مجله  رواق اندیشه  رواق اندیشه، شماره 38، بهمن 1383 

نویسنده : علی تبار، رمضان
رمضان علی تبار[1]

چکیده:
مقاله حاضر، کوشش مختصری است جهت پاسخ به برخی پرسشهای بنیادین و مبنایی در حوزه معرفت دینی.

پرسشهای اصلی که نوشتار حاضر در صدد پاسخگویی به آنها می باشد، عبارت است از این که: 1- آیا فهم و شناخت یقینی از دین امکان پذیر است؟ 2- آیا نفس الامر و حاق دین، قابل دسترسی است؟ 3- آیا شریعت عریان قابل وصول است؟ 4- و آیا...

اینها پرسشهایی است که در صورت پاسخ به آنها، بسیاری از شبهات و مسائل حساس در زمینه دین و معرفت دینی برطرف خواهد شد. از این رو جهت پاسخ به سؤالات یاد شده، نخست لازم است اشاره ای هر چند گذرا به مباحث عام معرفت شناسی (امکان معرفت یقینی، انواع یقین، انواع شناخت، معیار صحت و سقم آنها و...) داشته باشیم.

سپس با تحلیل معارف دینی و انواع آنها، به پاسخهای اصلی دست یابیم. در معرفت دینی به این نتیجه رسیدیم که: اولاً، در تمامی آموزه های دینی، قابلیت فهم و شناخت یقینی وجود دارد. ثانیا، در برخی معارف دینی، فهم یقینی از نوع منطقی نیز قابل تحقق است و در برخی دیگر، صرفا یقین روان شناختی به دست می آید.

ثالثا، با اثبات امکان یقین در معرفت دینی، واقع نمایی و معقولیت دین و گزاره های دینی نیز اثبات می گردد. رابعا، وقتی فهم یقینی از دین امکان دارد، این حاکی از معناداری گزاره های دینی است.

خامسا، وقتی گزاره های دینی معنادار، قابل فهم و یقین آور بود، به این نتیجه می رسیم که ساختار زبانی گزاره های دینی، متناسب با مکانیزم فهم عرف عقلا می باشد.

مقدمه
آیا می توان به شناختی از هستی، جهان و انسان دست پیدا کرد که کاملاً با واقع همخوانی داشته باشد و ذره ای شک و احتمال در آن راه نداشته باشد؟

این پرسش، از دیرباز فرا روی اندیشمندان قرار گرفته و معمولاً تحت عنوان «امکان شناخت»، مورد بحث و بررسی قرار می گیرد.

در طول تاریخ فلسفه، شبهات و سؤالاتی در این زمینه مطرح بوده و بعضی افراد در امکان آن تردید داشته اند؛ ولی با کمترین دقت و تأملی می توان گفت: شک مطلق، محال و غیرقابل تحقق است؛ زیرا کسی که ادعای شک مطلق دارد، در شک خود، شک ندارد و اگر به علم حضوری و سرّ یقینی بودن آنها توجه کنیم، به امور یقینی و غیرقابل تردید فراوانی که هم وجود دارند و هم وجودشان عین واقع است، اذعان خواهیم کرد و اصولاً استدلال بر عدم یقین، خود، متضمن علم و یقینهای فراوانی است که مقدمات استدلال و شکل آن و قاعده «اجتماع نقیضین» از جمله این علوم است.

در واقع، منکر یقین، به انکار و شک خود، علم یقینی دارد و از همین نقطه می توان علوم و یقینهای فراوانی را ارائه کرد که منطقا جای شک و تردیدی در آنها وجود ندارد و در این که انسان از علوم و یقینهای فراوانی گریز ندارد، نمی توان تردید روا داشت؛ از اینرو، در فلسفه و منطق، بویژه در اندیشه اسلامی، در امکان معرفت یقینی، هیچ شک و شبهه ای وجود نداشته و همه اندیشمندان اسلامی در این باره، اتفاق نظر دارند. آنچه در اندیشه اسلامی و مباحث معرفت شناسی در مورد «امکان معرفت» آمده است، مقصود، امکان معرفت یقینی است؛ و گرنه، شناخت همراه با احتمال خلاف، حقیقتا شناخت نیست، بلکه تردید و شک است.[2]

بنابراین، بحث حاضر را با این پیش فرض شروع می کنیم که «معرفت یقینی» ممکن است.

یقین
یقین در لغت، قسمی از آگاهی است که در آن جهل و شک وجود ندارد و نابودگر شک[3]، فراهم آورنده آرامش روانی[4]، پایدار کننده حکم و تصدیق[5] و برآمده از اندیشه و استدلال[6] می باشد. یقین در اصطلاح عبارت است از: «التصدیق المطابق للواقع الثابت[7]؛ یعنی: باور جزمی مطابق با واقع و غیرقابل زوال».

از تعریف یاد شده، سایر حالات ادراکی از قبیل: ظن، جهل و اعتقاد مقلد که به رأی صواب رسیده، خارج می شود. از ویژگیهای یقین این است که نقیض گزاره مورد باور، هرگز و در هیچ زمانی واقع نمی گردد. این ویژگی صرفا در گزاره های عقلی ضروری یافت می شود.

خصیصه دیگر یقین، زوال ناپذیری است. این خصیصه، ثمره دلیل ویژه هر شناخت یقینی است.

در تبیین دقیقتر می توان گفت: در یقین (یقین منطقی) شش عنصر وجود دارد:

1- باور به این که «چیزی چنان هست یا چنان نیست.»

2- مطابق بودن گزاره یا باور با آنچه خارج از آن است و گزاره از آن حکایت می کند.[8]

3- آگاه شدن شناسنده از اینکه باورش مطابق با واقع است.

4- آگاهی به ناممکن بودن اینکه باور یاد شده، مطابق با واقع نباشد یا این که نقیض آن واقع شود.

5- ناممکن بودن این که زمانی مقابل باور یا نقیض گزاره مورد نظر اتفاق بیافتد.

6- همه عناصر یادشده، برآمده از چیزهایی باشد که حقیقتا و بالذات چنین هستند.

این تعریف با ویژگیهای یاد شده، مربوط به یقین منطقی می باشد. برای تفکیک یقین منطقی از سایر یقینها به انواع یقین اشاره و مقایسه خواهد شد.

انواع یقین
یقین دارای انواعی است که در ذیل به برخی از اقسام مهم آن که در بحث حاضر نقش دارند، اشاره می گردد:

1- یقین منطقی
تعریف یاد شده مربوط به همین نوع از یقین می باشد و این همان معنایی است که منطق برهان ارسطو از واژه یقین، آن را قصد کرده است. همانگونه که از تعریف مذکور بدست می آید، یقین منطقی از دو علم مرکب است و تا زمانی که علم دوّم به علم اوّل افزوده نشود، در منطق برهان، یقین حاصل نمی شود. آن دو علم عبارتند از: علم به قضیه معین و علم به این که محال است که قضیه به آن شکلی که معلوم است نباشد.[9]

در یقین منطقی، مقدماتی از نظر منطقی مرتب می شود و موجب یقین به نتیجه می گردد؛ یقین حاصل از مقدمات که دارای ترتیب بوده و اصول منطقی شکل اوّل یا اشکال دیگر در آنها کاملاً رعایت شده باشد.

2- یقین روانشناختی ( یقین ذاتی)
این قسم از یقین عبارت است از جزم انسان به یک گزاره، به نحوی که احتمال هیچ گونه شک یا خلافی داده نشود. البته نفی احتمال خلاف، در اینجا به معنای استحاله آن، آن گونه که در یقین منطقی مطرح است، نیست.[10]

چنین یقینی، حالتی روانی در دارنده آن است و به همین دلیل به آن یقین ذاتی (subjective) و یا یقین روانشناختی می گویند. در این یقین، به هیچ وجه، مطابقت آنچه مورد یقین است با واقع شرط نگردیده و از اینرو، این اصطلاح از یقین، مفهومی عام است که هرگونه باور جزمی اعم از یقین منطقی، جهل مرکب، تقلید را در بر می گیرد.

به عبارت دیگر: از دو حالت و ساحت ارتباط با جهان خارج و ارتباط با شناسنده که برای یقین وجود دارد، تنها جنبه ارتباط با شناسنده را در بر می گیرد و نسبت به چگونگی ارتباط با جهان خارج از حیث مطابقت یا عدم مطابقت با آن، ساکت است.

فرق یقین روانشناختی و یقین منطقی
یقین روانشناختی اعم از یقین منطقی و یقین غیرمنطقی است؛ هر چند درست است که یقین منطقی که دارای شالوده و بنای منطقی است، مصداقی از یقین روانشناختی است، ولی یقین روانشناختی که در ماقبل یقین منطقی قرار می گیرد، مفید وجه تمایز و تباعد آنها از همدیگر است.

یقین روانشناختی به حوزه فاعل شناسایی تأکید دارد؛ زیرا همانگونه که گفته شد، یقین دو جنبه دارد: جنبه مربوط به فاعل شناسایی و جنبه مربوط به مُدرَک و واقعیت که در یقین روانشناختی، یقین، وصف فاعل شناسایی است و این نوع یقین، قابل تشکیک بوده و می تواند دارای مراتب باشد.

در یقین روانشناختی، صرفا اطمینان نفس، کافی است. به خاطر همین است که در تعریف یقین روانشناختی آمده است: «یقین از لحاظ روان شناختی، همان اطمینان خاطر نسبت به حکمی است که آن را حق می انگارد».[11] معیار، حالت نفسانی است، نه مطابقت با واقع و حتی راه های بدست آوردن اینگونه یقین، راه مرسوم و منطقی هم نباشد، ولی انسان به یقین و طمأنینه، خاطر برسد، یقین اطلاق می شود، البته در حوزه روانشناختی، نه در حوزه واقعیت و نفس الامر.

یقین روانشناختی در مقابل شک روانشناختی قرار دارد، نه شک منطقی؛ چون شک منطقی با یقین منطقی در تقابل است و آنچه که یقین منطقی نباشد، دایره وسیعی دارد؛ یا یقین روانشناختی است، یا شک منطقی و یا شک روانشناختی. به عبارت دیگر، در هر یقین منطقی باید یقین روانشناختی هم باشد، اما عکس آن صادق نیست؛ زیرا یقین روانشناختی، همیشه از راه منطقی حاصل نمی شود، بلکه ممکن است حتی بدون پیمودن هیچ راهی، یقین روانشناختی حاصل شود.

برخی از منطقدانان برای تفکیک دو اعتبار یاد شده از یقین، اصطلاح یقین بالمعنی الاعم و یقین بالمعنی الاخص را بکار می برند که مراد از یقین بالمعنی الاعم، همان یقین روانشناختی است و یقین بالمعنی الاخص، مربوط به یقین منطقی می باشد.[12]

3- یقین موضوعی
یقین موضوعی، یقینی است که برآمده از مجوزات واقعی و امور نفس الامری می باشد. توضیح آنکه همانگونه که گفته شد، در سامانه یقین، دو جنبه ارتباط با خارج، که متصف به صدق و کذب می گردد و ارتباط با فاعل شناسا که حالتی روانی یا روانشناختی است، گردهم می آیند.

همین جنبه دوم، حالتی روانی است که از احتمال و مرتبه ای ضعیف آغاز و به شدیدترین مرتبه و نفی هرگونه احتمال خلاف، منتهی می شود. منتهی، رسیدن به این حالت روانی، گاه بر اساس اموری است که در واقع، شایستگی آفریدن چنین مرتبه ای از جزم و قطع روانی را ندارند و گاه، معلول عواملی است که حقیقتا مجوز نیل به این درجه از قطع هستند. مورد اول، همان است که باعث پدید آمدن یقین ذاتی و روانشناختی می گردد و مورد دوّم، فراهم آورنده یقین موضوعی است.[13]

رابطه یقین ذاتی با یقین موضوعی نیز عموم و خصوص من وجه است؛ یعنی گاه، یقین ذاتی فراهم است، ولی شرایط و مجوزات برای یقین موضوعی فراهم نیست، گاه نیز مجوزات واقعی، مقتضی وجود یقین موضوعی است، ولی برای شخص یا اشخاصی، به دلیل شرایط روحی خاصی که دارند، یقین ذاتی و روانی حاصل نمی شود و سرانجام، گاه یقین هم ذاتی است و هم مجوز نیل به چنین یقینی فراهم است و در نتیجه، یقین حاصل، هم مصداق یقین ذاتی است و هم مصداق یقین موضوعی.[14]

این را هم می افزاییم که مجوزات واقعی فراهم کننده یقین موضوعی، گاه در خود گزاره نهفته است و به اصطلاح، درونی و ذاتی گزاره اند و گاه از بیرون گزاره، مثلاً با کمک گزاره های دیگری فراهم می آیند.[15]

یقین موضوعی، یک شکل واقعی دارد که از حالت نفسانی و جنبه روانشناختی جدا و مستقل است؛ اما یقین ذاتی، مربوط به حالت نفسانی است و در حقیقت، بیانگر و نمایانگرِ جنبه روانشناختی است. معرفت شناسان غربی نیز مشابه چنین تقسیماتی را درباره یقین انجام داده اند. آنان معتقدند یقین، واژه ای است که هم می تواند حالتی ذهنی یا روانی را وصف کند و هم به گزاره ها و باورها نسبت داده شود. مثلاً وقتی می گوئیم «فلان شخص یقین دارد»، سخن از «یقین روانشناختی» است؛ ولی اگر گفته شود «فلان گزاره» یقینی است، سخن از یقین معرفت شناختی (توجیه) است. البته این دو قابل جمع هستند؛ زیرا وقتی کسی به گزاره ای یقین داشت و آن گزاره نیز مطابق با واقع بود، در اینجا یقین معرفت شناسی، پایه و زیربنای یقین روانشناختی قرار می گیرد.[16]

در بیان دیگر، دانشمند غربی و معرفت شناس دیگری به نام کلاین[17]، بین یقینی که شخصنسبت به چیزی دارد و یقینی که یک گزاره سزاوار آن است تفاوت می گذارد.[18]

تعریف کلاین از یقین روانشناختی، همان تعریفی است که مرحوم شهید صدر از یقین ذاتی ارایه دادند.

تقسیمهای دیگری از یقین در کتاب های معرفت شناسی در جهان غرب شده است که در اینجا بدان اشاره نمی شود.[19]

منشأ یقین منطقی
از نظرگاه فلاسفه اسلامی، پیدایش یقین برای انسان، فرایند معین و روشنی دارد.

ابن سینا برای تحصیل یقین، دو راه معرفی می کند؛ برهان و استقراء.[20]

البته کشف و شهود نیز می تواند یکی از راه های حصول یقین باشد؛ اما از آن جا که معمولاً در منطق و معرفت شناسی، کمتر به این زمینه پرداخته می شود، ما نیز صرفا به دو راه یاد شده اشاره نموده و به راه کشف و شهود نمی پردازیم؛ زیرا در علم منطق و معرفت شناسی، از معرفت و یقین اکتسابی که از راه طبیعی قوای ادراکی انسان بدست می آید، بحث می شود.

پیش از پرداختن به راه برهان و استقرا، لازم است اشاره کوتاهی به شیوه های استدلالی داشته باشیم. در منطق صوری، شیوه هایی برای استدلال ارائه شده و مورد ارزیابی قرار گرفته است.

استدلال، یا سیر از کلی به جزئی است که منطقدانان آن را قیاس نامیده اند و یا سیر از جزئی به کلّی است که آن را استقرا خوانده اند و یا سیر از جزئی به جزئی است که آن را تمثیل نامیده اند.

از سه شیوه یاد شده، آنچه که با رعایت شرایطی می تواند معرفت یقینی تولید کند، دو قسم اول (قیاس برهانی و استقرا می باشد. اما تمثیل واضح است که مفید یقین نیست و صرفا موجب گمان و احتمال خواهد شد و در نهایت، ظن بسیار ضعیف؛ زیرا تمثیل، سرایت دادن حکم تباینی است به متباین دیگر به دلیل این که از جهتی با آن همگون است.[21]

در مورد قیاس، از دو جهت می توان آن را بررسی نمود: از جهت شکل و از جهت مواد. قیاس از لحاظ شکل، یا اقترانی است یا استثنایی، و اقترانی یا حملی است و یا شرطی.

قیاس اقترانی، خواه شرطی و خواه حملی، به اعتبار نحوه قرار گرفتن حدّ وسط در صغری و کبری، چهار شکل مختلف پیدا می کند. متفکران اسلامی معتقدند که قیاس باید از نظر شکل و هیئت - همچون محتوا و ماده - به بدیهی و بین منتهی گردد. به نظر آنان، شکل اوّل، بدیهی و بین است و با اقامه برهان برای دیگر اشکال بر اساس این شکل (شکل اوّل) منتج بودن آنها اثبات می شود.[22]

قیاس به لحاظ محتویات و مواد نیز باید به موادّی منتهی گردد که مستغنی از اثبات و استدلال باشند. موادی که به استدلال و اثبات نیاز ندارند، در منطق، «مبادی» نامیده شده اند. مواد و مبادی گوناگونی که در قیاس ممکن است بکار روند عبارتند از:

اولیات، فطریات، مجرّبات یا تجربیات، محسوسات، متواترات، حدسیات، مقبولات، وهمیات، مظنونات، مشبهات، مسلمات، مشهورات و مخیلات.

ابن سینا، تعداد آنها را تا چهارده ماده می شمارد و بعضی از آن اقسام جزئیتر را قسیم قرار داده و بعضی از آنها را مانند حدسیات، ذکر نکرده است.[23]

قدما، شش قسم اول را به دلیل این که مفید یقین تلقی می کرده اند، یقینیات یا بدیهیات نامیده اند. سایر مبادی، بدیهی و مفید یقین نیستند. از اینرو، منطقدانان، قیاس را بر حسب اختلاف مقدمات و به لحاظ تنوع مبادی و موادی که در آن به کار گرفته می شود، به پنج قسم تقسیم کرده اند:

برهان، خطابه، جدل، مغالطه و شعر که تنها قیاس برهانی مفید قطع و یقین می باشد؛ از اینرو در بحث حاضر، صرفا به برهان و سپس به استقرا خواهیم پرداخت.

1- برهان
برهان، قیاسی است که از مبادی و مقدمات یقینی تشکیل شده و مفید یقین می باشد.[24]

همانگونه که گفته شد، در شناخت و معرفت یقین، آنچه که موجب یقین می گردد، قیاس برهانی است. قیاس برهانی، قیاسی است که از مواد یقینی تألیف شده به طوری که ضرورتا نتیجه یقینی بدست می دهد.[25]

برای یقینی بودن علم به دست آمده از برهان، شرایط و ویژگیهایی لازم است که با وجود آن شرایط، یقین حاصل می شود.

همانگونه که اشاره شد، در مورد ویژگیهای برهان از چند جنبه می توان بحث کرد؛ جنبه شکلی و صوری و جنبه مبادی و مقدمات. مقدمات برهانی، از آن جهت که یقینی اند و انتظار می رود که معرفت یقینی تولید کنند، باید ویژگیهای معینی داشته باشند که این ویژگیها عبارتند از:

1- یقینی بودن مقدمات (یعنی یقین باید وصف مقدمات باشد، نه وصف نتیجه)

2- محمول آن باید ذاتی موضوع آن باشد

3- حمل آنها بر موضوعاتشان باید اوّلی باشد.

4- مقدمات برهانی باید کلیت داشته باشد.

5- مقدمات برهانی باید ضروری باشد.

از آنجا که هر یک از مباحث یاد شده نیاز به تحقیق و پژوهش مفصل و مستقلی دارد، ما نیز در اینجا به همین اکتفا می کنیم.

2- استقراء
استقرا عبارت است از «تفحص در جزئیات و تعمیم حکم آنها به مفهوم کلی»[26]

استقرا بر دو نوع است: استقرای تام و استقرای ناقص.

استقرای تام، به خاطر برگشتش به قیاس مقسِّم، قطعا تولید یقین می کند؛ زیرا در استقرای تام، تعداد جزئیات مورد بررسی، متناهی ومحدود بوده و بررسی یکایک آنها ممکن است.

استقرای ناقص که تفحص تمامی جزئیات در آن ممکن نیست، صرفا مفید ظن بوده و در جدل کاربرد دارد، نه در برهان.[27]

درباره استقرا، اصطلاح سوّمی نیز وجود دارد به نام استقرای ذاتی. استقرا ذاتی بر خلاف تصور برخی، استقرای تام نیست؛ بلکه استقرای ناقصی است که شرایط معینی دارد و با وجود آن شرایط، می تواند تولید معرفت یقینی کند. این استقرا مربوط به گزاره های علوم تجربی می باشد و برای تمییز این استقرا از استقرای ناقص، به استقرای ذاتی، تجربه نیز می گویند.[28]

در تجربه با تکرار آزمایشات و مشاهدات، علت حکم کشف می شود؛ در حالی که در استقرا، صرفا آزمایشات و مشاهدات تکرار می شود. تجربه یا استقرای ذاتی، یک نوع استدلال و تفکر قیاسی است که به کمک مشاهدات مستقیم وتکرار آزمایشات تحقق می یابد؛ منتهی، قیاس آن، خفی است و ذهن، خود به خود انجام می دهد. پس تجربه (استقراء ذاتی) قیاسی است خفی که با استقرای ناقص (آزمایشات و مشاهدات) قرین است.[29]

باید توجه داشت که صرف تکرار مشاهدات و آزمایشات، موجب حکم کلی و یقین نخواهد شد؛ بلکه ویژگی استقرای ذاتی این است که علت حکم، شناسایی می گردد. اما این که از کجا بفهمیم واقعا علت حکم همین است که ما شاهد آن هستیم؟ از اینرو، برای کشف یقینی و قطعی آن حکم و شناسایی دقیق آن گفته شد دو نکته باید رعایت گردد که آن دو عبارتند از: حضورهای همزمان و غیابهای همزمان. ایندو شرط، در حقیقت شرط صحّت و یقینی بودن استقرای ذاتی می باشد.

توضیح اینکه، در استقرای ذاتی، با آزمایشات و مشاهدات مکرر، علت حکم بدست می آید و در بحث علیت گفته شد وقتی علت تامه موجود شود، معلول نیز حتما باید موجود شود و اگر معلولی موجود باشد، نشان می دهد علتی وجود داشت که به این معلول وجود بخشید.

در اینجا نیز چنین است؛ چون وقتی با آزمایشات مکرر بدست آوردند که هر وقتی این علت حضور داشته باشد، معلول نیز وجود دارد و هر وقتی علت نباشد معلول نیست و بالعکس و این چیزی نیست جز همان شرط حضورهای همزمان و غیابهای همزمان. در چنین صورتی، حکم به دست آمده، صحیح و یقینی خواهد بود. اما وجود یکی از این دو شرطها، ما را به حکم یقینی نمی رساند. این دو شرط از ابتکارات ابن سینا می باشد.[30]

دو راه مذکور(قیاس برهانی و استقرا) می تواند تولید یقین منطقی کند و جایی که یقین منطقی وجود داشته باشد، قطعا یقین روانشناختی نیز حاصل شده است؛ زیرا یکی از ویژگیهای یقین منطقی این است که در نفس فاعل شناسا نیز طمأنینه و قطع حاصل شود و غیر قابل زوال نیز باشد؛ از اینرو، هر جایی که یقین منطقی حاصل شود، یقین روانشناختی را نیز به همراه دارد، اما عکس آن صادق نیست. راه های دیگری که موجب یقین می گردد، صرفا می تواند یقین روانشناختی تولید نماید، نه منطقی.

حجت
حجت در لغت عبارت است از: برهان و دلیلی که مقصود مستدل را چنان آشکار نماید که مقتضی صحت یکی از دو نقیض باشد.[31] و نیز گفته شده، حجت، دلیلی را می گویند که هنگام مخاصمه، ارائه آن غلبه و پیروزی را به ارمغان می آورد.[32] لازمه ارائه چنین دلیلی، از میان رفتن عذر طرف مقابل است، چنانکه می تواند برای مستدل، دلیل و عذری در دفاع از کرده خود باشد. اما در اصطلاح علم اصول آمده است: «حجت عبارت است از منجّز و معذّر»[33]

مطابق این اصطلاح، هرگاه بنده در مقام فرمانبرداری از دستورات مولا، به وسیله دلیلی معتبر، به این آگاهی رسید که مولا چیزی را بر او واجب یا حرام کرده، آگاهی او، منجز و معذر خواهد بود.

به عبارت دیگر، شناخت انسان از وجوب یا حرمت چیزی، اگر مطابق با واقع بود و او از انجام دادن آن شانه خالی کرد، مولا با استناد به همین آگاهی، حق بازخواست و عقوبتش را دارد و در صورتی که آگاهی انسان، بر خلاف واقع بود و در نتیجه نتوانسته بود به خواست واقعی مولا، جامه عمل بپوشاند، به استناد همین آگاهی و شناخت، می تواند در پیشگاه مولا عذر بیاورد و عذرش نیز پذیرفته خواهد بود.

حجت به این معنا را، هم به قطع نسبت داده اند و هم به پاره ای ظنون که به آنها اصطلاحا «ظنون معتبره» گفته می شود. علمای اصولی، حجیت ظنون معتبره را برآمده از اعتبارات شارع مقدس می دانند و معتقدند ظن، به خودی خود، عاری از حجیت است، ولی شارع مقدس به دلیل پاره ای مصالح، برخی ظنون را حجت و دلیل بر احکام خود قرار داده است.[34]

اما در اینکه حجیت قطع چه گونه است، آیا ثبوت آن برای قطع، ثبوتی ذاتی است و نیازی به جعل و اعتبار ندارد یا آن که همانند ظنون، حجیت بایستی برای آن نیز اعتبار گردد؟ میان اصولیان اختلاف نظر وجود دارد.

برای روشنتر شدن این مسأله، شایسته است کمی به تحلیل ماهیت قطع بپردازیم:

پیش از هر چیز باید گفت: طریقیت و کاشفیت یا به عبارت ساده تر حکایت از واقع، ذاتی هر صورت ذهنی یا دست کم، ذاتی معلومات گزاره ای است. به عبارت دیگر؛ حیثیت واقع نمایی و گزارشگری از ماورا و خارج، حیثیتی جداناشدنی از صورتهای ذهنی است که به جعل بسیط، همراه با تحقق صورت در ذهن محقق می شود و به همین روی، نه قابلیت جعل و اعتبار جداگانه دارد و نه می توان آن را از صورت ذهنی سلب نمود.

معلومات گزاره ای که حکایت از وقوع نسبت در جمله ای خبری دارند، اگر با ترجیح یکی از دو طرف خبر همراه شوند، اصطلاحا مورد «تصدیق» قرار گرفته اند. این ترجیح اگر با نفی احتمال طرف دیگر خبر یعنی نفی واقع ناشدنی نسبت قرین گردد، آن را تصدیق جازم یا «ظن» می نامند.[35]

در واقع، هرگاه حکایتگری صورت ذهنی از نسبتی، حکایتگری تام و تمام باشد و هیچ ابهام و احتمال خلافی در ذهن فاعل شناسا باقی نگذارد، قطع پدید می آید و اگر این حکایتگری، تام و کامل نباشد و با کمی ابهام همراه شود، ثمره ای جز «ظن» پدید نخواهد آورد. در کنار کاشفیت تام قطع، حالتی روانی نیز برای شناسنده پدید می آید که متفاوت از حالت روانی پدید آمده، در کنار کاشفیت غیر تام ظن است؛ بنابراین، هنگامی که قطع به حکمی پیدا شود، در نفس فاعل شناسا دو چیز همراه هم پدید می آید: یکی حالتی نفسانی و دیگری انکشافی تمام عیار که حاکی از وقوع نسبتی خبری است.[36]

از اینرو، با عنایت به این که قوام قطع به حیثیت حکایتگری تام آن می باشد، اندیشمندان اصولی، طریقیت و کاشفیت را ذاتی قطع به حساب آورده اند و آن را قابل جعل جداگانه (= جعل تألیفی) و یا قابل سلب از قطع ندانسته اند. ولی هرگز ادعایشان این نبوده که آنچه قطع به نحو تام از آن حکایت می کند، درست همان چیزی است که متن عالم واقع است و به اصطلاح، هر قطعی، مصیب و صادق باشد.

بنابراین، به دلیل همیشگی نبودن صدق قطع، نمی توان ذاتی بودن کاشفیت آن را انکار نمود.[37]

اما آیا حجیت، یا همان معذریت و منجزیت نیز به همین صورت برای قطع اثبات می گردد؟ یعنی: آیا عقل با تحلیل حقیقت قطع، همانگونه که کاشفیت را ذاتی قطع و عین آن می بیند، حجت را همین گونه می یابد که به نحو تکوینی و بی نیاز از هر گونه اعتباری در دل قطع نهفته است؟ یا آنکه حجیت، وصفی است بیرون از خود قطع که به اعتبار عقلا برای آن ثابت می گردد؟

گروهی به تبعیت از شیخ انصاری، طرفدار دیدگاه اولند. بر اساس این نگرش که مدتهای طولانی بر اندیشه اصولیان حاکم بوده است، حجیت، ذاتی قطع است و از همین رو، نه قابلیت جعل دارد و نه قابلیت رفع.[38] یعنی چنان نیست که قطع به خودی خود، عاری از وصف حجیت باشد و برای اتصاف به آن نیاز به این باشد که از بیرون، حجیت برای آن اعتبار شود و یا آنکه با وجودِ داشتن این وصف، بتوان آن را از قطع جدا نمود.

به همین روی، قطع هر جا و از هر راهی که محقق شود حجت خواهد بود، حتی اگر آن راه، راه غیر متعارف باشد. از همین جاست که طرفداران این دیدگاه، قطع قطاع را حجت دانسته اند.[39] ولی در برابر این نگاه رایج، کسانی چون امام خمینی رحمه الله و علامه طباطبایی رحمه الله، طرحی نو در انداخته و مدعی شده اند، حجیت، ذاتی قطع نیست و بایستی برای آن اعتبار شود. حتی مرحوم امام خمینی رحمه الله معتقد است که طریقیت و کاشفیت نیز ذاتی قطع نیست؛ زیرا ذاتی آن است که هرگز از ملزوم خود جدا نیفتد، در حالی که قطع، گاهی مصیب و گاهی غیر مصیب است؛ بنابراین، همانگونه که کاشفیت، عین قطع و یا از لوازم آن نیست، حجیت هم ذاتی یا لازمه قطع به حساب نمی آید. با این حال، به دلیل آن که قطع قاطع در نظر او کاشف تام از واقع است و جای هیچگونه احتمال خلافی ندارد، عقل و عقلا، حکم به منجز بودن فرمان مورد قطع و نیز بریده شدن عذر شخص قاطع می نمایند و به این ترتیب، عقلا حجیت را برای قطع اعتبار می کنند.[40]

با توجه به آنچه گفته شد، آنچه در علم اصول به نام قطع و یقین مطرح است، همان قطع و یقین روانشناختی است، نه یقین منطقی. همانگونه که در علم اصول آمده است:

حجیت علم، ذاتی است... شایان توجه است که مقصود از علم در این بحث، یقین است؛ یعنی اعتقادی که احتمال خلاف، در آن نیست. البته لازم نیست این یقین، در ظرف حقیقت، مطابق با واقع باشد بلکه در نظر شخص یقین کننده نیز مطابق با واقع باشد، کافی است؛ در نتیجه، یقینی که حجت است و عمل به آن واجب، اعم از یقین (مطابق با واقع، در ظرف حقیقت) و جهل مرکب است؛ به این معنا که آنچه کارایی دارد، یقین است از آن جهت که فرد یقین کننده، احتمال خلاف آن را نمی دهد.[41]

همچنانکه پیداست، قطع اصولی، هرگونه جزم روانی و یقین روانشناختی را شامل می شود، خواه با واقع هم مطابقت داشته باشد و خواه نداشته باشد. آنچه مقوم و سازنده قطع است، همین کاشفیت و حکایتگری تام آن است، خواه آنچه از آن حکایت می کند همان باشد که در عالم واقع و نفس الامر است و خواه چنین نباشد.

به عبارت دیگر، باور جزمی که همراه است با نفی احتمال خلاف، قطع نامیده می شود، ولی صادق بودن، هرگز جزء یا شرط آن به حساب نمی آید؛ از اینرو اصولیان، در مبحث تجرّی، قطع حاصل برای شخص متجرّی را که قطع غیرمطابق با واقع است، حقیقتا - و نه با تسامح و مجازگویی - قطع می نامند.

بنابراین، می توان چنین نتیجه گرفت که مراد از قطع و یقین در علم اصول، یقین منطقی و برهانی نیست و آنچه اصول آن را یقین و قطع می شمارد، گستره ای فراختر از یقین منطقی است. در نگاه ایشان، هرگونه باور جزمی که احتمال خلاف آن نمی رود، یقین تلقی می گردد؛ خواه صادق هم باشد و خواه نباشد.

البته فخررازی با شرط دانستن عنصر صدق (مطابقت با واقع)، دایره قطع اصولی را تنگتر می نماید.[42] در حالیکه اکثر اصولیان، صدق را در قطع اصولی شرط نمی دانند، بلکه صرفا باور جزمی که احتمال خلاف آن نمی رود، کافی است که همان یقین روانشناختی باشد. اکتفا به یقین روانشناختی (قطع اصولی) در تعبدیات دین به معنای نفی واقع نمایی و معقولیت دین نیست، بلکه مراد این است آنچه در این مسائل به عنوان ملاک قطع و یقین می باشد، مسأله حصول طمأنینه و اطمینان خاطر عقلایی است و این، منافاتی با صدق گزاره های تعبدی و مطابقت با واقع ندارد؛ زیرا یقین روانشناختی، اعم از یقین بوده و دارای رابطه عام و خاص مطلق می باشد؛ از اینرو وقتی گفته می شود در تعبدیات دین، یقین روانشناختی کافی است، منظور این است که اگر یقین منطقی حاصل شود، فبها و اگر یقین منطقی قابل دسترسی نباشد (بویژه در عصر غیبت امام علیه السلام)، می توان به یقین روانشناختی صرف، اکتفا نمود و این عین واقع گرایی و معقولیت می باشد.

با حصول هر یک از دو نوع یقین، حجت نیز بر مردم تمام می شود و اتمام حجت در صورتی صادق است که زمینه یقین فراهم بوده و واقع هم برای او نمایان باشد. مولای حکیم از دو راه، واقع را به بنده اش نشان داده و اتمام حجت می کند: یکی از راه رسول باطنی (عقل) و دیگری از راه رسولان ظاهری و بیرونی (انبیا و ائمه علیهم السلام) و اتمام حجت، منافاتی با واقع نمایی ندارد؛ زیرا اتمام حجت، فرع بر علم و یقین است.

تا علم و یقین حاصل نشود، اتمام حجتی صورت نمی گیرد و این یعنی معقولیت و واقع نمایی. اما با توجه به مشکل عصر غیبت که دسترسی به یقین در بخشی از معارف دین کار دشواری است، شارع مقدس راهکاری را برای حل این مشکل اتخاذ فرموده تا بندگان در مقام عمل دچار تحیر نشوند؛ از اینرو، عمل طبق آن راهکار، همان پیروی دستورات شارع بوده و منافاتی با واقع نمایی ندارد.

بر خلاف برخی مکاتب غربی، اندیشه دینی در مکتب اسلام با تبیین جهان بینی عقلی و ارتباط آن با مقام واقع بوده و دقیقا رابطه عینی و واقعی در معارف دینی لحاظ شده است و این همان اتمام حجت است؛ زیرا علمای اصول، حجیت را همان «حد وسط و طریق به واقع»[43] معرفی می کنند.

با توجه به آنچه گفته شد، به این نتیجه می رسیم که آنچه پیامبران الهی علیهم السلام، پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و ائمه طاهرین علیهم السلام در گفته ها و دعوتهایشان ابراز می کرده اند، «اتمام حجت» بر مردم بوده است؛ یعنی، در دعوت به شناخت و پرستش خدا و اعتقاد ورزیدن به پاره ای امور و نیز معرفی تکالیفی که خداوند متعال از انسانها خواسته است، همواره بیانشان به گونه ای بوده که عذری برای کسی باقی نگذارد. از اینرو می کوشیده اند تا با مردم به همانگونه که در سایر امور زندگیشان اقناع می شوند سخن بگویند تا اگر در برابر فرامین خدا سرتعظیم فرود نیاورده و به آنها عمل نکنند و در پی بهانه تراشی و عذر آوردن باشند، خداوند به استناد همین دعوتها و گفته های پیامبران علیهم السلام بتواند خاطیان را موآخذه و عقوبت نماید و هرگونه عذر و بهانه آنها را ابطال کند:

«لِئَلاّ یکونَ لِلنّاسِ عَلَی اللّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ»[44]

بنابراین، روش و سیره انبیای الهی علیهم السلام، ارائه حجت (ارایه طریق به واقع) به مردم بوده است؛ ولی هرگز در سخنان ایشان الزام به تحصیل یقین منطقی در دین، وجود نداشته است. آنچه پیامبران از مردم می خواسته اند، تحصیل یقین و قطع متعارف (یقین ذاتی یا روانشناختی یا قطع اصولی) تفصیلی در برخی موارد، تحصیل یقین متعارف اجمالی در موارد دیگر، تحصیل اطمینان یا ظن نوعی در اموری حتی عمل به اصل عملی در پاره ای مسائل بوده است.

اکنون با عنایت به مطالب یاد شده، پرسشهای گوناگونی مطرح می شود:

1- چرا انبیای الهی علیهم السلام تنها به یقین متعارف (روانشناختی) یا درجات پایینتر شناخت، بسنده می کردند؟

2- اگر ظن و اطمینان و نیز یقین اصولی (که با جهل مرکب هم سازگار است) در گزاره های دینی کافی باشد، آیا نوعی تکثرگرایی پیش نمی آید؟ زیرا هر کس می تواند ادعا کند که نسبت به درستی دین و مذهب خود، جزم و اطمینان دارد.

3- اینکه، صرفنظر از آنچه پیامبران می خواسته اند، آیا اساسا امکان حصول یقین منطقی در آموزه های دینی وجود دارد یا خیر؟

4- در صورت امکان تحصیل یقین منطقی در دین، آیا این امکان درباره تمام گزاره های دینی وجود دارد یا در پاره ای از آنها و در صورت دوّم، امتیاز این بخش از معارف دینی در چیست که می توان به آنها یقین منطقی پیدا کرد؟

برای پاسخ به پرسشهایی که برشمردیم، نخست باید بررسی کوتاهی درباره انواع شناختهای دینی و راه های حصول آن را داشته باشیم، آنگاه به پاسخ پرسشها بپردازیم.

انواع معرفت دینی و امکان حصول یقین در آن
از آنجا که شناختها و معارف دینی و ابزارهای تحصیل آن، زیر مجموعه ای از کل معرفت بشری و ابزارهای آن است، شایسته است ابتدا نکاتی را پیرامون معارف بشری ارائه نماییم، آنگاه در پرتو روشنایی بخشی آن نکات، به سراغ معرفتهای دینی برویم.

نکته اوّل: تقسیم گزاره ها به پیشینی (Apriori) و پسینی (Apostoriori) گزاره هندسی - «مجموع زوایای داخلی هر مثلثی 180 درجه است» - و گزاره های فیزیکی - «همه فلزات در اثر حرارت منبسط می شوند.» - را که هر دو صادقند، در نظر می گیریم، صدق گزاره اول با روشی عقلی و صدق گزاره دوّم با روشی تجربی ثابت می شود.

مقصود از روش عقلی، استدلالی است که در نهایت بر بدیهیات اولیه مبتنی است؛ چون هم درک صدق گزاره های بدیهی اول و هم قوانین استنتاج منطق که صورت استدلال بر طبق آنهاست، همه از تجربه مستقلند و عقل، پیش از تجربه و بدون کمک آن، صدق آنها را درک می کند.[45] ولی صدق گزاره دوّم را تنها پس از تجربه و به کمک آن، می توان فهمید. گزاره های کاذب نیز همین گونه اند؛ درک کذب برخی بدون برخی دیگر، بدون کمک تجربه و درک کذب پاره ای دیگر فقط با کمک تجربه ممکن است. اصطلاحا به گزاره هایی از نوع گزاره اول «پیشین» و به گزاره هایی از نوع گزاره دوم «پسین» می گویند.

پس گزاره پیشین، گزاره ای است که تعیین صدق و کذب آن با روش عقلی امکان پذیر است و گزاره پسین، گزاره ای است که تعیین صدق و کذب آن، فقط با روش تجربی میسّر است.

از تعریف بالا چنین بر می آید که معیار پیشینی بودن یک گزاره، تعیین صدق و کذب آن بوسیله عقل است. از اینرو، حتی اگر مفاهیم به کار رفته در گزاره ای که از طریق حس بدست آمده باشد، ولی تعیین صدق و کذب آن با عقل انجام پذیرد، باز گزاره مورد نظر پیشینی خواهد بود.

یادآوری دیگر این که در گزاره «مجموعه زوایای داخلی هر مثلث 180 درجه است» هر یک از ما علاوه بر صدق، خلاف آن را مستلزم محال می دانیم؛ زیرا همانگونه که گفتیم، صدق گزاره یاد شده با روش عقلی ثابت می شود و هیچ ریاضیدانی برای اثبات این گزاره به اندازه گیزی مثلث نپرداخته است، بلکه با تکیه بر تعریف مثلث و بر اساس اصول هندسه و قوانین استنتاج منطقی که همگی با عقل اثبات و تصدیق می شوند، به نتیجه مزبور رسیده است. ولی در گزاره «همه فلزات در اثر حرارت منبسط می شوند»، هرگز معتقد به محال بودن خلاف آن نیستیم؛ زیرا این گزاره در اثر مشاهده نمونه های متعددی از فلزات که در اثر حرارت منبسط می شوند، چنین حکمی به همه فلزات تعمیم داده شده است؛ از اینرو، برای اثبات صدق یا کذب این گزاره، یا به تعبیر بهتر، اثبات صدق کلیت این گزاره، پیش از هر چیز باید با آزمایش کردن دریافت که آیا این گزاره بی استثنا صادق است یا آنکه نمونه های نقضی هم برای آن وجود دارد و به هر حال، منطقا می توان تجربه ای را فرض کرد که تحققش موجب بطلان و کذب این گزاره باشد.[46] به همین دلیل، این نوع گزاره ها همواره میان بیم و امید تزلزل و ثبات اند.

نکته دوّم: تقسیم گزاره ها به بدیهی و نظری
در دانش منطق، گزاره ها را به دو قسم بدیهی و نظری تقسیم کرده اند. بدیهیات، گزاره هایی هستند که تصدیق به آنها نیازمند استدلال نیست؛ ولی نظریات، گزاره هایی هستند که تصدیق به آنها در گرو استدلال است.

بدیهیات، خود بر دو قسمند: بدیهیات اولیه و بدیهیات ثانویه. بدیهیات اولیه، گزاره هایی را می گویند که تصدیق آنها به چیزی جز تصور دقیق موضوع و محمول و نسبت میان آن دو نیازمند نباشند. اینگونه گزاره ها، نه در تصدیق و نه در مفاهیم سازنده شان، هیچگونه نیازی به حس ندارند و تنها با کمک عقل، فهم می شوند. بنابراین، بدیهیات اولیه از بارزترین گزاره های پیشینی به حساب می ایند که در ضمن، منشأ اعتبار و پایه همه گزاره های نظری هم هستند.

بدیهیات ثانویه، گزاره هایی اند که تصدیق آنها در گرو به کار بردن حواس و یا چیزهای دیگری غیر از تصور موضوع و محمول است، ولی در هر حال، از فرایند نظر و اندیشمندان بی نیازند. این گزاره ها بر شش قسم تقسیم می شوند: حسیات، وجدانیات، حدسیات، تجربیات، فطریات و متواترات.

معمولاً این شش قسم بدیهیات ثانویه و نیز بدیهیات اولیه را یقین آفرین می دانند؛ ولی حقیقت این است که به جز بدیهیات اولیه و وجدانیات و گزاره های نظری که با روش صحیح منطقی بر این دو دسته مبتنی هستند، باقی انواع گزاره های یاد شده مفید یقین منطقی نیستند؛ مثلاً متواترات، همانگونه که گفتیم مشروط به دو شرط عقلی محال بودن تبانی بر کذب و محال بودن اشتباه در فهم حادثه است که احراز و اثبات محال بودن این دو امر هرگز ممکن نخواهد بود.

بدیهیات اولیه، وجدانیات و فطریات جزو گزاره های پیشینی و حسیات و تجربیات، حدسیات و متواترات در زمره گزاره های پسینی هستند.

نکته سوّم: تقسیم مسائل فلسفی به «فلسفه پس از علم» و «فلسفه پیش از علم»
فلسفه پس از علم به آن دسته از مسائل فلسفی گفته می شود که علوم مستقل نیستند و نظریه های علمی به انحای گوناگون، پیش فرض آنها قرار می گیرند؛ به همین روی، تغییر وتحول در نظریه های علمی در اینگونه مسائل فلسفی، تأثیر می گذارند و آنها را دچار دگرگونی می کند.

فلسفه پیش از علم نیز به آن دسته از مسائل فلسفی گفته می شود که مستقل از علومند و تغییر و تحولاتی که در نظریه های علمی رخ می دهد، در سرنوشت آنها مؤثر نیست. این دسته، خود شامل دو گروه است؛ گروهی که هیچ نظریه علمی را به هیچ نحوی، پیش فرض خود قرار نمی دهند. به عبارت دیگر، هم طرح مسأله، مستقل از نظریات علمی است، هم راه حل آنها، عقلی محض است و از هیچ نظریه علمی در اثبات آنها استفاده نشده است و همین تعیین مصداق مفاهیم به کار رفته در آنها مبتنی بر آرای علمی نیست. اصالت وجود، توحید در ذات، صفات و افعال، اثبات معاد، جبر و اختیار و به طور کلی بیشترین و مهمترین مسائل فلسفه، در این گروهند. گروه دیگر، مسائلی هستند که هم راه حل عقلی محض دارند و هم راه حل عقلی - تجربی که مبتنی بر نظریه های علمی است و آنها را پیش فرض قرار می دهند. پیداست که این گروه نیز از علوم، مستقل اند؛ زیرا اگر پیشرفت علوم به تغییر در نظریه علمی و بطلان راه حل عقلی - تجربی آنها منجر شود، موجب نمی شود که مسأله لاینحل باقی بماند، بلکه راه حل عقلی آنها، همواره مستقل از هر تجربه ای، مسأله را اثبات می کند؛ مثلاً مسأله تجرد روح در این گروه است.

توجه به مطالب یاد شده، این نکته را هم روشن می کند که مسائل فلسفه پیش از علم که عمده مسائل فلسفی را هم تشکیل می دهند، همگی از گزاره های پیشینی به حساب می آیند و مسائل فلسفه پس از علم هم در زمره گزاره های پسینی قرار می گیرند؛ زیرا تعیین صدق و کذب گزاره علمی، پیش فرض آنها جز با تجربه ممکن نیست و به این ترتیب، تعیین صدق و کذب، خود این مسائل در نهایت بی تجربه ممکن نیست.[47]

در بخش مسائل فلسفی پیش از علم، امکان نیل به یقین منطقی - که همراه است با محال بودن احتمال نقیض گزاره - وجود دارد، ولی در مسائل فلسفی پس از علم، امکان نیل به چنین یقینی وجود ندارد؛ زیرا چنان که در توضیح گزاره های پسینی گذشت، منطقا می توان تجربه ای را فرض کرد که تحققش موجب بطلان و کذب این قبیل گزاره ها باشد. با این حال، در این گونه مسائل، امکان حصولِ یقین روانشناختی یا همان قطع اصولی وجود دارد.

اکنون در پرتو نکاتی که بیان شد، نگاهی گذرا به انواع شناختهای دینی می افکنیم:

پاره ای از شناختهای دینی را می توان در زمره مسائل فلسفی پیش از علم قرار داد که با دلایل صرفا عقلی به اثبات می رسند و به اصطلاح، از قبیل گزاره های پیشینی نظری هستند. در چنین شناختهایی، همچنان که گذشت، می توان به یقین منطقی دست یافت.

باورهای اساسی ادیان، یعنی باور به وجود خدا، باور به توحید ذاتی، صفاتی و افعالی، باور به ضرورت نبوت و باور به معاد، همگی در این بخش جای می گیرند. به عبارت دیگر، در اصول اعتقادات و اصول دین، راه تحصیل یقین منطقی به آنها باز است.

از طرفی در فلسفه اسلامی، یکی از اقسام علم حضوری، علم حضوری معلول به علت هستی بخش خود دانسته شده است؛ از اینرو گزاره «خدا وجود دارد.» می تواند به عنوان گزاره ای وجدانی در ذهن منعکس گردد و چنان که گفتیم، وجدانیات نیز از جمله گزاره های پیشینی و مفید یقین منطقی هستند. در هر حال، تمام آن دسته از گزاره های دینی که از جمله گزاره های پیشینی و قبل از علم به حساب می آیند و می توان با براهین عقلی محض برای آنها دلیل آورد و به تصدیقشان پرداخت، قابل دستیابی به یقین منطقی هستند.

اما سایر گزاره های دینی که یا تنها از طریق نقل به اثبات می رساند، یا دست کم در استنباط آنها از مقدمه ای نقلی استفاده گردیده است، قابل دستیابی به یقین منطقی نیستند؛ زیرا شناختهای نقلی ما به وسیله یکی از این سه راه بدست می آید؛ خبر واحد، خبر واحد محفوف به قراین قطعی و خبر متواتر.

خبر واحد معتبر، چیزی بیش از ظن نوعی را نتیجه نمی دهد و خبر متواتر، با عنایت به تشکیکی که در دو شرط عقلی آن صورت گرفته و نیز خبر واحد محفوف به قراین قطعی نیز چیزی فراتر از یقین روانشناختی (= قطع اصولی) به بار نمی آورد.

بنابراین، امکان نیل به یقین منطقی در تمام گزاره های دینی وجود ندارد، بلکه تنها در بخشی از آموزه های دینی می توان به چنین یقینی نایل آمد. بر این اساس، تمامی آنچه که از تقلید حاصل می شود، جزم و یقین منطقی نیست؛ چون اوّلاً احتمال خلاف در آن زیاد است و ثانیا قابل نقض و زوال پذیر است؛ مثلاً هرگاه از مقلّد جازم سؤال شود که به چه دلیل به فلان مطلب، جزم و یقین داری، در پاسخ خواهد گفت: چون فلان شخص گفته است. در این صورت فرد مقلِّد با کمترین شبهه ای، ممکن است شک کند و جزم و یقین او زایل گردد و این گونه جزم و یقین که جازم و مالک آن نیز نیست، در معرض زوال می باشد.[48]

اما در مورد جزم و قطعی که از طریق تقلید از معصوم علیه السلام حاصل شده باشد، آیا می تواند یقین منطقی باشد؟ در این مورد گفته شده که مقلّد، اگر عصمت مقلّد منه را قبلاً با برهان اثبات نماید و کلام او را نیز به صورتی قطعی دریابد، آنچه را که بدین طریق بدست آورد، بر برهان بوده و یقینی می باشد و به نوبه خود، تحقیقی است نه تقلید صرف.[49]

نکته قابل توجه این است که مراد از یقین در اینجا، یقین منطقی است؛ و الاّ، جزم مقلّد که احتمال زوال آن هم وجود دارد، یقین روانشناختی است؛ بنابراین، وقتی گفته می شود تقلید از غیرمعصوم، یقین آور نیست، مراد همان یقین منطقی است. یعنی با تقلید از غیرمعصوم، یقین منطقی حاصل نمی شود، هر چند یقین روانشناختی بدست می آید؛ در حالی که تقلید از فرد معصوم، باتوجه به این که عصمت مقلّد منه قبلاً با برهان اثبات شده است، لذا آن جزم و یقینی که از این طریق بدست می آید، متکی به برهان بوده و پشتوانه عقلی دارد و یقینی بودنش به خاطر برهانی بودن آن است، نه تقلید صرف. البته تقلید مستقیم از معصوم مراد است. اما تقلید با واسطه، همان است که در صفحات پیشین، درباره خبر نقلی گفته شد. به اضافه اینکه در تقلید مستقیم و بدون واسطه با شرایط خاصی از قبیل دلالت درست، فهم درست و علم به عدم تقیه و امثال آن مطرح است. از اینرو در عصر غیبت معصوم علیه السلام، حصول یقین در بخشی از تعبدیات دین، دشوار و گاهی غیر ممکن است و این به معنای نفی معقولیت دین یا نفی واقع نمایی دین نیست، بلکه این محدودیت مربوط به عدم دسترسی به معصوم علیه السلام می باشد؛ زیرا بر اساس حکمت و لطف الهی، اصل در دین، امکان دسترسی به حجت الهی است. پر واضح است که در صورت حضور معصوم علیه السلام و امکان ارتباط مستقیم با محضر مبارک ایشان، حصول یقین، حتی یقین منطقی در آن بخش از تعبدیات دین که دسترسی بدان مشکل بود نیز دست یافتنی خواهد بود.

اما در مورد فهم گزاره های دینی از طریق مراجعه به قرآن نیز همانند آنچه در صفحات پیشین گفته شده مطرح است و آن اینکه برخی گزاره ها و آموزه ها از نوع گزاره های بدیهی یا از نوع گزاره های پیشینی نظری اند که امکان نیل به معرفت یقینی در آنها وجود دارد؛ آن هم معرفت یقینی منطقی و در سایر گزاره ها صرفا تولید یقین روانشناختی می کنند.

همچنین گذشت که روش دعوت انبیا به گونه ای بوده که با تبیین حقایق دین، واقعیات عینی و خارجی و با عرضه یک جهان بینی معقول، حجت را بر انسان تمام کنند و اتمام حجت نیز مبتنی بر واقع گرایی دینی می باشد و واقع نمایی با هر دو نوع یقین سازگار است. از اینرو، حداکثر چیزی که از افراد خواسته اند، عبارت است از تحصیل یقین متعارف نسبت به باورهای اساسی دین و تحصیل یقین متعارف به درستی آنچه از سوی خدا نازل شده است؛ مثلاً آیا معاد روحانی است یا جسمانی؛ همین اندازه کافی است که معتقد باشد، یقینا هر آنچه خدا و پیامبرش در این باره می گویند درست است. این تصدیق جزمی که «آنچه خدا و پیامبرش می گویند درست است.» معرفتی یقینی از نوع منطقی می باشد؛ زیرا صدق گفتار خداوند و پیامبر صلی الله علیه و آله با برهان منطقی قابل اثبات می باشد.

اما تحصیل ظن نوعی نسبت به برخی آموزه های دینی و حتی در مواردی، تنها عمل بر طبق اصل عملی کافی دانسته شده است. یادآوری این نکته لازم است که یکی از مواردی که ظن نوعی به گزاره های دینی را نتیجه می دهد، «تقلید از مراجع اعلم» در مسائل فرعی دین می باشد؛ زیرا تقلید عبارت است از رجوع به کارشناس و متخصص در امور دینی که به دلیل ملکه عدالت و تقوی به چیزی جز آنچه از منابع دینی به شکل روشمند به دست می آید، فتوا نمی دهد.

اکنون پرسشی که اینجا پیش می آید این است که چرا با وجودی که امکان نیل به یقین منطقی در دین وجود دارد، پیامبران علیهم السلام تحصیل آن را ضروری نمی دانستند و تنها به تحصیل قطع متعارف و اطمینان و ظن نوعی بسنده می کردند؟

پاسخ این است که شیوه انبیای الهی در دعوت مردم، بر پایه سهولت در تعلیم و تعلّم استوار بوده است؛ بویژه این که مخاطبان دین و انبیای الهی همه مردم (اعم از فیلسوف و غیرفیلسوف) بوده اند. یعنی به دلیل آنکه تحصیل یقین منطقی با آن شرایط، معیارها و مقدمات پیچیده، کاری بس دشوار و خارج از توان بیشتر افراد بشر است و چه بسا یافتن یک برهان یقین آفرین، سالها به طول انجامد و نیازمند آن باشد که انسان، عمده همت خود را مصروف آن سازد. پیامبران، انسانها را ملزم به تحصیل آن نکرده اند، بلکه راه های آسانتری را که انسانها در سایر امور زندگی خود نیز به وسیله آنها اقناع می شوند، برای شناخت و پذیرش آموزه های دینی کافی دانسته اند.

پر واضح است که تعلیم و تربیت و راهبری افراد نیز در صورتی ممکن، کارآمد و پرثمر خواهد بود که با توان و ظرفیت افراد مورد تربیت، تناسب و هماهنگی داشته باشد. با این حال، تحصیل یقین منطقی در بخشهایی از دین که امکان تحصیل چنین یقینی وجود دارد، نوعی فضل به حساب می آید. یکی از امتیازات این راه آن است که می توان در مصاف علمی با شبهات ملحدان و شبهه افکنان، از آن سود جُست و در مقام احتجاج و مناظره، ضعف و سستی دلایل منکران را آشکار ساخت و به چالش عقل گرایانی که جز به استدلال عقلی گردن نمی نهند، پاسخ گفت. به اضافه اینکه تحصیل چنین یقینی، فی نفسه می تواند در تقویت ایمان دینی، نقش موثری داشته باشد. از سوی دیگر، زدودن شک و تردید در سایه استدلال استوار عقلی، سهم بسزائی در پیشگیری از آسیب دیدن ایمان دارد.

با توجه به کارکرد ویژه یقین منطقی از یک سو و با نظر به تمایل ذهن جستجوگر انسان به بحثهای عمیق عقلی و فلسفی از سوی دیگر، اندیشمندان اسلامی، پژوهشهای ژرفی را در زمینه های اعتقادی به انجام رسانده اند که بخشی از آن به تأسیس براهین مختلف در بخشی از معارف دینی انجامید.

پرسش دیگری که اینجا قابل طرح است، اینکه، اگر صرف حصول یقین روانشناختی - که با جهل مرکب هم سازگار است - و یا حتی درجات پایینتری از باور، مانند اطمینان و ظن نوعی در دین کافی باشد، آیا به پذیرش نوعی تکثرگرایی و همه صدقی در ادیان و مذاهب نمی انجامد؛ زیرا پیروان هر گرایشی، اعم از حق و باطل، می توانند ادعا کنند که ما به درستی عقیده خود، قطع و جزم داریم؟

در پاسخ باید گفت: درستی و حق بودن گزاره های دینی برای پیامبر صلی الله علیه و آله به علم حضوری خطاناپذیر معلوم است، ضمن آنکه حق بودن اساسی ترین اعتقادات دینی در مواردی به پشتوانه علم حضوری و در تمام موارد با تکیه بر برهان منطقی قابل اثبات است؛ از اینرو، پیامبران به دلیل آسان گیری در مقام تعلیم و تربیت، انسانها را به شناخت آموزه های دین حق از راه های ساده تر دعوت می کرده اند. به عبارت دیگر: در جایی که راه هایی مثل قطع اصولی، اطمینان و ظن نوعی، افراد را به همان مقصدی که انبیا به آن رسیده و حقانیتش را دریافته اند، رهنمون می شود، پیامبران نیز به همین راه ها اکتفا می کرده اند. از طرفی، در همین مواردی هم که قطع اصولی کافی دانسته شده، این نکته وجود دارد که اگر شخص در حصول قطع خویش دچار تقصیر و کوتاهی بوده و از راه هایی غیر متعارف به آن نایل آمده باشد و در نتیجه قطعش خلاف واقع از کار درآید، مستوجب عقوبت خواهد بود. ظن نوعی هم اگر از راه اماره هایی معتبر و مشخص بدست بیاید، معتبر خواهد بود و در غیر این صورت، اساسا عاری از هرگونه حجیت و اعتبار می باشد.

بنابراین، هیچگونه تکثرگرایی در اعتقادات افراد پیش نخواهد آمد؛ زیرا همانگونه که گفته شد، در اکثر مسائل اعتقادی و بنیادی در دین، قابل تحصیل یقین منطقی بوده و در صورت وجود شبهات، همچنین در مقام مناظره و احتجاج در مقابل منکران، ملحدان یا شبهه افکنان می توان از راه منطقی و استدلال برهانی بهره گرفت؛ در غیر این صورت، همان قطع اصولی کافی است.

سؤال دیگری که در اینجا مطرح است این می باشد که اگر فهم یقینی ازدین امکان دارد، اگر شناخت یقینی در دین، بویژه قرآن حاصل شدنی است، اگر در قرآن زمینه ای برای شک و ریب نیست، پس این همه شک و ریبی که کافران درباره دین و قرآن دارند چیست؟ «ادلّ دلیل علی امکان شی ء وقوعه؛ بهترین دلیل بر ممکن بودن چیزی، وقوع و تحقق آن است» و اکنون که شک و ریب در دین و قرآن تحقق یافته، روشن می شود که دین و قرآن، زمینه شک و ریب را دارد و این با یقین سازگار نیست. علاوه بر اینکه خود قرآن کریم نیز در موارد متعددی سخن از شک و ریب کافران گفته است. مانند آن که فرمود: «بَلْ هُمْ فِی شَک مِنْ ذِکرِی»[50] و «بَلْ هُمْ فِی شَک مِنْها»[51]

پاسخی که به این سؤال می توان داد این است که شک و ریب که در مقابل یقین قرار دارد، بر دو قسم است؛ گاهی آن چیز، نقص، ضعف و بطلانی دارد و این امر سبب شک و ریب و عدم یقین می گردد و گاهی شک و عدم یقین از نقص و ضعف شاک و مرتاب نشأت می گیرد و ربطی به مشکوک فیه ندارد. به طور مثال، اگر در قضیه ای، رابطه محمول با موضوع ضروری نباشد، این قضیه فی نفسه قابل شک بوده و یقین در آن راه ندارد؛ چون ممکن است این موضوع دارای این محمول باشد یا نباشد. ولی اگر در قضیه ای رابطه محمول با موضوع، ضروری باشد، موضوع قضیه بالضرورة واجد محمول است و محمول نیز بالضرورة برای موضوع ثابت است. چنین قضیه ای ذاتا معقول، معرفت بخش و معرفتزا خواهد بود و موردی برای تردید ندارد و اگر کسی در آن نتواند به یقین برسد و تردید داشته باشد، برای آن است که یا نخواسته است این قضیه و موضوع و محمول آن را بشناسد یا به خاطر عناد و دشمنی آن را نمی پذیرد. بنابراین، معارف دین (اعم از عقلی و نقلی)، ضروری و یقینی بوده و هیچگونه شکی در آن راه ندارد. شک و تردید انسانها به خاطر خودشان است و به تعبیر قرآن مجید، شک آنان به دلیل نابینا بودن ایشان است که معارف ضروری و روشن دینی و قرآن را نمی بینند. دین و معارف دین مبتنی بر واقعیات بوده و گزاره های دینی واقع نما، با معنا و معقول می باشد. شک و تردید انسانها منافاتی با واقع نمایی آن ندارد. مثلاً روز بودن روز و شب بودن شب، امری بدیهی و ضروری است؛ ولی اگر کسی تردید داشته باشد که الان شب است یا روز یا آنکه اصلاً شب و روزی وجود دارد یا خیر، نه برای آن است که شب و روزی وجود ندارد و نه به خاطر آن است که شب و روز، امری ضروری و بدیهی نیستند؛ بلکه به خاطر نابینا بودن شک کننده است که حواس مدرکه خود را در اثر حوادثی از دست داده است.[52]

خلاصه و نتیجه گیری
اینکه در دین می توان به معرفت یقینی دست یافت، سؤالی است که در این مقاله به آن پرداختیم. برای پاسخ به این سؤال، ابتدا برخی مسائل عام معرفت شناسی را مطرح کردیم. پیش فرض این مقاله، امکان معرفت یقینی می باشد که در چند مسأله تحت عناوین یقین، انواع یقین، معیار آن و ارزش هر یک از آنها، اشاره شده است. سپس وارد معرفت دینی و انواع آن شدیم که با توجه به مباحث مقدماتی، به این نتیجه رسیدیم که دسترسی به معرفت یقینی در تمامی آموزه های دینی امکان پذیر است. البته در برخی یقین منطقی و در پاره ای هم یقین روانشناختی و... قابل حصول است. همچنین اشاره شده است که در عصر غیبت، هر چند در برخی آموزه ها دسترسی به یقین دشوار است، اما بمعنای عدم امکان نیست. در ادامه افزودیم در عین اینکه دست یافتن به یقین منطقی ممکن است، الزامی در تحصیل آن نیست؛ در حالی که یقین منطقی، نوعی فضیلت محسوب می شود. در ضمن، مباحث یاد شده به برخی شبهات نیز پاسخ گفتیم و به این نتیجه رسیدیم که شک و شکاکیت در دین به دین مربوط نمی شود؛ بلکه به فرد شاک برمی گردد و این منافاتی با واقع نمایی دین ندارد. بنابراین، فهم یقینی دین امری ممکن و دین نیز امری معقول و واقع نما می باشد.

برآیند و تبعات نتیجه یاد شده، در مسائل دیگری از دین و فلسفه دین نیز مطرح می باشد که در ذیل صرفا در حد فهرست ذکر می گردد و تفصیل آن را به پژوهش ها و تحقیقات اندیشمندان موکول می کنیم:

1- معنا دار بودن گزاره های دینی (با توجه به واقع نمایی دین و امکان کشف آن)

2- ساختار و هویت زبانی دین، ساختاری عرفی - عقلایی خواهد بود.

3- گزاره های دینی صادقند و معیار صدق آنها، مطابقت آنها با واقع و نفس الامر دین است نه انسجام یا تلائم و امثال آن.

4- در فهم متون وحیانی و روایی، محوریت با متن و ماتن است، نه مفسّر و پیش داوریهای آن.

5- و...

هر یک از نتایج و برآیند یاد شده، نیاز به بحث و تحقیق مفصلی دارد که این نوشتار ظرفیت آن را ندارد، از اینرو به همین حد اکتفاء می کنیم.

پی نوشت ها:

[1] مدرس دانشگاه و کارشناس ارشد فلسفه، محقق و نویسنده.

[2] ر.ک.: مرتضی مطهری، مسأله شناخت، انتشارات صدرا، چاپ سوّم، قم، 1368، ص 23؛ عبدالله جوادی آملی، شناخت شناسی در قرآن، ص 145.

[3] لسان العرب، القاموس المحیط، مجمع البحرین، اقرب الموارد.

[4] مجمع البیان، ج 1، ص 75؛ روح المعانی، ج 1، ص 165.

[5] مفردات راغب؛ روح المعانی، ج 1، ص 165.

[6] اقرب الموارد، مصباح المنیر.

[7] الحاشیه علی تهذیب المنطق، ص 111؛ المنطقیات للفارابی، صص 267 و 350؛ اساس الاقتباس، صص 409، 361، 360.

[8] ر.ک.: فارابی، ابو نصر محمد، المنطقیات، تحقیق محمدتقی دانش پژوه، ج 1، صص 357-350.

[9] محمدباقر صدر، الاسس المنطقیة للاستقراء، ص 322.

[10] ر.ک.: همان، صص 322-327.

[11] مراد وهبه، المعجم الفلسفی، ص 745.

[12] محمدرضا مظفر، المنطق، ص 314.

[13] ر.ک.: همان.

[14] همان.

[15] ر.ک.: همان، صص 325 و 327.

[16] A companian to epistemology, Ed, J.Dency and E. sosa. 1992 in the Encyclopedia of filosophy, Ed. paul edwards, 1964.

[17] Kline.

[18] m.legenhausen, certainty and entailment. P.7.

[19] Routledge Encyclopedia of filosophy, vol.2, P. 265.

[20] ابن سینا، تعلیقات، صص 82 و 148؛ برهان شفا، صص 220 و 224.

[21] ر.ک.: برهان شفاء، ص 60.

[22] ر.ک.: همان، صص 210 و 36.

[23] همان، فصل چهارم، ص 67.

[24] عبدالرحمن بدوی، منطق ارسطو، ج 2، ص 333؛ ابن سینا، برهان شفا، ص 78.

[25] ابن سینا، همان، ص 78.

[26] خواجه نصیرالدین طوسی، جوهرالنضید، علامه حلّی، ص 188.

[27] همان.

[28] ابن سینا، برهان شفا، صص 95 و 220.

[29] ر.ک.: همان.

[30] ر.ک.: همان، ص 97.

[31] ر.ک.: لسان العرب، اقرب الموارد و مفردات راغب، واژه حجت.

[32] لسان العرب.

[33] امام خمینی، تهذیب الاصول، ج 2، ص 154.

[34] همو، انوار الهدایة فی التعلیقة علی الکفایة، ج 1، ص 189.

[35] ر.ک.: محمدرضا مظفر، المنطق، ج 1، صص 17 و 18.

[36] ر.ک.: روح الله خمینی، تهذیب الاصول، تحقیق و تقریر جعفر سبحانی، ج 2، مؤسسه نشر اسلامی، 1363 ش، ص 8.

[37] همان.

[38] ر.ک.: محمدکاظم خراسانی، کفایه الاصول، ص 258؛ ابوالقاسم خویی، مصباح الاصول، سید محمد سرور واعظ، ج 2، چاپ چهارم، 1408، قم، ص 15.

[39] ر.ک.: شیخ انصاری، فرایدالاصول، ص و خراسانی، کفایه الاصول، ص 269.

[40] امام خمینی، تهذیب الاصول، ج 2، صص 9-8.

[41] «حجیة العلم ذاتیه.... ممّا یجب التنبیه علیه ان المراد من العلم هنا هو «القطع» ای الجزم الذی لا یحتمل الخلاف و لا یعتبر فیه ان یکون مطابقا للواقع فی نفسه و ان کان فی نظر القاطع لا یراه الاّ مطابقا للواقع، فالقطع الذی هو الحجة تجب متابعته اعم من الیقین و الجهل المرکب یعنی ان المبعوث عنه هو العلم من جهة انه الجزم لا یحتمل الخلاف عند القاطع.» محمدرضا مظفر، اصول الفقه، ج 2، ص 20، پاورقی.

[42] ر.ک.: فخرالدین رازی، المحصول فی اصول الفقه، تحقیق احمد عبدالموجود، ج 1، چاپ دوم، بیروت، 1420 ق، صص13-8.

[43] امام خمینی، تهذیب الاصول، ج 2، ص 154.

[44] نساء / 165.

[45] ر.ک.: مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج 6، صص 334-332.

[46] ر.ک.: عبدالرسول عبودیت، هستی شناسی، انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی رحمه الله، قم، چاپ پنجم، 1379، صص 34-31.

[47] عبدالرسول عبودیت، درآمدی بر فلسفه اسلامی، انتشارات مؤسسه امام خمینی، قم، چاپ اول، 1380، صص 38-35.

[48] ر.ک.: عبدالله جوادی، شناخت شناسی در قرآن، ص 239.

[49] همان.

[50] ص / 8.

[51] نمل / 66.

[52] عبدالله جوادی آملی، تفسیر موضوعی قرآن کریم، ج 1.