طبعاً اگر بخواهیم عنوانی را برای «لوک فری» استاد فلسفه دانشگاه سوربن و فیلسوف معاصر نوکانتی انتخاب کنیم با مشکلات بسیاری روبه رو خواهیم بود چرا که دامنه تفکر این وزیر آموزش و پرورش فرانسه در کابینه دست راستی رافاران به قدری گسترده است که نمی توان آنها را در یک عنوان خلاصه کرد چرا که فری عموماً در همه زمینه های فلسفی قلم زده است البته تاکنون بیشترین عنایت را به حوزه تخصصی فلسفه سیاسی و فلسفه کانت داشته است. او متولد 1951 و یکی از فیلسوفان نسل جدید فرانسوی است که مهارت های یک استاد دانشگاه را با قابلیت های یک رساله نویس عامه پسند درهم می آمیزد. فری علاوه بر این همه آثار کانت را به فرانسه برگردانده است و یکی از فراهم آورندگان مجموعه این آثار در کلکسیون وزین «پلیاد» به شمار می آید. کتاب های لوک فری که بیش از 20 اثر فلسفی است با همه انتقادهای گزنده یی که گاه از او می شود (و بخشی از آن به ویژه در چند سال اخیر به مشارکت او در مصادر سیاسی و افت و خیز با اهل سیاست بازمی گردد) کتاب های قابل اعتنایی است و طی سال های اخیر با موفقیت چشمگیری همراه شده است. سه جلد فلسفه سیاسی، اندیشه 68، انسان زیبایی شناس، نظم نوین زیست محیطی، زندگی موفق، هایدگر و مدرن ها از جمله آثاری است که در کارنامه فری جای خاصی دارد. لوک فری در حوزه فلسفه اخلاق نگاه جالبی دارد و به دفاع از «انسان گرایی استعلایی» می پردازد - مفهومی که، به باور او، برای نخستین بار در تاریخ بشر موفق به حل معضل سکولاریسم می شود. به عقیده فری، ارزش هایی همچون عشق و احترام به دیگران نه از بیرون بلکه از درون به انسان فرمان می دهند و دیگر نه وسیله بلکه هدف به شمار می روند. فقدان معنا و غیبت استعلا و طرد دین به «مرگ انسان» می انجامد. آنچه در پی می آید بخشی گزین شده از یکی از کتاب های این فیلسوف معاصر فرانسوی است که در آینده یی نه چندان دور با برگردان دقیق و خوشخوان خانم افسانه نجاتی از سوی نشر علمی منتشر خواهد شد. آزادی انسان و انتخاب آزاد انسان از جمله مسائلی است که در این فصل از کتاب «فلسفه؛ مشق زندگی» مورد بازاندیشی فری قرار می گیرد.

بعضی از حیوانات برخلاف انسان، هیچ نیازی به از سر گذراندن دورانی برای تطبیق با محیط و رفتار کردن مانند بزرگ تران شان ندارند و از همان بدو تولدشان نمونه ظریفی از بالغین شان هستند. برای نمونه بچه لاک پشت ها را در نظر بگیرید. مطمئناً تو هم مثل من در برنامه های مستند مربوط به زندگی حیوانات دیده یی که به محض آنکه سر از تخم بیرون می آورند به خودی خود و بدون کمک هم نوعی بی درنگ مسیر اقیانوس را پیدا می کنند و بلافاصله قادرند دست به حرکت هایی زنند که به آنها امکان راه رفتن، شنا کردن، خوردن و خلاصه بقا را می دهد. درست در همان دورانی که یک نوزاد انسان با کمال میل تا 25سالگی در کانون خانواده اش می ماند. البته من یکی که از این بابت بسیار خرسندم اما امیدوارم تو به هرحال تفاوت امر را دریابی. بنابراین چند مثال- که هنوز می توان نمونه های زیادی را ذکر کرد و درباره شان ساعت ها حرف زد- همین قدر کافی است که نشانت دهم روسو چطور با صحبت کردن از آزادی و کمال پذیری انسان و نهایتاً با صحبت کردن از تاریخیت اش بر نکته یی بااهمیت دست گذاشته است. در واقع چطور می توان تفاوت میان نوزاد لاک پشت با نوزاد انسان را در نظر گرفت، چنانچه نام این تفاوت آزادی باشد یا یک فاصله ممکن در مقایسه با هنجارهای طبیعی که حیوانات را در تمام حوزه ها هدایت می کند و در واقع باز می دارد تا گونه گون شوند؟ آنچه باعث می شود نوزاد لاک پشت نه تاریخچه شخصی داشته باشد (تعلیم و تربیت) نه تاریخچه سیاسی و فرهنگی این است که از همان آغاز و از ازل به وسیله قوانین طبیعت و غریزه هدایت شده است و برایش امکان ندارد از آنها فاصله بگیرد.
برعکس چیزی که به نوع بشر اجازه می دهد این تاریخیت مضاعف را داشته باشد، دقیقاً به خاطر همین است که می تواند از برنامه یی که طبیعت به او داده، فاصله بگیرد یا نسبت به آن زیاده روی کند و به همین دلیل است که قادر است تا بی نهایت تحول پیدا و در تمام دوران زندگی اش خودش را تربیت کند و وارد تاریخی شود که امروز احدی نمی تواند بگوید کی و کجا به پایان خواهد رسید. به عبارت دیگر اکمال پذیری و اگر تو بخواهی تاریخیت از عوارض مستقیم آزادی است که خود نیز به مثابه امکان فاصله گیری از طبیعت تعریف می شود. دومین مورد بنا به گفته سارتر- که بی آنکه خودش بداند همان حرف های روسو را تکرار می کند- اگر انسان آزاد است پس نه «طبیعت بشری» وجود دارد، نه «جوهر انسان» و نه تعریفی از بشریت که وجودش را تقدم و تعین بخشد. در یک کتاب کوچکی که من به تو پیشنهاد می کنم آن را بخوانی یعنی اگزیستانسیالیسم یک اومانیسم است، 1 سارتر این ایده را از طریق بیان این موضوع باز می کند (او خیلی دوست داشت به «لفظ» فلسفی حرف بزند) که در انسان «وجود بر ماهیت تقدم دارد». در واقع در پس پشت این ظاهر مغالطه آمیز، دقیقاً به صورت تابع نعل به نعل همان ایده روسو وجود دارد. حیوانات با نوع خود جوهر مشترکی دارند که بر وجود فردی آنها تقدم دارد؛ جوهر گربه یا جوهر کبوتر وجود دارد، یک برنامه طبیعی که همان غریزه باشد، گوشتخواری آن و دانه خواری این. این جوهر اگر بخواهی چنان مشترک است در میان تمام انواع که وجود خاص فردیت هر کدام از آحاد این نوع از صدر تا ذیل متعین شده است؛ هیچ گربه یی، هیچ کبوتری نمی تواند از این جوهری که در جزء جزئش وجود دارد و نیز در او امکان هر گونه آزادی را از میان می برد، بگریزد.
برای نوع بشر این قضیه درست برعکس است؛ هیچ گونه جوهری او را از پیش تعین نمی بخشد، هیچ برنامه یی موفق به محدود کردن وی نمی شود، هیچ گونه طبقه یی او را به طور مطلق نمی تواند زندانی کند یا حتی ذره یی از آزادی او را به بند کشد. مسلم است من یا زن زاده می شوم یا مرد، فرانسوی یا غیرفرانسوی، در یک محیط پولدار یا فقیر، نخبه گرا یا مردمی و... اما هیچ چیز دال بر این نیست که این انواع آغازین مرا تا پایان عمر در خود زندانی می کند. مثلاً می توانم یک زن باشم، مانند سیمون دوبوار و با این حال خود را از بچه دار شدن معاف کنم، می توانم فقیر و از یک محیط محروم باشم و غنی بشوم، فرانسوی باشم، اما یک زبان دیگری را یاد بگیرم و ملیتم را تغییر دهم... گربه اما نمی تواند گوشتخوار نباشد، کبوتر نیز نمی تواند دانه خوار نباشد... از اینجا و بر اساس این ایده است که می توان از این صحبت کرد که طبیعت بشری وجود ندارد، وجود انسان بر ماهیتش تقدم دارد، چنان که باز هم سارتر در قالب زیباترین نقد نژادپرستی و جنسیت گرایی می گوید. اشکال نژادپرستی و جنسیت گرایی چیست که نمی تواند طرز تفکری در میان سایر گرایشات باشد؟ اشکالش اینجاست که بر این باور است که جوهری مخصوص هر نژادی وجود دارد، مخصوص هر جنسیتی و جوهری هست که آدم ها از صدر تا ذیل در بند آن هستند. نژادپرست می گوید «آفریقایی ها همه بازیگرند»، «یهودیان باهوشند»، «اعراب تنبلند» و... به محض استفاده از حرف تعریف (le)، می فهمیم سر و کارمان با یک نژادپرست است، با موجودی که قانع شده همه افراد بشر در یک گروه همه یک «جوهر» مشترک دارند. مشابه همین حکایت نیز برای جنسیت گرایان است که با کمال میل فکر می کنند جوهر زن در «سرشتش» نهفته است که بیش از آنکه هوشمند باشد، حساس باشد، بیش از آنکه شجاع باشد، لطیف باشد، حالا اگر نخواهیم تا آنجا پیش برویم که بگوییم موجودی است برای آنکه بچه بزاید و خانه نشین باشد و بچسبد به اجاقش... روسو دقیقاً همین تفکر را در ریشه می خشکاند. از آنجا که اساساً طبیعت انسانی وجود ندارد، به خاطر اینکه هیچ گونه برنامه طبیعی یا اجتماعی نمی تواند به طور مطلق او را در بند کند، نوع بشر، مرد و زن، آزاد است، بی نهایت کمال پذیر است و هیچ برنامه یی به وسیله یک سلسله شناسه های مفروض مرتبط با نژاد یا جنس نیست.
مسلماً همچنان که سارتر در همان صراط مستقیم روسو خواهد گفت؛ «انسان در وضعیت است.» درست است و حتی غیرقابل انکار است که من مرد یا زن به یک حوزه اجتماعی تعلق دارم. اما همان طور که حالا دیگر می توانی بفهمی، از دیدگاه فلسفی که روسو آن را می گشاید این کیفیات با داده های ازپیش تعیین شده قابل مقایسه نیستند؛ آنها در ورای محدودیت هایی که بی تردید اعمال می کنند، حاشیه یی برای مانور فضایی برای آزادی باقی می گذارند و همین حاشیه و همین فضاست که خاصیت انسان است و نژادپرستی به گونه یی «غیربشری» به هر قیمتی می خواهد نابودش کند. سومین مورد از آنجایی است که انسان موجودی آزاد است و در بند هیچ کد طبیعی یا تعین تاریخی نیست، او یک وجود اخلاقی است. وانگهی چگونه می توان اعمال نیک و بد را به او نسبت داد اگر که در انتخاب خود آزاد نباشد؟ در برابر، به خاطر چه کسی خطور می کند که یک کوسه را به جرم آنکه یک موج سوار را تکه تکه کرده است، محکوم کند؟ و وقتی یک کامیون موجب یک تصادف می شود، این راننده است که مورد قضاوت قرار می گیرد نه کامیون. نه حیوان و نه شیء اخلاقاً مسوول عوارضی که حتی می تواند برای موجود انسانی مخرب باشد، نیستند. همه این حرف ها ممکن است از نظر تو خیلی واضح و بدیهی باشد، اگر نخواهیم بگوییم ممکن است خیلی احمقانه باشد. اما کمی فکر کن و از خودت بپرس چرا چنین است.
خواهی دید که پاسخ، پاسخی لاجرم است، و پاسخی است که ما را بار دیگر به روسو می برد؛ باید در واقع از امر واقع فاصله گرفت، برای اینکه بتوانیم بد یا خوب آن را قضاوت کنیم، به همان میزان که باید از تعلقات طبیعی یا تاریخی فاصله بگیریم برای اینکه بتوانیم به آن چیزی که آن را روحیه انتقادی می نامند، دست یازیم؛ روحیه یی که در غیاب آن هیچ قضاوت ارزشی ممکن نخواهد بود. روزی کانت درباره روسو گفت؛ «او نیوتن عالم اخلاق بود.» او به طور خاص می خواست نشان دهد روسو از طریق تفکرش در باب آزادی انسان برای اخلاق مدرن همانی بود که نیوتن برای فیزیک مدرن؛ یک بانی، یک پدر بنیانگذار که بدون او ما هرگز نمی توانستیم خود را از اصول قدیمی برهانیم؛ همان اصولی که مربوط به کیهان و امر قدسی بود. روسو توانست نهایتاً از طریق شناسایی ریشه های خود با یک ذکاوت غیرقابل مقایسه براساس اصل تفاوت میان انسان و حیوان سنگ بنای انسان را کار بگذارد؛ سنگی که روی آن بینش نوین اخلاقی از جهان می توانست قرار گیرد و در عرض چند لحظه خواهیم دید که چگونه. اما برای اینکه بتوانی اهمیت این تجزیه و تحلیل روسویی را ارزیابی کنی، بد نیست یک ایده کوچکی از عواقبی که برایش پیش آمد، داشته باشی.
میراث روسو؛ تعریف انسان به مثابه «حیوان غیرطبیعی» در قرن بیستم نوعی مسخ جالب از این ایده های روسویی را در اثر ورکرس2 با عنوان حیوانات غیرطبیعی3 می بینی. قبل از هر چیز در این باره چند کلمه یی صحبت می کنم تا اولاً این کتاب خیلی راحت و خواندنی شود و ثانیاً به این دلیل که ترفند اصلی این کتاب این سود را دربر دارد که به گونه یی تجسم یافته مشکله فلسفی را که ما الان به گونه یی مفهومی بیان کردیم، توصیف می کند. خلاصه و طرح کلی این رمان از این قرار است؛ در سال های دهه 50 یک گروه از دانشمندان بریتانیایی در جست وجوی «حلقه مفقوده» معروف یعنی همان موجود واسط میان انسان و حیوان، راه افتادند به سوی گینه جدید4، فقط با این امید که چند فسیل از میمون های عظیم ناشناخته کشف کنند- و البته دل شان به همین هم خوش بود- اما خیلی اتفاقی و در کمال حیرت به جماعتی از همین نوع «واسط» حی و حاضر برخوردند، که به همین دلیل نام «تروپی»5 را برای آنان انتخاب می کنند.
اینان چهاردست و پا بودند و بنابراین از (خانواده) میمون ها اما مانند غارنشینان در غارهای سنگی زندگی می کردند و خاصه، آنان مرده های خود را دفن می کردند. آنچه پاک کاشفان ما را متحیر کرده بود و تو می دانی چرا از این قرار بود؛ این کار به هیچ یک از آداب و رسوم حیوانات شباهت نداشت. مضافاً اینکه به نظر می رسید زبان شکسته بسته یی را که گویی جنینی از تکلم بود، نیز به کار می بردند. بنابراین اینها را در کجا باید قرار داد؟ در میان انسان ها یا در میان حیوانات؟ عجب آنکه یکی از عوامل بی شرم درصدد برآمد اینها را اهلی کند و برده خود سازد. حال اگر اینها حیوان باشند که قضیه قابل تحمل است ولی اگر در طبقه یی در جوار انسان قرار داشته باشند این کار غیرقابل تحمل و در عین حال غیرقانونی است. اما چطور می شد، دانست و تکلیف را روشن کرد؟ قهرمان کتاب فداکاری می کند؛ یک مادینه (یا زن) تروپی را باردار می کند و این امر اثبات می کرد این نوع بیشتر از این حرف ها به ما نزدیک است (چرا که همان طور که لابد می دانی زیست شناسان دریافته اند به جز موارد استثنایی فقط موجودات هم نوع می توانند در میان خود تولیدمثل کنند.) از حالا به بعد این طفل را در کدام طبقه می توان گنجاند؛ انسان یا حیوان؟ به هر قیمتی که شده باید تصمیم گیری می شد، چرا که این پدر اجنبی عزمش را جزم کرده بود بچه خودش را بکشد فقط به این دلیل که محکمه را وادارد به اینکه تکلیفش را روشن کند. پس به دنبال این ماجرا دادگاهی تشکیل می شود که سراسر انگلستان جریان آن را با شور و شوق دنبال می کردند و دیری نمی گذرد که این قضیه به تیتر اول تمام مطبوعات جهان تبدیل می شود. زبده ترین متخصصان به این دادگاه فراخوانده می شوند؛ انسان شناسان، زیست شناسان، جانورشناسان، متالهان و... عدم توافق مطلق میان شان حاکم بود و با این حال براهین شان در عین بی نظیر بودن، قادر به غلبه بر دیگری نبودند. سرانجام این همسر قاضی بود که توانست به ملاک نهایی دست پیدا کند؛ اگر آنان مردگان خود را دفن می کنند، معلوم می شود تروپی ها آدمند چرا که این مراسم، به معنای اخص، گواه یک امر متافیزیکی است (در یونان متا یعنی «ماورا» و فیزیک یعنی «طبیعت»)، و نیز گواه قائل بودن به فاصله یی با طبیعت. آن طور که به شوهرش گفت؛ «برای پرسش باید دو تن وجود داشته باشد، کسی که می پرسد و کسی که از او پرسیده می شود. از آنجایی که سرشت حیوان با طبیعت آمیخته است، نمی تواند بپرسد. به نظر من این همان نکته یی است که ما به دنبالش هستیم. حیوان با طبیعت یگانه است. انسان با طبیعت دوگانه.» این بهترین ترجمان اندیشه روسوست؛ حیوان موجودی است طبیعی و کاملاً حل شده در آن، در حالی که انسان برخلاف حیوان زیادتر از طبیعت است، و در عالی ترین شکلش، موجودی است ضدطبیعت. به هر حال این ملاک هنوز تعبیر و تفسیر می طلبد. چه، مطمئناً می توانی هزاران تفسیر دیگر هم تصور کنی؛ بعد از همه اینها می توان گفت حیوانات نه ساعت به مچ شان می بندند و نه از چتر استفاده می کنند، نه اتومبیل می رانند، نه به ام پی تری گوش می دهند، نه پیپ یا سیگار نمی کشند... پس چرا در چنین شرایطی ملاک فاصله با طبیعت نسبت به بقیه ملاک ها از چنین اهمیتی برخوردار می شود؟ پرسش، پرسشی است کاملاً معقول. پاسخ قطعی اش اما از این قرار است؛ اگر این ملاک مطرح می شود به خاطر این است که بی درنگ در حوزه اخلاقی و فرهنگی متمایز می نماید در نتیجه به یمن این فاصله است که ما امکان ورود به تاریخ فرهنگ را می یابیم تا در حاشیه طبیعت نمانیم، چنان که همین الان برایت توضیح دادم؛ اما باز به یمن همین فاصله است که برای ما پرسش از جهان ممکن شده است، قضاوت کردن آن و تغییر دادن آن و نیز خلق آن، چنان که به خوبی می گویند خلق «ایده آل ها»، فاصله گذاری میان خیر و شر. بدون آن هیچ امر اخلاقی ممکن نیست. اگر طبیعت کد ما بود، اگر ما از صدر تا ذیل از سوی طبیعت برنامه ریزی شده بودیم، هیچ گونه قضاوت اخلاقی پا به منصه ظهور نمی گذاشت. مسلماً چه بسا انسان هایی را می توان دید که به سرنوشت حیوانات عنایت دارند، مثلاً بسیج می شوند برای نجات نهنگ ها، اما به جز در قصه های پریان آیا تو تا به حال نهنگی را دیده یی که برای سرنوشت یک انسان غصه بخورد؟ روسو حقیقتاً به کمک همین «انسان شناسی» جدید همین تعریف جدید و خاص از انسان است که می رود تا راهی را به اصل فلسفه مدرن بازگشاید.
با تکیه بر همین اصل است که به طور خاص اخلاق الحادی، مهم ترین موضوع این دو قرن اخیر پا به منصه ظهور می گذارد؛ امر اخلاقی از منظر بزرگ ترین فیلسوف آلمانی قرن هجدهم میلادی امانوئل کانت - اخلاقی که بسط آن پیامدهای قابل ملاحظه یی در سنت جمهوریخواهانه فرانسوی دربر داشت. اگر آنچه در رابطه با روسو دیدیم را درست فهمیده باشی برای فهم مبانی این اخلاق کاملاً بدیع در عصر خودش، هیچ گونه مشکلی نخواهی داشت تا این گسست بنیادی و نهادینی را که در مقایسه با کیهان شناسی عتیق به دنبال می آورد، ارزیابی کنی.
اخلاق کانتی و بنیادهای ایده جمهوریخواهانه؛
«حسن نیت»، عمل مخلصانه و عام المنفعه به ارزش ها
در واقع این کانت و جمهوریخواهان فرانسوی نزدیک به او هستند که توانستند به گونه یی نظام مند این تعریف جدید روسویی از انسان به واسطه آزادی را به مثابه اثرگذارترین تعریف بیان کنند. این ایده که فضیلت اخلاقی در عمل کاملاً مخلصانه و جهت دار، نه به سمت یک نفع شخصی و خودمحورانه بلکه به سمت خیر مشترک و «عام المنفعه» تبلور دارد - یعنی به زبان ساده به سمت چیزی که نه فقط برای من بلکه برای دیگران نیز باارزش است. دو اصل اساسی - مخلصانه و عام المنفعه- اخلاقی که کانت در کتاب معروف سنجش خرد نابش6 (1788) بیان می کند، همین هایند. این دو رکن اساسی تا روزگار ما چنان به گونه یی جهانشمول پذیرفته شده اند - خاصه که این دو ایدئولوژی توانستند بانی ایده حقوق بشر باشند - که می توان تقریباً به گونه یی بلامنازع آن را اخلاق مدرن نامید. با ایده مخلصانه شروع کنیم و ببینیم چگونه این ایده مستقیماً از درک نوین روسو درباره انسان استخراج شد. عمل حقیقتاً اخلاقی، عمل حقیقتاً «انسانی» (و اینکه این هر دو مفهوم با یکدیگر تلاقی دارند، بسیار معنادار است) قبل از هر چیز عملی است مخلصانه یعنی همان وجه ممیزه انسان که آزادی باشد؛ آزادی به مثابه استعداد رهیدن از منطق ناشی از گرایشات طبیعی.
چه، باید اعتراف کرد این گرایشات طبیعی همواره ما را به سمت خودخواهی هدایت می کند. توانایی مقاومت کردن در برابر وسوسه هایی که ما در معرض شان هستیم دقیقاً همان چیزی است که کانت نام آن را «حسن نیت» می گذارد.
در همین «حسن نیت» است که او اصل نوین هرگونه اصل راستین اخلاقی را می بیند؛ در حالی که طبیعت من - که یک حیوان نیز هستم - صرفاً معطوف است به غرایز شخصی ام- و بر اساس این فرضیه اخلاق مدرن امکان این را نیز دارم که از منافع شخصی ام فاصله بگیرم تا به گونه یی مخلصانه و معطوف به دیگری عمل کنم. (یعنی روی کرده به سوی دیگری و نه صرفاً روی کرده به جانب خود.) بنابراین می بینی بدون فرضیه آزادی، چنین ایده یی فاقد هرگونه معنایی بود؛ لازم است خوب بیندیشیم که ما قادر به گریختن از برنامه یی که طبیعت برایمان ریخته، هستیم، برای اینکه گاه بتوانیم این «من عزیز» را چنان که فروید می گوید، کنار بگذاریم. آنچه شاید در این چشم انداز نوین اخلاقی، ضدطبیعی و ضداشرافی تکان دهنده تر است (برای اینکه برخلاف تصور مبتنی بر وجود یکسری استعدادهای طبیعی، این استعداد آزادی به طور مساوی برای همه ما فرض گرفته شده)، این است که ارزش اخلاقی عمل مخلصانه، خود را به همه ما تحمیل می کند با چنان وضوحی که دیگر نیازی به فکر کردن ندارد. اگر برای نمونه یکباره کشف کنم کسی که خودش را بسیار خیرخواه و سخاوتمند با من نشان می دهد، به امید به دست آوردن مزیتی است (مثلاً می خواهد در ارث من سهیم بشود)، طبیعی است که آن ارزش اخلاقی که ما بر فرض به اعمال او اطلاق کردیم، یکباره محو می شود. به همین معناست که من هیچ گونه ارزش اخلاقی برای راننده تاکسی که مرا در ازای کرایه یی می پذیرد، قائل نیستم، زیرا طبیعی است او این کار را برای منفعت شخصی اش انجام می دهد چنان که برعکس نمی توانم در برابر کسی که دست کم به ظاهر به گونه یی بسیار انسانی و بدون چشمداشت خاصی در یک روز اعتصاب و دست از کار کشیدن وقتی متوقفش می کنم تا مرا به مقصدی برساند و او بنا به لطف خودش مرا به مقصدم می رساند، تشکر نکنم. همه این نمونه ها و هرچه را که بتوانی در چشم اندازی مشابه تصور کنی، ما را به سمت و سوی همان ایده هدایت می کنند؛ از دیدگاه اومانیسم متولد شده، فضیلت و عمل مخلصانه از یکدیگر غیرقابل تفکیک اند چرا که صرفاً بر اساس یک تفکر روسویی از انسان است که این ارتباط معنا می گیرد.
در واقع باید بتوان آزادانه عمل کرد، بدون هیچ گونه برنامه ریزی از قبل تعیین شده به وسیله یک کد طبیعی یا تاریخی، برای دست یافتن به آن ساحت عمل مخلصانه و بزرگواری های خودانگیخته. دومین نتیجه گیری اخلاقی بنیادی بر اساس تفکر روسویی مستقیماً به اولی مرتبط است. مقصود همان تاکیدی است که بر امر نفع مشترک و نیز بر عام المنفعه بودن اعمال اخلاقی به مثابه عبور از منافع شخصی خاص می ورزد. خیر فقط مربوط به نفع خصوصی من، خانواده من یا قبیله من نیست. البته آنها را نادیده نمی گیرد، ولی به هرحال منافع دیگری نیز باید به حساب آید، حتی منافع بشریت نیز باید لحاظ شود همچنان که که اعلامیه حقوق بشر بر آن اذعان دارد. در اینجا نیز ربط با ایده آزادی روشن است؛ طبیعت بنا بر تعریف خاصه است؛ من مرد هستم یا زن (چیزی که خودش یک خاصیت است) چنین بدنی دارم با ذائقه های خودش، سوداهایش، تمایلاتش که الزاماً معطوف به دیگری نیست. اگر من همواره به دنبال طبیعت حیوانی خود بروم، منافع عمومی احتمالاً باید سال ها قبل از آنکه من حتی وجودش را لحاظ بکنم، در انتظار بماند (البته به شرط اینکه این منافع عمومی در تقابل با منافع شخصی من قرار نگیرد). اما اگر من آزادم، اگر توانایی فاصله گیری از تقاضاهای طبیعت خودم را دارم، اگر توانایی مقاومت در برابرش را هرچند به مقدار کم دارم، در این صورت است که با این فاصله یی که از طبیعت خود می گیرم، می توانم به دیگران نزدیک شوم تا با آنها وارد رابطه بشوم - و چرا که نه، می توانم خواسته های آنها را نیز حساب کنم (ص 148 پاراگراف آخر) حتی اگر عالم آریستوکراتیک نوعی استفاده از اراده را منتفی نمی داند، با این حال فقط یک استعداد طبیعی می تواند مسیری را که باید طی کرد، نشان دهد و شرایط را به گونه یی فراهم کند که بتوانی مشکلاتی را که اراده به وجود آورده است، از میان بردارد.
به همین دلیل هم هست که فضیلت یا تعالی (و در اینجا این دو کلمه با هم مترادف هستند) چنان که قبلاً برایت با مثال چشم گفتم، همچون یک «مقیاس دقیق» تعریف می شود، یا همچون حد وسطی میان بی نهایت ها. اگر قرار است مسیر طبیعی ما به تمام و کمال تحقق پیدا کند، در واقع روشن است که نمی تواند جز در یک وضعیت معین قرار داشته باشد؛ برای نمونه با همان شهامتی که از رخوت و بی باکی به یک نسبت فاصله دارد یا نگاه درست عبارت است از نگاهی که در میان دوربینی و نزدیک بینی قرار دارد. به گونه یی که اینجا مقیاس دقیق به نظر هیچ مشابهتی با یک وضعیت «تمرکزگرا» یا میانه رو ندارد، بلکه درست برعکس یک وضعیت کمال گرایانه است. به این معنا می توان گفت موجودی که به گونه یی کامل طبیعت یا ذاتش را تحقق می بخشد، می کوشد از قطب های مخالف فاصله بگیرد چرا که این قطب ها با عجیب الخلقگی هم مرز می شوند؛ در واقع عجیب الخلقه همان است که از فرط «افراط گرایی» دیگر از سرشت طبیعی خودش به در می رود.
برای مثال یک چشم نابینا یا اسبی سه پا به همین ترتیب است. همان طور که گفتم، در آغاز مطالعات فلسفی ام نمی توانستم درک کنم چطور ارسطو با جدیت تمام از اسبی یا از چشمی پرهیزکار صحبت می کرد. این متن که بخشی از کتاب نیکوماک7 است، مرا در گردابی از تردید می انداخت؛ ما باید توجه خود را معطوف به این امر کنیم که هر فضیلتی به نام نامی فضیلت این عارضه را در پی دارد که در آن واحد در عین آنکه آن امر را در جای خود قرار می دهد، او را مجاز می دارد خود را کمال بخشد. مثلاً فضیلت چشم، چشم و کارکرد آن را کمال می بخشد؛ چه با فضیلت چشم است که بینش ما چنان که باید در ما تحقق می یابد. آن طور که فضیلت اسب در عین اینکه موجب کمال اسب است، او را برای مسابقه نیز مناسب می سازد و به سوارکار این اجازه را می دهد که بر آن سوار شود تا با دشمن رویاروی شود. (1106پ 15) من خود به خود در حالی که بسیار تحت تاثیر این چشم انداز مدرن و شایسته سالارانه قرار گرفتم، در نمی یافتم این ایده چه موقعیتی را رقم می زند. اما در یک منظر آریستوکراتیک، این حرف ارسطو هیچ چیز عجیبی نداشت؛ موجود فضیلت مند کسی نیست که به یمن تلاش های آزادانه یی که انجام می دهد، به چنین مرتبه یی دست یافته است، بلکه کسی است که خوب عمل می کند و حتی عالی، بنابر سرشت و اهداف خاص وی. این امر در تفکر آریستوکراتیک همان قدر برای اشیا و حیوانات معتبر است که برای موجودات انسانی که سعادت شان مربوط است به تحقق بخشیدن خود. در بستر چنین بینشی از امر اخلاقی، به این ترتیب حدودی که نباید آن را رد کرد، راه حلی «عینی» اتخاذ می کند؛ و آن در نظم اشیا است، در واقعیت کیهانی است که ایجاب می کند ما رد پایش را بجوییم، همان طور که زیست شناس از طریق فهم غایت ارگان ها و اعضا به دنبالش است، که در چه محدوده هایی باید عمل کنند. درست به همان ترتیبی که می توان جای کبد را با کلیه عوض کرد، در فضای اجتماعی اش نیز باید پایگاه اجتماعی خود را بیابد و در جایگاه خود نیز بایستد چرا که در غیبت چنین وضعیتی لازم است که قاضی برای برقراری یک نظم هماهنگ دخالت کند و بنا به تعبیر یکی از مواد مشهور قانون رومی؛ «به هرکسی سهم خود را باید داد.» همه مشکلات برای ما مدرن ها ناشی از اینجاست که دیگر چنین قرائت کیهانی برایمان ناممکن شده است، یعنی به بیان ساده دیگر آن کیهانی که لازم باشد ما رمز گشایی اش کنیم، وجود ندارد. به این ترتیب است که می توان وجه ممیزه اساسی که اخلاق کیهانی قدما را از اخلاق شایسته سالارانه و فردگرایانه جمهوریخواهان مدرن براساس انسان شناسی که از سوی روسو مطرح شد، تشخیص داد؛ در نزد قدما چنان که دلیلش را گفتم، فضیلت به عنوان تعالی در نوع خود، نه تنها در برابر طبیعت تعریف نمی شود بلکه برعکس چیزی نیست به جز به روزآوری همه امکانات طبیعی که در بشر وجود دارد. بنابراین فضیلت نه تنها در برابر طبیعت نیست بلکه به قول ارسطو «گذری است از قوه به فعل». حال آنکه برای فلاسفه آزادی برعکس و مشخصاً برای کانت، فضیلت درست ضد این قضیه است و عبارت است از مبارزه آزادی علیه طبیعت گروی درون ما. بار دیگر به این موضوع برمی گردم که سرشت ما به طور طبیعی به خودخواهی گرایش دارد و اگر بخواهم برای دیگران نیز جا باز کنم و اگر بخواهم آزادی خود را مشروط به آزادی دیگری کنم، باید تلاش کنم و حتی شاید لازم باشد در برابر خودم نیز متوسل به خشونت شوم و فقط به این شرط که یک نظم نوین از این همزیستی مسالمت آمیز میان موجودات بشری ممکن خواهد بود. فضیلت در همین جا است و چنان که می بینی نه هرگز در تکمیل کردن یک ذات هوشمند. فضیلت و فقط فضیلت است که یک کیهان نو، یک نظم نوین جهانی که مبتنی بر انسان است و نه بر کیهان یا خداوند، ممکن می شود. در حوزه امر سیاسی، این فضای نوین زندگی مشترک سه وجه ممیزه اصلی دارد که مستقیماً با جهان شایسته سالار قدما در تضاد می افتد؛ برابری قانونی، فردیت گرایی و ارزش گذاری بر ایده کار. درباره برابری خلاصه صحبت می کنم چون دیگر برایت اصل ماجرا را گفته ام. اگر قرار باشد ما فضیلت را با استعدادهای طبیعی یکی بگیریم، در این صورت همه موجودات انسانی به خودی خود ارزش پیدا نمی کنند. در چنین چشم اندازی طبیعی است که ما عالمی شایسته سالارانه بسازیم، یعنی یک عالم اساساً نابرابر که نه فقط خود سلسله مراتب طبیعی موجودات را به دنبال می آورد بلکه تلاش می کند به هر ترتیبی که شده بهترین ها «بالا»تر باشند و متوسط ها «پایین»تر. و اگر برعکس، فضیلت را نه در طبیعت بلکه در آزادی قرار دهیم، در این صورت تمام موجودات انسانی ارزشمند می شوند و دموکراسی وضع می شود. فردگرایی یکی از نتایج چنین استدلالی است. برای قدما کل کیهان به یک اندازه مهم تر از اجزای آن و نیز از افرادی که آن را تشکیل می دهند، بود. این همان چیزی است که به آن «هولیسم» می گویند، که از کلمه یونانی holos به معنای «کل» ناشی می شود. برای مدرن ها قضیه برعکس است؛ کل هیچ قدسیتی ندارد، چرا که در نگاه آنها چنین کیهان مقدس و هماهنگی که به هر قیمتی ناگزیری جای خود را در آن بیابی و خود را در آن جای دهی، وجود ندارد. فقط فرد است که مهم است به حدی که اگر امر دایر شود، بی نظمی بیشتر از بیداد می ارزد؛ کسی حق ندارد افراد را قربانی آن کل کند چرا که آن کل چیزی نیست مگر مجموعه یی از افراد؛ بنایی است مطلوب که در آن هر موجود بشری خود «غایتی» است برای خود. منبعد دیگر ممنوع است که با فرد به مثابه ابزاری ساده رفتار شود. می بینی که اینجا مفهوم فردگرایی، برخلاف تصور معمول، دیگر خودخواهی نیست بلکه درست برعکس، تولد جهان اخلاقی است که در بطن آن افراد، اشخاص به نسبت توانایی هایشان برای کندن خود از منطق خودخواهی طبیعی برای ساختن یک جهان اخلاقی مصنوعی تلاش می کنند. سرانجام در همین چشم انداز کار به انسان اختصاص دارد، تا جایی که یک موجود انسانی که کار نمی کند فقط یک انسان فقیر نیست، به دلیل اینکه حقوق نمی گیرد، بلکه یک انسان حقیر است به این معنا که نمی تواند خودش را و ماموریتش را روی زمین متحقق سازد؛ خود را ساختن، از طریق ساختن جهان از طریق تغییر دادن آن برای آنکه بهترش سازد، به یمن قدرتی که حسن نیت دارد. در عالم شایسته سالاری کار به مثابه یک نقص به شمار می آید، مانند یک فعالیت به معنای اخص کلمه، بنده وارانه مختص بردگان تلقی می شد. در دنیای مدرن، برعکس کار شعاع اصلی متحقق ساختن خویشتن است، وسیله یی نه فقط برای تربیت کردن- بلکه وسیله یی است برای شکوفایی خود و خودسازی. همین طور که می بینی ما حالا درست در نقطه مقابل جهان قدیمی هستیم که من برایت آن را شرح دادم. برای چند لحظه (گفته هایمان) را خلاصه کنیم تا تو رشته کلام را از دست ندهی؛ تا حالا دیدیم چگونه اخلاقیات جدید دیگر از مبتنی کردن خود براساس تقلید از کیهان دست برداشت - چرا که علم جدید کیهان را منفجر کرد - یا دیگر قادر نبود خود را بر پایه تبعیت از اوامر قدسی استوار سازد. اوامر قدسی نیز توسط فتح و فتوحات بی وقفه معتبر و معتبرتر علوم دقیقه شکننده شدند. این را نیز لابد توانسته یی بفهمی که اخلاقیات قدما (درزمان خودش) هم مشکلات زیادی داشته است. این را هم دیدیم چگونه از زمان وضع تعریف جدید از انسان از سوی انسانگرایی جدید - و به ویژه از سوی روسو- اخلاقیات جدیدی می رفت که وضع شود و شروع کنندگانش کانت و جمهوریخواهان فرانسوی بودند. در نتیجه این موجود بشری یا چنان که در اصطلاح فلسفی می گویند «سوژه» است که از این پس جای ماهیت های کهن مانند کیهان یا امر قدسی را می گیرد تا رفته رفته بتواند تبدیل شود به بنیاد اساسی هرگونه ارزش اخلاقی. در نتیجه این سوژه است که همچون موضوع تمام توجهات ظاهر می شود، به مثابه تنها موجودی که سزاوار احترام است به معنای اخلاقی کلمه. اما تمام این حرف ها هنوز به لحاظ تاریخی در جای درست خود قرار نگرفته اند. در واقع من این معرفی فلسفه مدرن را با روسو و کانت و فلاسفه قرن هجدهم شروع کرده ام، حال آنکه این گسست با عالم کهن در قرن هفدهم و به طور خاص، در فلسفه با دکارت صورت پذیرفت. لازم است یک کلمه دیگر هم به تو بگویم، چرا که او حقیقتاً بنیانگذار اصلی فلسفه مدرن است و مفید است دست کم ایده یی از دلایلی که ما می گوییم دکارت هم نقطه گسست است و هم نقطه عزیمت، داشته باشی.

پی نوشت ها؛
1-L,existentialisme est un humanisme
2- Vercors
3- Les Animaux dژnaturژs
4- Nouvelle Guinژe
5- Tropis
6- Critique de la raison pratique
7- Nicomaque

منبع: / روزنامه / اعتماد ۱۳۸۸/۰۳/۰۴
نویسنده : لوک فری
مترجم : افسانه نجاتی