دو وجود دارد. بر این اساس علامه طباطبائی در تفسیر عصمت به علم آن را با علوم عادی متغایر توصیف کرد که پیش تر گذشت. به دیگر سخن دیدگاه فوق، بُعد لطف و تفضلی بودن نبوت و عصمت را نادیده انگاشته است و با نادیده انگاشتن لطف الهی، دلیل قوه عاقله حداکثر عصمت پیامبران در هنگام مواجهه با عقل فعال یعنی دریافت وحی را اثبات می کند، اما مقام ابلاغ وحی و تبلیغ دین و هم چنین سایر افعال و رفتار پیامبر عصمت آن قابل اثبات نیست، چرا که به دلیل عدم تجرد کامل نفس پیامبر و ارتباط و علاقه آن با بدن و عالم ماده در معرض خطا است. مگر این که خداوند او را یاری رساند.

3. ملکه نفسانی
بعضی از متکلمان و اکثر فلاسفه عصمت را به ملکه نفسانی تعریف کرده اند که دارنده آن از ارتکاب گناهان مصونیت پیدا می کند.

خواجه طوسی در گزارش رأی حکما می نویسد:

»انها ملکه لایصدر عن صاحبها معها المعاصی و هذا علی رأی الحکما«.

تهانوی نیز گوید:

»و عند الحکما ملکه نفسانیه تمنع صاحبها من الفجور«.

فاضل مقداد:

»ملکه نفسانیه لطفیه یفعله اللَّه بحیث لایختار معه ترک طاعه و لافعل معصیه مع قدرته علی ذلک«.

محقق جرجانی:

»العصمه ملکه اجتناب المعاصی مع التمکن منها«.

محمد مهدی نراقی:

»عصمت عبارت از ملکه که با وجود آن داعی بر معصیت نباشد و اگرچه قدرت بر آن داشته باشد«.

قاضی ایجی:

»و هی عند الحکماء ملکه تمنع عن الفجور«.

تفتازانی:

»و قالت الفلاسفه هی ملکه تمنع الفجور مع القدره علیه«.

علامه طباطبائی:

»الافعال الصادره عن النبی(ص) علی و تیره واحده صواباً و طاعه تنتهی الی سبب مع النبی(ص) و فی نفسه و هی القوه الرادعه. .. و فی النبی ملکه نفسانیه یصدر عنها افعاله علی الطاعه و الانقیاد«.

علامه در همین جا و موضع دیگر عصمت را معلول »علم« و به عبارت دقیق خود علم تفسیر می کند:

»ان الامر الذی تتحقق به العصمه نوع من العلم یمنع صاحبه عن التلبس بالمعصیه و الخطاء و بعباره اخری علم مانع عن الضلال«.

تحلیل و بررسی
مقصود از ملکه نفسانی - همانند سایر ملکه ها - هیئت و حالتی در نفس انسانی است که به ادله مختلف مانند علم به ابعاد موضوع و ممارست و تکرار حالت مزبور به صورت دائمی درآمده است، مثلاً مهارت در فن و شغلی مانند رانندگی ملکه ای است که صاحب فن با آن قادر بر اعمالی می شود که سایرین از انجام آن ناتوان اند که حصول آن معلول ممارست و استعداد صاحب فن است.

لکن توصیف عصمت به ملکه نفسانی این سؤال ها را بر آن متوجه می کند که:

1. اولاً حالت و هیئت فوق چه حقیقت و قدرتی را دارد که صاحب آن مصونیت پیدا می کند، اگر از مقوله علم باشد به دیدگاه پیشین »قوه عاقله« برمی گردد، و اگر علاوه بر علم، حالت دیگر نفسانی باشد، حقیقت آن روشن نیست.

2. با غمض از اشکال پیشین، ملکه های دیگر هرچند غالبی و اکثری و به تعبیر مسامحی دایمی است، اما منطقاً تخلف ناپذیر نیست، بر این اساس ملکه عصمت نیز باید مانند سایر ملکه ها باید ممکن زوال باشد؛ در حالی که مدعای عصمت دوام آن است.

3. سؤال دیگر متوجه علت و علل ملکه عصمت است. گفته شد که سایر ملکه نوعاً محصول استعداد و ممارست است، تعریف عصمت به »ملکه« تحلیل و شناخت دو علت فوق را می طلبد که عصمت پیامبران آیا مانند سایر ملکه مستند به ذکاوت و تمرین خود آنان دارد؟ یا این که علاوه بر آن دو، لطف و تفضل الهی شامل حال آنان نیز شده است؟

اگر در پاسخ تنها به دو عامل فوق بسنده شود، در نقد آن به علت اختصاص عصمت به پیامبران اشاره می شود که چرا عصمت به دیگر انسان ها تعمیم داده نشده است؟ علاوه این که مقتضای دو عامل فوق - چنان که گفته شد - مصونیت غالبی و نه دایمی است. اما اگر علاوه بر دو علت فوق مسأله لطف و تفضل الهی نیز مطرح شود - طرفداران دیدگاه فوق نقش آن را در عصمت روشن نکرده اند که رکن اساسی عصمت با کدام جانب است.

به دیگر سخن در صورت مطرح نبودن لطف الهی، دیدگاه فوق به قرائتی از دیدگاه لطف الهی برمی گردد که در آن به مسأله استعداد و اختیار شخص معصوم در عصمت تأکید شده است که توضیحش گذشت.

4. صفت و حیثیت خاص
برخی از متکلمان به جای تصریح به لطف بودن عصمت، آن را یک نوع صفت می دانند که موجب مصونیت شخص دارنده آن از گناه می شود. برخی دیگر به جای »صفت« از اصطلاح »بحیث« استفاده کرده اند و معتقدند که عصمت یک نوع حالت و حیثیتی است که با وجود آن انسان از آلودگی به گناه به دور می ماند.

از متقدمان ابن میثم بحرانی در تعریف عصمت با وصف »صفه« می نویسد:

»العصمه صفه للانسان یمتنع بسببها من فعل المعاصی و لایمتنع منه بدونها«.

تعبیر از عصمت به »صفه« در سؤال بعضی اصحاب مانند هشام از ائمه آمده است که شاید آن منشأ تعریف فوق باشد.

سیدحیدر آملی تفسیر عصمت به صفت را دیدگاه متأخران امامیه ذکر می کند:

»و اما علی رأی متأخریهم فالعصمه صفه للانسان یمنع بسببها من فعل المعاصی و لایمتنع منها بدونها«.

از معاصران علامه طباطبایی در یک جا عصمت را »الأمر« تعریف می کند:

»ان الأمر الذی تتحقق به العصمه نوع من العلم یمنع صاحبه عن التلبس بالمعصیه والخطا«.

ایشان در ادامه تعریف خود مقصود از »الأمر« را علم خاص تبیین می کند که در صفحات پیشین گذشت.

محقق طوسی از متقدمان عصمت را یک نوع حیثیت تعریف می کند:

»والعصمه هی کون المکلف بحیث لایمکن ان یصدر عنه المعاصی من غیر اجبار له عن ذلک«.

شیخ مفید نیز بعد از توصیف عصمت به توفیق و لطف و تفضل الهی در تعریف دیگر از آن به »الشی ء« تعبیر می کند:

»هی الشی ء الذی یعلم اللَّه تعالی انه اذا فعله بعبد من عبیده ثم یؤثر معه معصیه له«.

ایشان تفسیر عصمت با علم را علم معمولی و عادی نمی داند، بلکه علم خاصی توصیف می کند که موهبت الهی و نوعی الهام است که مغلوب نمی شود.

استاد حسن زاده آملی عصمت را به »قوه« تعریف می کند:

»و حقیقه العصمه انها قوه نوریه ملکوتیه تعصم صاحبها عن کل مایشینه من رجس الذنوب و الأدناس و السهو و النسیان و نحوها من الرذائل النفسانیه«.

به نظر می رسد از حیث تاریخی هشام بن حکم اولین متکلمی باشد که در سؤال از امام(ع) بر عصمت »صفت« اطلاق کرد:

»و ما هی صفه العصمه فیه؟«.

تحلیل و بررسی
اشکال عام و اساسی بر این تعریف ابهام آمیز بودن آن است، تعریف عصمت به »صفت«، »حیثیت« و »الامر« و مانند آن حقیقت معرَّف را روشن نمی کند. به نظر می رسد تعریف کنندگان فوق در مقام تحلیل، آن را به یکی از تعاریف دیگر نظیر »ملکه« یا »قوه عاقله« برخواهند گرداند، که در این فرض شبهات تعاریف فوق بر این تعریف نیز متوجه خواهد شد.

5. عدم آفرینش گناه
بیشتر اشاعره عصمت را به خدا نسبت داده و معتقدند که در انسان معصوم هیچ فعل قبیح و گناهی را خدا خلق نمی کند با فرض این که در وی قدرت ارتکاب معصیت وجود دارد. این تعریف مطابق مبنای اشاعره در نفی فاعلیت انسان است.

تهانوی در این باره می گوید:

»و هی عند الاشاعره ان لایخلق اللَّه فی العبد ذنباً بناءاً علی ماذهبوا الیه من استناد الاشیاء کلها الی الفاعل المختار ابتداء«.

قاضی ایجی:

»و هی عندنا ان لایخلق اللَّه فیهم ذنباً«.

روزبهان:

»ان یخلق اللَّه فیهم ذنباً«.

تفتازانی از متکلمان ماتریدیه می گوید:

»العصمه ان لایخلق اللَّه تعالی الذنب فی العبد مع بقاء قدرته و اختیاره«.

تحلیل این دیدگاه در ضمن تحلیل دیدگاه بعدی خواهد آمد.

6. آفرینش طاعت صرف
تعریف پیشین تعریف سلبی عصمت بود، اما تعریف فوق تعریف ایجابی است. بعضی اشاعره بر این باورند که خداوند در انسان معصوم فقط قدرت طاعت را خلق می کند، لذإ؛ آنان فاقد قدرت معصیت و عدم طاعت هستند.

تعریف ابوالحسن اشعری بر آن تطبیق می کند: »العصمه القدره علی الطاعه و بعدم القدره علی المعصیه«.

شهرستانی در تقریر مبنای ابوالحسن اشعری بعد از توصیف طاعت به توفیق و معصیت به خذلان الهی می گوید: »التوفیق عنده خلق القدره علی الطاعه و الخذلان عنده خلق القدره علی المعصیه«.

تفتازانی: »العصمه خلق قدره الطاعه«.

وی تعریف سلبی عصمت (ان لایخلق اللَّه فی العبد الذنب) را به عنوان »قیل« یادمی کند.

تهانوی دیدگاه فوق را به عنوان »قیل« در اشاعره یاد می کند که حاکی از عدم اعتناء اکثریت اشاعره به آن است.

»و قیل العصمه عندالاشاعره هی خلق قدره الطاعه«.

تحلیل و بررسی
دو تعریف اخیر اشاعره تنها با مبانی خودشان سازگار است که هر نوع فعل انسان را فعل الهی و انسان را در ارتکاب فعل فاقد نقش و تأثیر می دانند که ضعف آن در موضع خود روشن شده است.

اشکال دیگر آن که استناد افعال انسان به خداوند و نادیده انگاشتن تأثیر و نقش انسان در فعل خود، با معنای قدرت که در تعریف عصمت اخذ شده، منافات دارد، چرا که تفسیر عصمت به دوری از گناه با قید قدرت انجام آن، با تفسیر اشاعره از افعال انسان و نادیده انگاشتن نقش وی در فعل خویش متناقض است.

نکته سوم این که تعریف عصمت به آفرینش طاعت یا عدم خلق گناه توسط خداوند در انسان، موجب نادیده انگاشتن اختیار و نقش انسان معصوم در نیل به درجه عصمت می شود و این نوع عصمت برای معصوم کمال نخواهدبود.

ارزیابی کلی دیدگاه ها
تعاریف عصمت هر چند مختلف بود، اما به نظر می رسد می توان آن ها را به دو قسم کلی یعنی لطف و توفیق الهی و ملکه نفسانی یا عقلانی تقسیم کرد، قسم اول را اکثر متکلمان ذکر کردند و خواستند به نوعی به تفضلی بودن آن تأکید کنند، اما قسم دوم را فلاسفه و متکلمانی که مشرب فلسفی دارند، متذکر شده اند که غرض شان تذکار این نکته است که مرحله مقدماتی عصمت به خود انسان معصوم و کوشش وی در تعالی نفس خویش و تکامل قوای عقلانی خود برمی گردد که رهاورد آن نیل به درجه عصمت با توفیق و لطف الهی است.

شیخ مفید به این نکته اذعان داشته است، چنان که عصمت را به غرق شدن انسانی تشبیه می کند که با تمسک به ریسمان از مرگ نجات می یابد، نجات شخص غریق نخست به تلاش وی در گرفتن ریسمان متوقف است. شخص معصوم نیز باید به لطف و توفیق الهی تمسک کرده و از این طریق از گرداب گناهان مصون بماند.

حاصل آن که مانع ارتکاب معصیت در معصومان در دیدگاه اکثر متکلمان لطف الهی و از منظر بعضی از متکلمان و فلاسفه، ملکه نفسانی و عقلانی است و لکن می توان هر دو را جمع کرد، چرا که اگر عاصم را ملکه هم تفسیر کنیم، هر چند در تحصیل آن تلاش خود معصوم دخیل است، اما این تلاش خود بدون توفیق و لطف الهی میسور نخواهد شد، به دیگر سخن، خداوند در حفظ عصمت معصومان نه مباشرتاً بلکه از طریق اعطای ملکه عقلانی افاضه نعمت نموده است. لذا برخی مانند فاضل مقداد هر دو مؤلفه یعنی ملکه و لطف را در تعریف عصمت گنجانیده اند.

نظریه مختار
در صفحات پیشین اشاره شد که نبوت و به تبع آن عصمت دو سویه دارد، سوی اول آن به استعداد و قابلیت خود نبی برمی گردد، سویه دوم آن لطف و فضل الهی است که شامل نبی می شود، خداوند با علم ازلی خود عالم و آگاه بر استعدادها و قابلیت انسان ها است و با این علم خود از میان انسان ها پیامبرانی را برمی گزیند و آنان را مورد لطف و فضل بیشتر خود قرار می دهد، نبوت و اعطای مقام عصمت یکی از این تفضّلات است، اما عصمت مانند مقوله نبوت صرف تفضل و غیر اکتسابی نیست، بلکه نبی نفس خویش را بیش از نبوت مورد تهذیب و تعالی قرار می دهد و با ممارست در آن که توأم با توجه الهی بوده است، به مقام نبوت نائل می آید. در این مقام نیروی عصمت وی مضاف می شود. نفس نبوی با علم و آگاهی که به مقام قدسی الوهی و هم چنین آگاهی از عواقب و توالی سوء گناه دارد، با اختیار، نفس خود را از آلودگی به گناه حفظ می کند، و در مسائلی که از قلمرو علم وی خارج است، مانند مقوله نسیان و خطا، مقام قدسی با راهکارهای مختلف مثل تذکار و هشدار وی را از آن بازمی دارد.

حاصل آن که در تعریف عصمت باید دو سویه عصمت را ملحوظ کرد و این با تلفیق سه رهیافت نخستین (لطف، قوه عاقله، ملکه نفسانی) میسور می گردد. پس عصمت مصونیت از گناه است که رهاورد قوه عاقله و ملکه نفسانی است که با لطف الهی توأم بوده است.

گفتار دوم: امکان عصمت و خاستگاه آن
در گفتار پیشین تعاریف و رهیافت های مختلف عصمت به تفصیل بیان شد، نکته مشترک آن ها پذیرفتن مصونیت شخص معصوم از ارتکاب گناه و خطا در امر دین و سایر عرصه هاست به تفصیلی که بیان شد.

لکن این جا سؤال اول متوجه امکان عصمت و مصونیت فوق برای انسان است؛ به این معنی که آیا انسانی که دارای نفس متعلق به ماده و غرایز مختلف حیوانی است و او را به سوی خطا و گناهان سوق می دهد، امکان چنین عصمتی اصلاً وجود دارد؟

در پاسخ سؤال فوق بعضی محققان اهل سنت معاصر و مستشرقان با پیش کشیدن مسأله نفسانیت و غرایز حیوانی و اصل آزادی و اختیار انسان خواستند مسأله عصمت را ناسازگار با طبیعت و فطرت انسانی معرفی کنند و با انکار امکان عصمت، وقوع آن در انبیا را نیز حاشا کنند.

احمد امین از معاصران اشاعره در تحلیل و تقریر ناسازگاری عصمت با طبیعت انسان می نویسد:

ایده عصمت با طبیعت انسان ناسازگار است، برای این که انسان دارای قوای شهوانی و نفسانی است، هم میل به انجام خوبی و هم میل به انجام بدی دارد. بر این اساس، طبیعت از آن متعارض با عصمت است. از این رو کمال و فضیلت آدمی به عصمت نیست، بلکه به انتخاب جانب خیر و پاکی در بیشتر مواقع در عین توانایی بر زشتی ها است. حاصل آن که، انسان موجودی است که دارای امیال و غرایز متضاد است و اگر امیال نفسانی و شهوانی انسان را نادیده بنگاریم، لازمه اش سلب انسانیت و تبدیل جوهره انسانی به جوهره دیگر است.

تحلیل و بررسی
در تحلیل و نقد مخالفان امکان عصمت نکات ذیل قابل تأمل است.

1. عدم ملازمه غرایز با معصیت و خطا
ظواهر عبارات احمد امین نشان می دهد که وی بین غرایز حیوانی و شهوانی و ارتکاب معصیت و خطا نوعی ملازمه آن هم ملازمه منطقی قایل شده است، در حالی که وی هیچ گونه دلیل و مدرکی برای مدعای خود ارائه نمی دهد؛ بلکه دلیل عکس مدعای وی را ثابت می کند. چرا که معنای ملازمه آن است که انسان دارای غرایز حیوانی هیچ گونه مصونیتی از عدم ارتکاب گناه نداشته باشد، در حالی که واقعیت حاکی از نوعی مصونیت است که انسان وارسته با وجود غرایز و اختیار به سوی گناه نمی رود یا کم تر می رود که این خود مصونیت و خلاف ادعای ملازمه است. خود منکران امکان عصمت ناخواسته عصمت فی الجمله را پذیرفتند و تنها با عصمت مطلق مخالفت کردند و این با ادعای عدم امکان عصمت در تعارض است، چرا که شخصی که می تواند نود درصد گناهان را مرتکب نشود، در صورت عزم و دیگر مقدمات امکان عقلی پرهیز از همه گناهان است.

به دیگر سخن، مخالفان امکان عصمت بین علت و خاستگاه انگاری غرایز خلط کردند، غرایز حیوانی می تواند خاستگاه و زمینه ساز گناه باشد اما علت تامه گناه نیست؛ این نکته بر مخالفان امکان پوشیده مانده است.

2. وجود غرایز عقلانی

مخالفان عصمت، صرف وجود غرایز حیوانی را دلیل و علت عدم عصمت تفسیر کردند، در بالا بیان شد که اولاً غرایز خاستگاه و نه علت اند، و در صورت چشم پوشی از این اشکال، در نقد آن می توان به نیروی عقلانی اشاره کرد، که در برابر غرایز حیوانی، انسان قادر بر تحلیل عقلانی و سنجش منافع بلند مدت است که او را از ارتکاب معصیت باز می دارد و به عصمت سوق می دهد. پس علل ناسازگار با عصمت با علل و محرکات عصمت در تعارض و تکافی می افتند و حداقل نتیجه آن ابطال عدم امکان عصمت است.

3. توفیق و لطف الهی
نکته آخر این که عصمت با ابعاد مختلف آن هر چند برای اذهان انسان های مبتلا به انواع آلودگی ها بعید به نظر می آید، لکن با توجه به این که انسان های معصوم انسان های برگزیده ای هستند که همیشه مورد تفضل و لطف الهی قرار می گیرند و در صورت امکان خطا، لطف الهی به طرق مختلف - که در صفحات بعد خواهد آمد - قرین حال آنان می شود و آنان را از گناه و خطا حفظ می کند. لذا مخالفان امکان عصمت در انکار خود، سویه دیگر عصمت یعنی توفیق و لطف الهی را نادیده انگاشتند. در این جا برای تبیین بیشتر چگونگی عصمت و امکان و وقوع آن به بررسی خاستگاه و علل عصمت می پردازیم.

بررسی خاستگاه و علل عصمت
بعد از تبیین مفهوم و امکان عصمت، این سؤال مطرح است که معصومان بر چه اساسی و علت یا عللی مرتکب معصیت نمی شوند؟ عامل یا عوامل بازدارنده معصومان از دامن گناه چیست؟

سؤال فوق از سده های پیش مطرح بوده و متکلمان پاسخ های متعددی داده اند که اشاره می شود:

1. مجموع علل چهارگانه

متکلمان متقدم نیل به مقام عصمت را مرهون عوامل چهارگانه ذیل می دانند:

1. وجود ملکه مانع معصیت و داعی عفت؛

2. علم و آگاهی از کیفر و محافظت گناه و منافع طاعت؛

3. تأکید علم توسط وحی و یا الهام؛

4. تهدیدهای الهی برای استمرار عصمت و مؤاخذه های دنیوی در ترک اولی ها.

توضیح این که دو سبب اول می تواند در مردم عادی - البته با تفاوت شدت و ضعف - تحقق یابد و در صورت قوت دو سبب فوق شخص واجد آن به مقدار زیاد متصف به عصمت خواهد شد. اما وحی و الهام به معنای خاص آن (وحی قلبی) و هم چنین تهدیدهای الهی عصمت را به کمال نهائی می رساند، لکن آن با لطف و فضل الهی برای انسان های معدودی مانند انبیاء و امامان و امثال حضرت زهرا(س) و مریم شامل می شود. توضیح بیشتر هر یک از علل فوق در ضمن دیدگاه های بعدی خواهد آمد.

در تحلیل این دیدگاه به این نکته بسنده می شود که آن با وجود دیدگاه جامع نگر در توجه به چهار علت، علل طبیعی و انسانی را نادیده انگاشته است که توضیح آن در نظریه آخر خواهد آمد.

2. شعور و آگاهی

از منظر برخی از اندیشوران خاستگاه عصمت علم و آگاهی خاص معصومان از نتایج و عواقب افعال زیبا و زشت است، علم به این که ارتکاب عمل زیبا و نیکو نتیجه قطعی خوبی برای انسان و ارتکاب گناه و معصیت نتیجه دردناک و سوئی را به همراه خواهد داشت، این علم داعی و موجب حصول مصونیت و عصمت می شود.

علامه طباطبایی در تقریر آن یادآور می شود که مقصود از علم و شعور شخص معصوم، علم عادی نیست، چرا که آن موجب عصمت غالبی و نه دایمی می شود.

وی در توضیح مراد خود از علم اضافه می کنند که حقیقت علم معصوم برای ما مجهول است:

»فهذا العلم من غیر سنخ سائر العلوم و الادراکات المتعارضه التی تقبل الاکتساب و التعلم. .. لاذوق لنا فی هذا النحو من العلم و الشعور«.

علامه در ادامه تأکید می کند که عاصم همان علم ناشناخته معصوم است و آن را بر آیات و روایاتی تطبیق می کند که در آن ها از اعطای »روح« و »روح القدس« بر معصوم سخن رفته است.

لکن به نظر می رسد آن چه خداوند بر شخص معصوم عنایت می کند و علامه نیز آن را می پذیرد، فراتر از علم ولو علم خاص است، علم تنها مانند آئینه شأن ارائه و کاشفیت دارد. اما این که آن اعطای الهی چیست که موجب عصمت می شود آن می تواند ملکه وحی و تهدیدهای الهی باشد که در نظریه پیشین اشاره شد.

به عنوان تأیید مدعا می توان به نمونه هایی از قرآن اشاره کرد که با وجود علم و آگاهی از واقعیت ها تسلیم و منقاد آن ها نشدند، مانند بلعم باعورا، فرعون و شناخت اهل کتاب که علم آنان به خداوند و نبوت پیامبر اسلام(ص) موجب تصدیق آن نشده است.

نکته آخر این که در صورت پذیرفتن نقش و تأثیر انحصاری علم در عصمت پیامبران، لازم می آید که عبادت و تقوای آنان برای وصول به ثواب یا برحذر ماندن از عقاب باشد که آن در شأن معصومان نیست.

تقریر دیگر
برخی از اندیشوران تفسیر عصمت به صرف علم به عواقب و نتایج گناهان و معاصی را نه شایسته معصومان دانسته اند و نه آن را کافی در عصمت، چرا که صرف علم همان طوری که گفته شد موجب مصونیت نمی شود، اما از آن جا که مقام معصومان والاتر از آن است که تقوی و عدم ارتکاب گناهان از سوی آنان صرفاً به دلیل نتایج سوء و عواقب بد آن اعمال باشد، لذا استناد عصمت به صرف علم شایسته مقام آنان نیست چرا که آن به عبادت عبید یا تجار برمی گردد.

اندیشوران فوق برای جبران این دو کاستی، به فربه تر کردن متعلق علم پرداختند، به این معنا که علمی که موجب عصمت می شود نه علم به عواقب گناهان، بلکه علم و آگاهی معصومان از مقام الوهی و عظمت صفات کمالی است به گونه ای که این علم یک نوع جذبه و عشق و محبت به خداوند و طرد ماسوا اللَّه در انسان ایجاد می کند که رهاورد آن عصمت و مصونیت از گناه است.

در تحلیل این تقریر به این نکته اشاره می شود که در این تقریر هر چند کاستی عدم شایستگی تفسیر عصمت به علم به عواقب گناهان رفع شده است، اما کاستی دوم یعنی عدم ملازمه بین علم و عصمت برطرف نشده است، مقرران این تقریر خود به آن متفطن بودند، لذا کوشیدند با طرح آثار علم یعنی وجود حالت شوق، محبت و عشق بین انسان و خداوند به ملازمه کمک کنند، اما باید گفت که ایجاد حالت عشق و محبت هرچند موجب تقویت ملازمه می شود، اما به صورت منطقی مصونیت از محبت و عشق استنتاج نمی گردد و امکان خطا و معصیت با فرض محبت نیز باقی است، چنان که در عشق های دنیوی نیز چنین است. پس برای اثبات ملازمه باید به عوامل دیگر مانند لطف الهی توجه شود.

3. اراده و انتخاب
برخی از محققان در توجیه خاستگاه عصمت علاوه بر علم، اراده و انتخاب انسان را در حصول عصمت مؤثر دانسته اند، به دیگر سخن، برخی از انسان ها از قدرت تصمیم گیری و انتخاب برخوردارند، برخلاف بعضی دیگر که انسان های سست و مردّد و وسواس در تصمیم گیری هستند، پیامبران از نوع انسان هایی هستند که علاوه بر علم و آگاهی از عواقب امور و صفات کمال الهی، دارای قدرت اراده و انتخاب نیز هستند و در پرتو انتخاب و اراده ترک گناه به مقام عصمت نائل می آیند. ما در تجربه زندگانی با هر دو نوع از انسان ها مواجه هستیم، چه بسا انسانی با مصرف سیگاری مثلاً به مدت طولانی با یک اراده قوی، به ترک آن رومی آورد و در مقابل آن، انسان های ضعیف الاراده وجود دارند که با وجود مصرف مدت کم سیگار قدرت اراده ترک آن را ندارند و یا بعد از اراده آن را نقض می کنند.

در پرتو این نظریه و مثال فوق تصور حقیقت عصمت شفاف و روشن تر می شود و شبهه نمی شود که چرا انسان ها از حیث عصمت مختلف و مشکک است. لکن سؤال از علت قدرت اراده برخی انسان هاست؟ در پاسخ این سؤال اگر به علم و شعور فاعل استناد شود، آن به نظریه پیشین برمی گردد و اگر به حالات روانی و نفسانی اشاره شود که بعضی انسان ها تکویناً و به صورت ژنتیکی قوی الاراده هستند، این پاسخ را واقعیت های خارجی هر چند فی الجمله تأیید می کند اما آن نمی تواند منطقاً ملازمه بین عصمت و اراده را ثابت کند. پس باید برای اثبات ملازمه لطف و فضل الهی را بر آن ضمیمه کرد.

تقریر دیگر (علم و اراده)
برخی دیگر عامل مؤثر در عصمت را اراده توأم با علم و شناخت به حقائق امور ذکر می کنند و متذکر می شوند که اراده تنها بدون فرض علم و آگاهی در عصمت مؤثر نیست، چرا که ممکن است با عدم علم، انسان کمال نهایی را گم کرده و به سرمنزل نرسد، چنان که نوشتند:

این افراد [معصومان] هم از نظر شناخت، چنان قوی هستند که زشتی هر کار بدی را می بینند. .. و هم از نظر اراده، چنان قدرتی دارند که محکوم جاذبه های شیطانی و خلاف حق واقع نمی شوند.

در تحلیل این تقریر باید به این نکته اشاره کرد که نظریه »اراده و انتخاب« نیز بر وجود علم و آگاهی تأکید دارد و آن را مسلم انگاشته است پس جوهر هر دو یکی است. اشکالاتی که بر اخذ علم و اراده در تفسیر عصمت متوجه بود، بر این تقریر نیز مطرح می شود که توضیحش گذشت.

4. روح القدس
برخی از عالمان، مبدأ عصمت معصومان را »روح« یا »روح القدس« ذکر کردند که در بعضی آیات از اعطای آن به پیامبران و امامان سخن رفته است. مانند آیه ذیل:

»وَکذلِک أَوْحَینَا إِلَیک رُوحاً مِنْ أَمْرِنَا مَا کنتَ تَدْرِی مَا الْکتَابُ وَلاَ الْإِیمَانُ...«.

آیه فوق از اعطای »روح« - که از امر الهی است - به پیامبر خبر می دهد که نتیجه آن علم پیامبر به حقیقت کتاب و ایمان است.

در تفسیر و تبیین »روح« روایات مختلفی وارد شده است که از حوصله این مقال خارج است، اما آن ها در این نکته اشتراک دارند که پیامبر توسط این روح امداد می شود و به نوعی از عصمت و مصونیت برخوردار می شود. مثل روایت ذیل:

»و یخبره و یسدّده و هو مع الائمه من بعده«.

حاصل این دیدگاه این است که خاستگاه اصلی عصمت »روح القدس« است که موجب عصمت پیامبران می گردد. ضعف این دیدگاه آن است که تنها عصمت را در خاستگاه بیرونی یعنی امداد الهی جستجو می کرد و از عوامل انسانی و طبیعی غافل بود که در دیدگاه بعد اشاره می شود.