مجله  تاریخ اسلام  هیجدهم خردادماه سال 1390 شماره چهلم 

نویسنده : پروین حبیبی کردعلیوند
از شیخ صفی تا شیخ حیدر سال 700 تا 893 ق

صوفیان در ایران نقش به سزایی در گرایش های مذهبی جامعه داشته اند؛ از جمله خاندان صفوی که نه تنها جامعه ایرانی بلکه خارج از ایران را متأثر از خود نموده بود. شناخت اشخاص برجسته خاندان صفوی قبل از تأسیس دولت صفویه و تحلیل گفتمانی نقش آنان در تحولات سیاسی - مذهبی ایران قبل از شکل گیری این دولت محور اصلی مقاله حاضر است.

در بعد مذهبی خاندان صفوی از زمان شیخ صفی به طور فزاینده ای، مردم خسته شده از جو سیاسی حاکم را به طرف خانقاه و زهدگرایی جذب کردند و با ارسال خلفایی در نقاط متعدد داخل و خارج ایران، به تربیت و جذب نیروهای جدید و قدیم پرداختند. این نیروها به عنوان مریدان شیخ صفی، گروه گروه به خانقاه اردبیل می آمدند و در حضور شیخ صفی و بعدها جانشینان شیخ صفی، توبه و استغفار می کردند. بدین گونه تعداد بسیار زیاد مریدان، حکومت های وقت را نگران کرده بود و درصدد طرد و حذف صوفیان و شیوخ آنها بر آمدند. در مقابل صوفیان که به روش قبل و با مفصل بندی پیشین تصوف، که شامل نشانه های مذهبی و معنوی بود، نمی توانستند به مقابله پردازند، مریدان را به جنگ و خشونت و خونریزی تحریص کردند. پس در این مقطع زمانی نوعی جایگزینی نشانه ها در مفصل بندی گفتمان تصوف دیده می شود و تغییرات مذهبی به سیاسی شدن گفتمان مزبور از شیخ صفی تا شیخ حیدر (سال 700 تا 893 ق ) در متون آن دوره دیده می شود. این تحولات بر اساس نظریه لاکلا و موف و روش برجسته سازی و حاشیه رانی بررسی خواهد شد. لاکلا و موف نظریه ای پساساختگرایانه ارائه دادند که بر اساس آن همه پدیده های اجتماعی تحت تأثیر فرایند های گفتمانی شکل می گیرند.

مقدمه

در آغاز لازم است برخی مفاهیم نظریه گفتمان لاکلا و موف، به عنوان روش تحقیق مقاله حاضر، تبیین شود و سپس شرحی اجمالی از این روش یعنی روش برجسته سازی و حاشیه رانی ارائه گردد.

مفصل بندی وگفتمان

هر عملی که منجر به برقراری رابطه ای بین عناصر شود به نحوی که هویت این عناصر در نتیجه این عمل تعدیل و تعریف شود، مفصل بندی می نامند. کلیت ساخت مند حاصل از عمل مفصل بندی را گفتمان می نامند.

در واقع لاکلا و موف عقیده دارند که یک گفتمان حوزه ای است که مجموعه ای از نشانه ها در آن به صورت شبکه ای در می آیند و معنایشان در آنجا تثبیت می شود. معنای نشانه های درون یک گفتمان حول یک نقطه مرکزی به طور جزئی تثبیت می شود؛ از این رو یک گفتمان باعث تقلیل معانی احتمالی می شود و آن سعی دارد نشانه ها را در یک نظام معنایی یک دست قرار دهد.

لاکلا و موف در مورد هژمونیک شدن یک گفتمان ابتدا مفهوم هژمونی را با مفهوم نشانه ترکیب می کنند و از رابطه انعطاف پذیری میان دال و مدلول استفاده سیاسی کرده و به مفهوم هژمونی پیوند می دهند. به این گونه اگر مدلولی خاص به دالی نزدیک شود و در اجتماع بر سر معنای خاصی برای یک دال اجماع حاصل شود، آن دال هژمونیک می شود و با هژمونیک شدن دال های یک گفتمان، کل آن گفتمان به هژمونی دست می یابد. در واقع هژمونی با تثبیت معنا حاصل می شود. از این رو موفقیت طرح های سیاسی را به واسطه توانایی شان برای تثبیت نسبی معنا در بافتی مشخص و محدود می توان سنجید.

مفهوم مهم دیگر در نظریه گفتمان غیریت سازی است یعنی مبارزه بر سر خلق معنا؛ نزاع و تقابل در جامعه، نیروی پیش راننده آن است و هر گفتمانی با گفتمان های دیگر در حال نزاع است و سعی می کند واقعیت را آن گونه که خود می خواهد تعریف کند. پس نخستین گام در به کار گیری تحلیل گفتمانی لاکلا و موف شناسایی فضای تخاصم و غیریت سازی بین گفتمان های مختلف در جامعه است. در هر جامعه ای تعدادی از گفتمان ها در حال نزاع هستند که یکی از آنها خصلتی هژمونیک می یابد و دیگر گفتمان ها را سرکوب کرده و به حاشیه می راند.

روش برجسته سازی و حاشیه رانی به دو گونه سخت افزاری و نرم افزاری نمود پیدا می کنند. گونه سخت افزاری در عمل و رفتار ظاهر می شود و به سوژه رفتاری دوگانه می دهد. برجسته سازی سخت افزاری مانند گسترده کردن دایره اختیارات دوست است و حاشیه رانی سخت افزاری از قبیل حبس، قتل عام و محدود کردن دایره قدرت دشمن می تواند باشد؛ اما نرم افزاری در قالب زبان نمود پیدا می کند که باعث قطبی شدن متون می شود. قطب مثبت متن به ما و قطب منفی متن به آنها یا دشمن بر می گردد.

در این مقاله ابتدا تحلیلی گفتمانی بر اساس نظریه لاکلا و موف از دوره شیخ صفی تا شیخ حیدر (سال 700ﻫ تا 893 ق) و سپس به روش برجسته سازی و حاشیه رانی برخی متن های مربوط به آن دوره تحلیل می شود.

شکل گیری گفتمان تصوف صفوی

شاید بتوان گفت از زمان رحلت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم تا کنون تشیع و تسنن در فضای سیاسی ـ مذهبی جوامع اسلامی دو نیروی متقابل بنیادین و پیش راننده تحولات سیاسی و مذهبی بوده اند. این تحولات در ایران از یک طرف ریشه در سنت های اسلامی و از سوی دیگر ریشه در سنت های غیر اسلامی و ایرانی چون نگرش به سلطان به عنوان «سایه خدا بر زمین» داشته است.

زمینه ها و بنیادهای مؤثر در تأسیس دولت صفوی بیشتر از همه متأثر از تصوف بود که این تصوف با عرفان اسلامی که از بطن اسلام و قرآن و سنت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و ائمه معصوم علیهم السلام می جوشد متفاوت است، بلکه این تصوف آمیزه ای از سنت های اسلامی و غیر اسلامی را شامل می شود. این نوع تصوف در شکل گیری دولت صفوی و زمینه سازی آن مؤثر و نقش عمده ای داشت. در این نوشته سیر تحول این نوع تصوف از شیخ صفی تا اواخر عمر حیدر که در آستانه شکل گیری دولت صفوی بود، مورد تحلیل گفتمانی قرار گرفته است؛ یعنی به تغییر و تحولات نظام معنایی تصوفی که از شیخ صفی تا شیخ حیدر شکل گرفته پرداخته می شود. گفتمان چنین تصوفی است که با شیخ صفی الدین شروع به رشد و تأثیرگذاری بر نقاط دور و نزدیک می کند و تا عصر شیخ حیدر که این گفتمان نظام معنایی جدیدی پیدا می کند ادامه می¬یابد. دال های مفصل بندی شده در این دو دوره، یعنی شیخ صفی تا آغاز حرکت جنید، را یک دوره می توان محسوب کرد که نشانه های متعدد و نو خلق می شود، اما تا حدود زیادی هنوز رنگ مذهبی و معنوی بودن مدلول آن دال ها حفظ شده است؛ شاید هم به سمت ساختار شکنی می روند، ولی هنوز به مرحله ساختارشکنی و جدایی دال از مدلول مذهبی اش نرسیده اند. از زمان جنید و بعد از او ظهور دال های نو با مدلول هایی کاملاً سیاسی دیده می شود و بسیاری از نشانه های پیشین از مفصل بندی گفتمان تصوف کم رنگ شد و تا حدودی به حاشیه رفتند و دال هایی جدید و کاملا سیاسی وارد مفصل بندی گفتمان تصوف شد. این تغییرات به حدی است که می توان گفتمان تصوف تا عصر جنید را تصوف مذهبی یاد کرد و بعد از آن را تصوف سیاسی نامید که نتیجه نهایی همین گفتمان تصوف سیاسی تأسیس دولت صفویه می شود. در آن موقع گفتمان مزبور به حالت هژمونی رسید و توانست برای مدتی نظام معنایی خود را تثبیت کند.

در زمان شیخ صفی که از سال 700 ق ریاست خانقاه اردبیل را عهده دار شد، گفتمان های متعددی از جمله گفتمان تشیع و گفتمان تسنن در جامعه آن روز وجود داشتند؛ اما با توجه به شرایط سیاسی حاکم بعد از سقوط بغداد و پایان خلافت عباسی در ایران، تحولاتی در گفتمان های موجود در جامعه رخ داد. گفتمان تسنن نیز با دال مرکزی خلافت ساختارشکنی شده بود به طوری که بعد از خلافت عباسی که هژمونی گفتمان تسنن از بین رفت، بار دیگر نتوانستند این دال مرکزی (خلافت) را باز تعریف کنند و گفتمان مزبور را از حاشیه خارج نمایند؛ اما گفتمان رقیب (گفتمان تشیع) که تا آن موقع در حاشیه بود بعد از سقوط خلافت عباسی شرایط مناسبی برای برجسته کردن خود پیدا نمود. در واقع گفتمان تشیع اثناعشر بعد از خلافت عباسی به سمت هژمونیک شدن و تثبیت نظام معنایی خود پیش می رفت.

زمان شیخ صفی از هر دو گفتمان مزبور در میان مریدان شیخ صفی که فردی صوفی بود، دیده می شود. پس می توان گفت شرایط سیاسی حاکم بعد از حمله مغول و ظلم و کشتار و ویرانی منابع درآمد مردم و. .. نوعی خستگی و روحیه انزوا در مردم ایجاد کرد، به طوری که مردم به دنبال فرار از وضع موجود بودند یا به عبارتی نارضایتی از آن وضع بسیاری را به سوی خانقاه، زهد و ریاضت متمایل ساخت؛ ازاین رو تصوف گفتمانی شده بود با مرکزیت شیخ صفی که توانست گفتمان های متقابل و متخاصم را در کنار خود قرار دهد، به طوری که تعارضات آنها پوشیده ماند؛ یعنی فضای استعاری ایجاد شده باعث شد که همه آرمان های خود را در گفتمان تصوف با حضور فردی کاریزمایی چون شیخ صفی، جستجو نمایند. در این زمان صوفیان نوعی تصوف مذهبی را تبلیغ و دنبال می کردند و همین عدم سیاسی بودن آن عامل مهمی در جلب توجه مردم شده بود.

فضای استعاری گفتمان تصوف در عصر شیخ صفی در نمودار ذیل نشان داده می¬شود.

مفصل بندی تشیع اثناعشری و تسنن در فضای استعاری گفتمان تصوف سال 700 ق (در عصر شیخ صفی)

در این مقاله، مجال بررسی و تحلیل مفصل بندی های فوق نیست؛ به طور مستقیم به بررسی گفتمان تصوف و تحولات آن تا درگذشت حیدر (893 – 700 ق) می پردازیم.

سیر تحول گفتمان تصوف معنوی به تصوف سیاسی

گفتمان تصوف در عصر شیخ صفی یک گفتمانی ظاهرا مذهبی و دینی صرف بود که از دال هایی چون مرید، مرشد، خانقاه، خرقه پوشی، سماع، زهد و ریاضت، توبه و استغفار، هدایت و ولایت مفصل بندی شده بود که در نمودار ذیل نشان داده شده است.

مفصل بندی گفتمان تصوف مذهبی از سال 700 تا 851 ق

این گفتمان توانست در داخل و خارج ایران به لحاظ معنوی هژمونی خود را به دست آورد به حدی که شیوخ صوفی در ایران مورد احترام پادشاهان و وزرای ایلخانی و غیرایلخانی قرار می گرفتند و موقوفاتی برای خانقاه وی معین می کردند؛ مانند اموال و موقوفاتی که رشیدالدین فضل الله، وزیر ایلخانی، طی نامه ای به شیخ صفی برای خانقاه قرارداد. رشیدالدین بعد از اظهار ارادت و درد فراق از شیخ صفی می خواهد برای شب میلاد پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم ضمن جشن، سماعی صوفیانه تدارک دهد و رشیدالدین را نیز دعا کند. این نوع برخورد مقام بالا و احترام خاص شیخ به سبب معنویت وی نزد حکام بود.

در خارج از ایران از جمله آناتولی مریدان متعددی به دیدار شیخ می آمدند و اموالی که به خانقاه می دادند باعث فزونی ثروت در خانقاه نیز شده بود و از آن اموال محرومان و فقرا مورد حمایت قرار می گرفتند. ازدیاد مریدان برای دیدار شیخ به حدی بود که هر روز بایستی پنج هزار گرده (نان مخصوص) برای افطار خلوت نشینان مهیا می کردند که به هر کدام یک نان برسد.

دال مرکزی گفتمان تصوف را می توان مرشد کل در نظر گرفت که دیگر دال ها حول دال مرکزی قرار می گرفتند. مرید یا شاگرد تسلیم محض مرشد یا استادش بود؛ هر چه او می گفت، مرید بدون چون و چرا عمل می کرد. در این مرحله از تصوف صفوی فقط معنویت و دستورهای معنوی صادر می شد و از طرف دیگر ذهنیت مورخ در آن فضای به وجود آمده شکل می گرفت به طوری که ابن بزاز در کتاب صفوﺓالصفا کرامات متعدد شیخ صفی را نوشته است که همین اشاره به فضای معنوی حاکم بر آن دوره دارد؛ در حالی که در نوشته های مربوط به دوره های بعدی به دوره جنید به ندرت از معنویت و کرامات شیخ صفی سخن گفته شده است، بلکه بیشتر به جنگ ها و قدرت نظامی شیوخ اشاره شده است؛ یعنی فضای مذهبی و معنوی قبل به فضایی نظامی و دنیوی مبدل گردیده بود.

پس نفوذ بسیار بالای شیوخ صفوی به ویژه شیخ صفی باعث ازدیاد مریدان آنها شد و همین نفوذ و جایگاه صوفیان بر مفصل بندی گفتمان تصوف تأثیرگذار بوده است. گفتمان تصوف مذهبی با دال ها فوق، فضای استعاری به وجود آورد که دور از نزاع های سیاسی بود؛ نوعی آرامش روحی و روانی را در خود نهفته داشت. علاوه بر این خصیصه، ویژگی مهم دیگر گفتمان مزبور، عدم برجسته کردن نشانه های جدالی دو گفتمان تشیع و تسنن بود؛ یعنی از یک طرف توجه زیادی به حضرت علیu داشتند و از طرف دیگر سب و لعن خلفای سه گانه را اجازه نمی دادند. این گروه صوفی صفوی خود را طرفدار هیچ فرقه یا مذهب خاصی نشان نمی دادند. مسائلی از این قبیل باعث شد که دو گفتمان تشیع و تسنن حول گفتمان تصوف قرار گیرند و بسیاری از شیعیان اهل تسنن جزء مریدان شیخ صفی شوند و بدون نزاع در کنار هم قرار گیرند و برای پیشبرد اهداف شیوخ صفوی حرکت کنند.

گفتمان تصوف تا زمانی که وارد مباحث سیاسی نشده بود، مفصل بندی آن حالت هژمونیک خود را حفظ کرد و قدرت جذب مردم در آن رو به فزونی بود. چون انسان فطرتاً خداجوست و هر گرایش یا هر چیزی که وی را به خدا نزدیک تر نماید، به سمت و سوی آن جذب می شود. در عصر شیخ صفی شخصیت کاریزمایی وی باعث مقبولیت و مشروعیت گفتمان تصوف در میان مردم، امرا و حکما شده بود. واژه کاریزما برای خصوصیت ویژه شخصیت یک فرد که به خاطر این ویژگی از افراد عادی جدا نگاشته می شود و به عنوان کسی که صاحب توانایی ها یا خصوصیات فوق طبیعی، فوق انسانی یا حداقل استثنایی باشد، به کار می رود. این ویژگی ها بدان گونه اند که قابل دسترسی برای افراد عادی نیستند، بلکه منشأ آنها الهی یا منحصر به فرد تلقی می شود و بر این اساس فرد مورد نظر رهبر تلقی می گردد.

پس همین شخصیت ویژه شیخ صفی باعث هژمونی گفتمان تصوف شده بود؛ به طوری که در متون آن عصر، به هیچ مخالفتی با شیخ صفی اشاره نشده است و حتی دولت های وقت برای خانقاه شیخ نذورات و هدایا می فرستادند. در واقع شیخ صفی یک فضای استعاری معنوی به وجود آورده بود که آرمان خداجویی و آرامش روحی انسان ها می توانست در آن محقق شود؛ اما بعد از شیخ صفی شرایط جامعه ایرانی به سمتی در حرکت بود که گفتمان تصوف چاره ای جز حرکت به سوی سیاسی شدن نداشت؛ یعنی ظلم و بی عدالتی در جامعه، قدرت های پراکنده در ایران و نزاع آنها، عدم وجود یک قدرت مقتدر مرکزی، قدرت طلبی حاکمان پراکنده و. .. حوزه فعالیت صفویان را با مشکل مواجه ساخت.

همین طور تعداد بی شمار صفویان صوفی، تهدیدی برای قدرت های پراکنده احساس می شد؛ به عبارتی همان غیریت سازی است. همان طور که لاکلا و موف می گوید، وجود خصومت و وابستگی ساختارهای گفتمانی به غیر همواره روابط اجتماعی را پیش بینی ناپذیر می سازد؛ پس هیچ گفتمان تام و هویت تثبیت شده ای موجود نیست و همواره غیریت، هویت ها و گفتمان ها را تهدید می کند. پس گفتمان تصوف مذهبی نیز همین طور است که گفتمان تثبیت شده به طور قطعی نیست، بلکه غیریت ها همواره از تثبیت قطعی آن جلوگیری می کنند؛ از این رو مفصل بندی تصوف و نشانه های آن در حال تغییر و تحول می باشند.

در زمان صدرالدین خصومت امیر چوپانی در آذربایجان با صوفیان آشکار شد و صدرالدین که جانشین شیخ صفی بود برای مدتی به زندان چوپانیان افتاد. از جانب دیگر حمله گرجیان به اردبیل و بردن در مسجد جامع اردبیل عامل دیگر برای تحرک سیاسی و نظامی صوفیان شد. شیخ صدرالدین و مریدانش با حمله به گرجیان در مسجد را بر گرداندند.

پس فشارهای بیرونی یا غیرهای داخلی و خارجی باعث حرکت صوفیان به سمت سیاسی شدن گشت. بناهای اولیه تغییر در مفصل بندی گفتمان تصوف با اضافه شدن دال های غزا و غازیان فراهم گردید. بعد از صدرالدین فرزندش خواجه علی، ارشاد مریدان را عهده دار شد. در زمان این فرد بنای اولیه یک نیروی نظامی طرح ریزی شد. به این گونه که اسرای رومی در دست تیمور، به واسطه خواجه علی آزاد شدند. آن اسرا جزء مریدان خواجه شدند که بعداً با عنوان نیروی نظامی قزلباش در رکاب سلطان جنید و حیدر به مبارزه پرداختند.

در عصر خواجه یک دال مهمی برای معنایابی به میدان آمده بود و آن دال مذهب حقه اثناعشری است که این دال در زمان شاه اسماعیل اول با رسمی شدن آن به حالت هژمونیک در آمد. ولی در زمان خواجه به مرور سعی می شود تا نظام معنایی این نشانه هژمونی شود. در واقع با به میدان آمدن این نشانه، صوفیان از حالت بی طرفی در قبال مذهب خاصی بیرون آمدند و نوعی برجسته سازی گفتمان تشیع اثناعشر در حال حرکت بود. از طرف دیگر تلاش برای حاشیه رانی تسنن در قالب طرفداری از تشیع بروز کرد.

در زمان ابراهیم، جانشین خواجه علی، دال خلیفة الخلفا تقویت شد که به نوعی معاون مرشد کل محسوب می شد و خلفای متعدد در بلاد مختلف با وی در ارتباط بودند. این فرد بر دیگر صوفیان نظارت داشت و آنها دستورهای وی را مانند دستورهای مرشد کل عمل می کردند.

اما در زمان جنید تحولات عمده و اساسی تری در گفتمان تصوف صورت گرفت و این گفتمان کاملاً جنبه سیاسی – نظامی به خود گرفت. نشانه های افزوده شده در این دوره بیشتر جنبه سیاسی دارند؛ مانند سلطنت صوری در کنار سلطنت معنوی، سلطان و. .. که اینها به مفصل بندی پیشین تصوف وارد شدند و در مقابل برخی دال های مذهبی چون زهد و ریاضت، گوشه نشینی (خلوت گزینی) و خرقه پوشی تا حدود زیادی به حاشیه رفتند و از گفتمان مزبور در حال طرد و حذف بودند. در مقابل دال های غزا و غازیان (جهاد و مجاهد)، کلاه دوازده ترک سرخ رنگ به همراه لباس رزم برجسته شدند؛ یعنی دال هایی که با سلطنت صوری و دینوی مغایرت داشت به حاشیه رانده شدند و دال های موافق با سلطنت دینوی جایگزین آنها گردیدند.

روش برجسته سازی و حاشیه رانی نرم افزاری و سخت افزاری روشی بود که نیروهای رقیب به کار می گرفتند. همان طور که امیر چوپانی با روش حاشیه رانی سخت افزاری سعی در طرد صوفیان داشت و صدرالدین را به زندان انداخت، در عصر جنید نیز جهانشاه قره قویونلو با به کار گیری ابزار حاشیه رانی سخت افزاری (اخراج صوفیان صفوی از اردبیل) سعی در حفظ و تثبیت قدرت خود داشت؛ ولی شیخ جنید به دشمن جهانشاه یعنی اوزون حسن آقایونلو پیوست؛ به عبارتی غیر داخلی و غیر خارجی قره قویونلو با هم متحد شدند و یک غیر خارجی قوی تر به وجود آوردند. از طرف دیگر جنید فرصت لازم برای گردآوری یک نیروی نظامی قوی پیدا کرد. به این نحو گفتمان تصوف از حالت معنوی و دینی بودن به حالت صوری و سیاسی مبدل شد که در نمودار ذیل مفصل بندی گفتمان جدید نشان داده شده است.

مفصل بندی گفتمان تصوف سیاسی از سال 851 تا 893

بعد از تحلیل کلان تحولات گفتمان تصوف از شیخ صفی تا شیخ حیدر بر طبق نظریه گفتمان لاکلا و موف، به تحلیل برخی متن های مهم که مورخان در آن زمان یا در عصر صفوی نوشته اند به روش برجسته سازی و حاشیه رانی می پردازیم. این روش در اساس سازوکاری زبانی بوده که بخش هایی از جمله یا متن را برجسته و بخش هایی را به حاشیه می رانند و به این گونه متون بین دو قطب مثبت (ما) و منفی (آنها) سامان می گیرند. این قطبیت متون حاصل ذهنیت سوژه است که سوژه ها، گروه های سیاسی و گفتمان ها برای هویت یابی نیاز به غیر یا دشمن دارند تا به واسطه ایجاد تمایز با او هویت یابند؛ اما این هویت یابی هیچ گاه به طور کامل شکل نمی گیرد، چون سوژه همواره در تعارض با غیر است.

پس این ضدیت سوژه ها، گروه ها و گفتمان ها باعث قطبی شدن ذهنیت، گفتار و رفتار سوژه ها می شود و نتیجه آنها واقعیت را بین قطب مثبت ما و قطب منفی آنها سامان می دهند که این قطبیت متون در محدوده زمانی سال 700 تا 893 ق بر روی نوشته های آن دوره ها نشان داده می شود.

تحلیل متون تاریخی

نزاع برای تعریف دال ها

گفتمان تصوف از زمان شیخ صفی تا کشته شدن حیدر تحولات خاصی را سپری کرد. ابتدا به صورت یک گفتمان مذهبی و دینی، گفتمان های متقابل و متعارض را در گفتمان خود گرد آورد؛ اما به مرور زمان، به دلایل غیرهای خارجی، دال های سیاسی برای پیشبرد اهداف گفتمان تصوف به مفصل بندی آن اضافه شد؛ از جمله دال های غزا و غازیان (جهاد و مجاهد). در زمان جنید دال های دیگری چون سلطان به جای شیخ و سلطنت صوری در کنار سلطان معنوی به فصل بندی فوق افزوده شد. در واقع گفتمان تصوف از حالت دینی و مذهبی صرف، خارج شد و با ورود دال های جدید یک گفتمان سیاسی با مسلک صوفی گری به وجود آمد که می توان آن را تصوف سیاسی نامید.

برجسته سازی و حاشیه رانی شیوه ای برای حفظ و استمرار قدرت از طریق مبارزه برای تثبیت معنای دال های شناور است. گفتمان ها برای هژمونیک شدن به تولید معنا می پردازند و با به کار گیری ابزار های انضباط و انقیاد، دشمن را حذف و طرد می سازند. در حقیقت گفتمان ها به کمک سخت افزارها و نرم افزارها برای ساختار شکنی دال مرکزی گفتمان رقیب و طرد آن، در مقابل برجسته و هژمونیک کردن خود، تلاش می کنند. این عمل با تأثیرگذاری بر ذهن سوژه ها، تولید اجماع و تعریف نشانه ها به شیوه های خاص صورت می گیرد و در نتیجه آن، مدلول خاصی به دال مرکزی گفتمان می چسبد و آن را هژمونیک می کند. دال مرکزی گفتمان رقیب از مدلولش جدا می شود که حاصلش ساختارشکنی گفتمان رقیب است. در واقع به واسطه برجسته سازی و حاشیه رانی گفتمان با تولید اجماع، هژمونی خود و ساختارشکنی رقیب را طبیعی و مطابق با عقل سلیم جلوه می دهند و چهره قدرت را از نظرها پنهان می کنند.

گفتمان ها از ابزارهای برجسته سازی و حاشیه رانی هنگام نزاع برای تعریف دال های شناور بهره می گیرند که آن ها در متون تاریخی، نامه ها و هر جایی که از زبان استفاده می شود، نمود پیدا می کنند. هر کدام از گفتمان ها سعی می کند تفسیری متفاوت از آن دال ها ارائه دهد؛ از این رو بعد از تغییر و تحول تصوف به سمت سیاسی شدن نزاع بر سر دال ها شروع شد. دال های عزا (جاهد)، غازیان، سلطنت، خانقاه، مذهب، شیخ و. .. نمونه هایی از دال های شناورند. هر کدام از گروه های متخاصم سعی می کند مدلولی متناسب با اهداف خود را برای دال های شناور فوق بیان کند و آن دال را باز تعریف نماید. حال باید دید این نشانه ها چگونه گفتار صفویان را آن گونه که در متون تاریخی وابسته به آنها نمود پیدا کرده است تحت تأثیر خود قرار می داد و به آن شکل می داد.

خواندمیر می نویسد:

نوبتی از ولایات عراقین و آذربایجان و روم و دیار بکر و شروان از باب ارادت آن مقدار کس به بقعه امامت و کرامت آمدندکه تمامی مساجد و معابد اردبیل و توابع از ایشان پر گشت و آن جماعت به ارشاد حضرت شیخ (قدس سره) در خلوت نشسته. ...

وزیر ایلخانی رشیدالدین فضل الله همدانی در مکتوب 45 به شیخ صفی چنین نوشته است:

در این وقت به جهت خانقاه مخدومی که مطرح انوار هدایت و مظهر اسرار ولایت است اندک وجهی بر ولایت مذکور رفته، تا در لیلة المیلاد رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم سماطی سازند و اعیان جمهور و صدور اردبیل حاضر گردانند و سماعی صوفیانه بفرمایند و عندالفراغ این درویش دلریش را به دعای خیر یاد کنند و. ...

متن های دیگری در مورد صدرالدین که از همان قلت سنی، کفش مریدان حقیقی و غیر حقیقی پدرش را جدا می کرد، و یا توجه تیمور به خواجه علی و آزادی اسرای رومی به احترام مقام معنوی خواجه وجود دارد؛ که امکان اشاره به آنها در اینجا نیست؛ اما در دو متن فوق برخی نشانه های تصوف برجسته شده است؛ از جمله شیخ صفی، خلوت نشینی، خانقاه، هدایت و ولایت، امامت، سماع صوفیانه، مریدان و دعا. دال های مزبور در جهت قطب مثبت متن بیان شده اند. در واقع شیخ صفی را شخصیتی کاریزمایی که توانایی هدایت، ولایت و امامت کسانی که به محضرش می آیند، داراست و اوست که می تواند مریدان را هدایت کند. این عمل هدایت نیز به وسیله خلوت گزینی در خانقاه و انجام عمل سماع صوفیانه می تواند عملی شود؛ اما غیر از شیخ صفی توانایی چنین عملی وجود ندارد که در نقاط دور و نزدیک به نزد شیخ می آیند تا آنها را ارشاد نماید.

نشانه های فوق به امور معنوی و غیر دنیوی اشاره دارد و هیچ اشاره ای به امور سیاسی ندارد. در واقع نشانه هایی که در گفتمان تصوف معنوی مفصل بندی شده از همین نشانه ها گرفته شده اند. بحث مرید و مرادی، ریاضت، سماع، خانقاه و. .. اموری غیر سیاسی است.

متن هایی از این قبیل درکتب عصر صفوی به وفور دیده می شود که همگی می خواهند بعد ماورایی و روحانی این خاندان را برجسته نمایند و کسانی را که به آنها نپیوندند و به دست این گروه ارشاد نشوند در هر مقام و رتبه ای که هستند، به حاشیه برانند. این نوع برجسته سازی و حاشیه رانی نرم افزاری است که در قالب زبان به نمایش گذاشته اند.

به تدریج جنبه های سیاسی شدن در تصوف پیدا شد و این جنبه در زمان جنید به کمال خود رسید. دال های جدیدی مانند سلطنت صوری و معنوی، غزو کفار و شهادت به مفصل بندی پیشین اضافه گردید؛ به طوری که قزوینی در لب التواریخ می نویسد:

اما ابتدای سلطنت این طایفه قدسیه در زمان حضرت سلطان جنید بوده و شرح این حال بر سبیل اجمال و ایجاز آنکه چون نوبت ارشاد به حضرت جنید. .. رسید آن حضرت داعیه سلطنت صوری فرمودند و در تقویت دین مصطفوی و ترویج مذهب حق امامی مرتضوی کوشیدند و پیوسته تحریض ارباب ارادت به غزو کفار می نمودند. .. و چون پادشاه آن زمان میرزا جهانشاه از طبقه سلاطین قراقویونلو بر داعیه ایشان اطلاع یافت به سبب توهم زوال ملک، آن حضرت را از قلمرو خود عذر خواست. آن حضرت با جمعی کثیر از اصحاب ارادت به جانب حلب رفتند و بعد از مدتی به دیار بکر [نزد اوزون حسن]. ... حضرت سلطان جنید بعد از چند وقت با مردم بسیار از دیار بکر به عزم غزوکفار به طرف طرابزون رفتند و با کفار آنجا غزا کردند و از آنجا مراجعت نموده به مملکت شروان درآمدند.. .. حضرت سلطان جنید در این جنگ به عز شهادت فایز گشتند و به مقتضای آیه کریمه «ولاتقولوا لمن یقتل فی سبیل الله اموات بل احیاء و لکن لاتشعرون» به حیات جاودانی واصل شدند.»

در متن فوق مهم ترین دال اشاره شده سلطنت صوری است که با ظهور جنید برای معنا یابی به میدان می آید. علاوه بر سلطنت معنوی و دینی که از زمان شیخ صفی الدین به این خاندان منتقل شده بود، در زمان جنید مدعی سلطنت صوری هم شدند، به طوری که قدرت دینی و دنیوی هر دو را با هم دارا باشند؛ یعنی بر تمام ابعاد زندگی مردم جامعه اسلامی سلطه پیدا کنند. به دال های دیگر مانند مذهب حق امامی مرتضوی، غزوکفار و شهادت نیز اشاره شده است.

در واقع نشانه هایی با بار معنایی سیاسی و مذهبی با جدیت بیشتر نسبت به دوره قبل مطرح می شود که هر کدام قابلیت خاصی برای تأثیر گذاری بر ذهنیت سوژه های متعدد انسانی را دارد. یادآوری نشانه مذهب حق امامی در نفوذ خاندان صفوی میان شیعیان بسیار مؤثر بود، به حدی که شیعیان آناتولی قبل و بعد از تشکیل دولت صفوی جزء مریدان اصلی صفوی محسوب می شدند؛ اما دال های شهادت و غزوکفار نوعی مسئولیت و وجوب جهاد علیه کفار را برای مسلمانان به همراه داشت. در ضمن نوعی مشروعیت بخشی به قدرت یابی صوفیان بود؛ یعنی تبدیل خرقه به لباس رزم، خانقاه خلوت نشینان به کارگاه اسلحه سازی، تسبیح و ذکر و ورد صوفیانه به شمشیر و نیزه، خشونت و خونریزی و قتل و غارت به نام جهاد و غزو به جای پناه دادن به اهل ریاضت و اطعام فقرا و. ..، با هژمونیک، دال های فوق، مشروع و مورد تأیید الهی قرار می گرفتند. پس با این نظام معنایی خاص بود که طعن مخالفان برای روی آوردن صوفیان به مقامات دنیوی مؤثر نیفتاد.

مهم تر از همه با ذکر آیات قرآن، متناسب با اعمال و رفتار خود، بر مشروعیت آنها می افزودند، همان طور که در متن فوق اشاره به آیه شهادت و شهید فی سبیل الله شده است. در واقع دال های مهمی از گفتمان تشیع، به خصوص دال مذهب حقه امامی، که بعداً صوفیان به عنوان محور اصلی گفتارشان قرار دادند، در گفتمان تصوف سیاسی مطرح شد. برای تثبیت معنای آن دال ها تلاش های متعددی صورت گرفت.

نکته دیگر به ارتباط غیر داخلی طرد شده با غیر خارجی بر می گردد. شیخ جنید به عنوان یک غیر داخلی برای جهانشاه زمانی که وی از اردبیل طرد شد به سوی رقیب قراقویونلو شتافت یعنی آق قویونلوها. پس غیر خارجی و غیر داخلی طرد شده با هم متحد شدند و به عنوان یک غیر خارجی قوی تر مبدل گردیدند. همین امر در پیروزی اوزون حسن آق قویونلو بسیار مؤثر بود. وی توانست به کمک مریدان صفوی بر قراقویونلوها و تیموریان پیروز گردد و آنها را از صحنه قدرت حذف نماید. صوفیان که همان غیر داخلی طرد شده بودند، بار دیگر به اردبیل بازگشتند؛ اما این بار غیریت سازی در میان گروه های مسلط رخ داد و صوفیان، رقیب و دشمن آق قویونلوها شدند. در نهایت صوفیان قدرت سیاسی – مذهبی جامعه ایرانی را به دست گرفتند.

خاندان صفوی در زمان جنید، اگرچه در پناه دولتی سنی مذهب بودند، اما شعار مذهب حق امامی را سر می دادند و لشکرکشی های خود را بر مبنای گسترش مذهب حق امامی و از بین بردن مذهب باطل انجام می دادند یا بهانه کفر رقیب را برجسته می کردند تا لشکرکشی هایشان به نظر دیگران نوعی مشروعیت و مقبولیت یابد. شعار مذهب حق امامی نوعی برجسته سازی گفتمان تشیع و تلاش برای حاشیه رانی گفتمان تسنن بود. در حالی که زمان شیخ صفی از هیچ مذهب خاصی طرفداری نمی شد؛ از این رو در متن فوق دو قطب مثبت و منفی دیده می شود که قطب مثبت متن شامل طایفه قدسیه، حضرت سلطان جنید، ارشاد، سلطنت صوری، تقویت دین مصطفوی، مذهب حق امامی مرتضوی، غزوکفار، شهادت و حیات جاودانی است. این نشانه ها در متن برجسته نموده که به ما یا همان صفویان (خاندان صفوی) بر می گردد.

اما قطب منفی متن که به آنها یا دشمن برمی گردد شامل کفار، پادشاه جهانشاه، قراقویونلو، توهم زوال ملک، مملکت شروان و. .. است. این دال در جهت حاشیه رانی رقبای جنید به کار گرفته می رفتند.

در متن های دیگری بهره گیری صفویان از روش برجسته سازی خود و حاشیه رانی غیر یعنی خود را قطب مثبت و غیر یا دشمن را قطب منفی متن جلوه دادن، بیشتر نمایان می شود؛ مانند نوشته های روملو که می نویسد:

[سلطان جنید] کسان به اطراف و جوانب فرستاده مریدان را طلب نموده در اندک زمانی دوازده هزار جوان در ظل رایات آن حضرت جمع آمدند؛ بنابر آن آن حضرت عنان عزیمت به جانب شروان منعطف گردانید. والی شروان، امیر خلیل الله (جعل الله علی جهنم مثواه) چون از ورود ملایک وفور واقف گشت متوهم شده....

چون دمیدن صبح سلطنت خاندان صفوی و شکفتن گل مراد دودمان مصطفوی را مهلتی و مدتی مانده بود، لشکر نکبت اثر شروان بر خیل صوفیان غالب آمده تیری از شصت بداختری رهایی یافته رشته عمر آن سلطان ولایت نشان انقطاع پذیرفت. شروان شاه روسیاه به ارتکاب آن فعل عظیم مسکن خود را در مقر «فإنّ الجحیم هی المأوی» مقرر ساخت و قلاده لعنت بر گردن شومش انداخت.

این متن بر محور دو قطب ما و آنها استوار است. «ما» قطب مثبت همراه با سلطان جنید، مریدان، خیل صوفیان، جنود ملایک، دودمان مصطفوی و خاندان صفوی است و «آنها» قطب منفی متن، همراه با شروان، امیر خلیل الله جعل الله علی جهنم مثواه، لشکر نکبت اثر شروان، شروان شاه روسیاه و مسکن در مقر فإنّ الجحیم هی الماوی است.

این قطبیتی که در متن بین ما و آنها وجود دارد حاصل غیریت سازی گفتمان تصوف سیاسی است که در پی ترسیم مرزهای سیاسی و مذهبی خود و غیر است و در شیوه های نوشتاری مورخان صفوی نمود پیدا کرده است. ریشه این غیریت سازی در تناقض میان صفویه و غیر صفویه نهفته است. به این ترتیب صفویان، به عبارتی صوفیان صفوی، به دنبال برجسته سازی سیادت خاندان صفوی و سپاهیان (مریدان) آنها هستند؛ از طرف دیگر قتل و کشتار خاندان صفوی که از دودمان مصطفوی (سادات نبوی) هستند، برجسته می کند. در واقع تقابل خلافت و امامت است که خود را طرفدار امامت و از خاندان علوی معرفی می کند و غیر که همان شروانشاه (امیرخلیل) باشد؛ مانند خلفای نخستین که در حق امام علیu ظلم کردند حال امیر خلیل نیز در حق خاندان نموده و جایگاهش را با کشتن جنید در جهنم قرار داد و در ادامه اشاره به لعنت می کند. بعداً در زمان شاه اسماعیل با عنوان لعن الظالمین به حق اهل بیت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم اعلام شد. در متن زیر دو قطبی بودن آن بیشتر نمایان است.

روملو در مورد حمله سلطان حیدر به شروان می نویسد:

پس بار دیگر دشمنان را پراکنده کرد. خود را بر صف ایشان زد و بسیاری از آن قوم ناپاک را بر خاک هلاک افکند. .. در آن اثنا تیری گشاد یافته سبب انقطاع رشته حیات آن حضرت شده به درجه بلند شهادت فائز گشت. .. غازیان پاک طینت از وقوع این قضیه پرغصه راه فرار اختیار نمودند.

قزوینی در مورد حمله حیدر به شروان دو قطبیت متن را واضح تر نشان داده است:

جمع کثیری از صوفیان پاک اعتقاد بر درگاه آن خسرو فرشته نهاد مجتمع گشته به نیت غزای چرکس خاطر همایونش قرار گرفته لوای کشورستان به صوب ممالک شروان برافراشته فرخ یسا، پسر خلیل حاکم آنجا، که دخترش در خانه یعقوب بیک بود کس فرستاده التماس مدد کرد و یعقوب را چون دیده بصیرت سمت وابیضت عیناه پیدا کرده راه صواب برو پوشیده شد آخر دولتش بود. جمعی از عساکرخذلان مآثر به سرکردگی سلیمان بیزن به مدد روانه داشت و بین الفریقین فریق فی الجنه و فریق فی السعیر در ولایت تبرسران اتفاق مصاف داده نزدیک رسیده بود که حزب شیطان شروان منهزم و پریشان شود از قضا تیری بر بدن همایون آن ولایت پناه آمده بمتنزهات خلد برین و عرفات ادخلوها بسلام آمنین فرمودند.

در متن فوق همانند متن های پیشین بر محور تقابل «ما» و«آنها» نهاده شده است. قطب ما همراه با غازیان پاک طینت، صوفیان پاک اعتقاد، خسرو فرشته نهاد، راه صواب، فریق فی الجنه و ولایت پناه بوده و آنها همراه با قوم ناپاک، عساکرخذلان، فریق فی السعیر و حزب شیطان شروان است. در این متن ها دال غازیان با صوفیان بسیار برجسته شده است، به طوری که غازیان پاک طینت و صوفیان پاک اعتقاد و فرقة فی الجنه در مقابل قوم ناپاک، عساکرخذلان، فرقة فی السعیر و حزب شیطان قرار داده است، راه صواب و درست را راه خود می دانند و راه یعقوب که مخالف راه آنهاست نادرست و انحراف نشان داده است. در واقع برای گروه مقابل یا رقیب از واژه های منفی بهره گرفته اند، اما برای گروه خودی از واژه های مثبت و نجات دهنده و هدایت کننده یاد می کنند.

نکته دیگر درمتن دوم اشاره به فرشته نهاد بودن حیدر است که نشان دهنده اعتقاد به وجود غیر طبیعی مرشد کل است؛ یعنی مریدان صفوی، شیخ صوفی خود (مرشد) را خدای گونه اطاعت می کردند. پس در اینجا نیز از حیدر به موجودی غیر بشری و انسانی اعتراف می کنند. از طرف دیگر مرگ حیدر را قضا و قدر می دانند؛ اما مرگ یعقوب آق قویونلو را به کشتن حیدر و زندانی کردن فرزندان وی نسبت می دهند؛ به عبارتی دشمنی با خاندان شیخ صفی از جمله حیدر و فرزندانش علت مرگ یعقوب در جوانی بوده است که خداوند خاندان حیدری را محبوب داشته و دشمنی با آنان را ناخوشایند داشته و حتی دشمنان آنها را به عقوبت می رساند؛ همان طور که یعقوب از جوانی و سلطنت بهره ای نیافت و حتی بوداق، منشی قزوینی، همین نکته را برجسته می کند و در حین نوشته خود می آورد: «دشمنی خاندان حیدر سمی است قاتل، لاجرم یعقوب میرزا از عمر و سلطنت بهره ندید و در جوانی و عهد شباب به حسرت رفت. ..».

در جای دیگری بوداق منشی می نویسد: «سلطان یعقوب راه صواب گم کرده شاهزاده های صفویه [فرزندان حیدر] را به قلعه اصطخر فرستاده بود. ..».

شعاری که سعی شده مردم آن را باور و اعتقاد پیدا کنند، همین بود که دشمنی با این خاندان خطرناک است و از طرف غیب دشمنانشان تأدیب و نابود خواهند شد؛ یعنی مورد غضب الهی قرار می گیرند. شاید بتوان گفت این شعاری بود که در زمان عباسیان مورد استفاده قرار می گرفت. حتی زمانی که هلاکو به بغداد حمله برد عده ای به نزد وی رفتند و همین سخن که هر کس با آل بنی عباس درافتد هلاک می شود، مطرح کردند. در واقع تقدس بخشیدن به گروهی و اطاعت بی چون و چرا نمودن از آنها به علت ترس از هلاکت به علت دشمنی با آن گروه مقدس نما، بحث جدیدی نبود، بلکه شعار پیشین عباسیان بود که صفویان در قالب جدیدی مشمول خودشان بیان داشتند.

نشان از اعتقاد به شعار فوق است که مورخان آن دوره، این عقیده را بدین گونه منتقل نموده اند.

اما در مورد راه صواب و درست معتقدند فقط هر کسی به راه صفویان و خاندان صفوی پیش رود و هیچ مخالفتی با آنها نداشته باشد، به راه راست سیر می کند؛ یعنی صراط مستقیم صفویان هستند که هر کس از آنها برگردد یا مخالفت نماید، در واقع به گمراهی رفته است.

متن دیگری از اتصال عبودیت و قتال را نشان می دهد. خواندمیر می نویسد: «سلطان حیدر جلادت آیین بانقیاد امر اقتلوالمشرکین، هنگام اعانت توفیق موفق متعال و اجتماع اسباب حرب و قتال، باکفار و اهل ضلاله مقاتله کرده اجر غزا را ضمیمه اجود سایر عبادات می گرداند. ..».

خواندمیر در ادامه همین بحث اشاره به مجاهدان دین که همان صوفیان منظور است، می کند.

خورشاه در مورد پیوند معنویت و سلطنت صوری برای تقویت دین می نویسد:

سلطان جنید در خطه بی عدیل اردبیل پیرایه اوقات نامی و سرمایه حیات گرامی را بعد از وظایف عبودیات الهی و شکر نعم نامتناهی به ارشاد و هدایت طالبان طریق سداد و سالکان سبیل رشاد مصروف می گردانید، از برای تقویت دین قوی قویم و تمشیت صراط مستقیم میل به سلطنت صوری فرمودند و مریدان صادق و محبان یک جهت موافق را پیوسته به غزوکفار بی دین و کسر بقاع مشرکین ترغیب و تحریض می نمودند.

در متن های فوق علاوه بر دو قطبی بودن آنها که خود را انجام دهندة عبودیات الهی، شکرگزار نعمت های بی نهایت، ارشاد و هدایت کننده، و مقوم و تقویت کننده دین معرفی می کنند؛ اما قطب آنها را شامل کفار بی دین، اهل ضلال و گمراهی و مشرکان نشان می دهند. در متن دوم هدف از سلطنت صوری را برای تقویت دین می داند؛ به عبارتی دال این برای مشروعیت دهی به قدرت دنیوی و جنگ های متعدد آنها (صفویان) کاربرد فوق-العاده داشت.

در حقیقت صوفیان به نام تقویت دین، شروع به افزودن دال های سیاسی و نظامی به مفصل بندی پیشین گفتمان تصوف دینی نمودند و آن عمل را بسیاری درست و برحق جلوه دادند؛ اما گروه رقیب را گروهی بی دین و مشرک قلمداد کردند که به علت ضررشان بر اسلام و دیانت از صحنه قدرت سیاسی باید حذف شوند. پس با افزودن دال های غزا (جهاد)، غازیان (مجاهدان، قزلباش) و سلطنت صوری به مفصل بندی قبل (تصوف دینی) نوعی تحولات در گفتمان تصوف دینی به وجود آمد و برخی از دال های پیشین مانند خرقه پوشی، زهد و ریاضت، خلوت گزینی و خانقاه و. .. در حاشیه قرار گرفت، به طوری که در متن های مربوط به زمان جنید و حیدر از این نشانه ها بسیار اندک به کار رفته است. همین نشان از بی اهمیتی و بی توجهی به این دال هاست که دیگر کاربرد پیشین را ندارند؛ پس در عوض آنها، دال های نو با کاربرد فراوان در آن زمان به کار گرفته شد و در متن های دوره جنید و حیدر به وفور دیده می شود. در حالی که متن های زمان شیخ صفی همان دال های طرد شده در زمان جنید و حیدر بسیار برجسته بودند و کارایی فراوانی نیز در جذب مریدان داشتند. پس در هر زمان با توجه به موقعیت سیاسی – مذهبی آن دوره نظام معنایی و نوع مفصل بندی و همین طور نشانه های به کار گرفته شده متفاوت بوده است.

این تغییر و تحولات گفتمان تصوف دینی به سیاسی، ناشی از غیریت سازی این گفتمان بود که برای مقابله با غیر یا دشمن هر بار دالی متناسب برای طرد و حاشیه راندن غیر و هم برای تثبیت نظام معنایی گفتمان خودی به مفصل بندی اش اضافه کرد. تحولات مزبور تا زمانی که گفتمان صوفی مسلک بتواند معانی جدید را خلق کند و نشانه های جذاب و کارامد را به میدان گفتمانی اش بکشاند، می تواند بر افکار و اعمال سوژه ها مسلط شود و به آنها هویت بخشد؛ ولی آنگاه که از خلق معانی نو بازماند و به نوعی انسداد و انجماد معنایی برسد، در این موقع ساختارشکنی آن گفتمان آغاز می شود. گفتمان تصوف اگرچه تغییراتی در میان خود به وجود آورد، اما با خلق معانی جدید توانست علاوه بر حفظ هژمونی خود، نفوذش را نیز بر افکار سوژه ها حفظ و حتی گسترده تر نماید؛ ولی گفتمان های رقیب آنها، به ویژه آق قویونلو به نوعی انسداد و انجماد معنایی رسیده بودند و نتوانستند در مقابل خلق معانی جدید متعدد صوفیان دوام آورند. پس نتیجه آن به ساختارشکنی گفتمان تسنن در ایران انجامید و سقوط و طرد و حذف کامل دولت های سنی مذهب را به دنبال داشت.

برای واضح تر شدن تحلیل گفتمان تحول تصوف مذهبی به سیاسی بهتر است به برخی از متن های مورخان مخالف با صوفیان اشاره شود که چگونه گروه رقیب نیز تلاش نمود تا گفتمان دشمن خود را ساختارشکنی کند. از جمله این مورخان فضل الله بن روزبهان خنجی است. وی می نویسد:

از ستم اولاد چنگیز، مدت ها ممالک ایران اسیر فتنه و خون ریز بود و بنای رفیع خلافت منطمس و آثار شریعت پروری بالکلیه مندرس گشت. تا به امداد الطاف الهی ازمشرق تبار با اعتبار پادشاه اوغوز دولتی فیروز طالع شد و از کوکب دری بایندری نور اقبال در صفحات عالم لامع گشت. نور خلافت که در مغرب بیت حسن تواری یافته بود. ..، باز بر عالم تافته است و کهن پیر روزگار جوهر [گوهر] ثمین عدالت و تربیت دین راکه در ظلمات سواد آل عباس گم کرده بود، در روز سفید اقبال جدید آق قویونلو باز یافته.

فضل الله بن روزبهان در متن فوق دو قطب ما و آنها را شکل داده است که ما را همراه خلافت، آل عباس، آق قویونلو، الطاف الهی و عدالت معرفی نموده، اما آنها را همراه اولاد چنگیز، فتنه، خون ریز و بی عدالتی نشان داده است. در واقع ما بعد مثبت متن است که در غیریت با آنها که بعد منفی متن است، می باشند.

در متن فوق به دنبال برجسته نمودن مهم ترین دال گفتمان تسنن یعنی خلافت است؛ به عبارتی احیای دوباره این دال می باشند. در سایه احیای این دال بلکه همان دال مرکزی گفتمان مزبور بود که دیگر دال ها می توانستند انتظام و انسجام یابند و بار دیگر مفصل بندی جدیدی شکل دهند، هرچند موفقیتی قابل توجه حاصل نیامد. پس رقبای صوفیان در مقابل دال امامت، دال دیگری که همان خلافت است برجسته می کنند.

بعد از قیام جنید و حیدر و لشکرکشی های متعدد آنها، دولت سنی مذهب آق قویونلو به طور جدی سعی در سرکوب آنها نمود. سلطان یعقوب آق قویونلو از حاشیه رانی سخت افزاری چون کمک به شروانیان در قتل حیدر و حبس فرزندان حیدر سعی نمود گفتمان خودی را برجسته کند. برخی مورخان و عالمان سنی مذهب نیز با حاشیه رانی نرم افزاری چون نوشتن کتاب، نامه و فتوا همان عمل را در طرد غیر یا دشمن نمودند.

فضل الله برای ساختارشکنی دال سلطنت صوری تصوف سیاسی، سلطان جنید و حیدر را مورد طعن قرار داده است و با تعابیر منفی از آنها و مریدانشان یاد می کند. وی می نویسد:

چون این نواله به شیخ جنید والد شیخ حیدر حواله شد، سیرت اجداد را تغییر داد و مرغ وسواس در آشیانه خیالش بیضه هوای مملکت داری نهاد، لاجرم در فضای سودا پروازها می کرد و باز فکرت را جهت صید مملکت، هر ساعت به تسخیر بومی و کشوری می فکند. .. به سوی طبرسران شتافت و طایفه ای از مردم آنجا را اغوا و اغرا کرده با خود بیرون آورد و با سلطان یا اعظم مملکت پناه امیرخلیل. .. به مخالفت و عصیان مجاهرت نمود و لشکرها آراسته قصد محاربت و تسخیر بلاد وتعذیب عباد فرمود.

همین نویسنده در جای دیگر در مورد مریدان شیخ جنید و حیدر می نویسد:

جهّال روم که زمره ضلال و جنود شیاطین خیال بودند. .. خود را مستحق عقوبت و نکال هاویه کردند.

و چون سکون او [حیدر] در خطه اردبیل بود عزای کفار را وسیله ایذای مسلمانان کرد از هر طرف خلقی بسیار از مردم روم و تالش و سیاه کوه در موکبش مجتمع گشته. گویند همگان او را معبود خویش می دانستند و از وظایف نماز و عبادات اعراض کرده، جنابش را قبله و مسجود خود می شناختند. شیخ هم دین اباحت را برای ایشان ترویج داده، قواعد شریعت خرمیان بابکی در میانشان نهاده. ...

در متن های فوق به دنبال ساختارشکنی دال های مرشد و مرید است، به طوری که مریدان جنید و خود جنید و حیدر را مورد طعن قرار می دهد و با لحن بسیار منفی از آنها یاد می کند. در واقع دو گروه بر این متن ها ترسیم شده است، یک گروه شیوخ صوفی با مریدانشان که با این تعابیر به کار رفته اند: جهال روم، جنود شیاطین، زمره ضلال، مستحق عقوبت، نکال هاویه، اعراض از وظایف نماز و عبادات، حیدر قبله و مسجود صوفیان، اباحت دین، قواعد شریعت خرمیان بابکی، هوای مملکت داری، اغوا و اغرا، تغذیب عباد و تسخیر بلاد.

اما گروه مقابل که گروه خودی است باتعابیری از قبیل سلطان اعظم، امیرخلیل، انجام وظایف نماز و عبادت یاد می کند.

نویسنده به دنبال این است که عمل و فعل حیدر و جنید به همراه مریدانشان را مخالف دین و نوعی قدرت طلبی جلوه دهد؛ یعنی صوفیان به بهانه غزای کفار باعث آزار و اذیت مسلمانان شده اند و همین غزای کفار وسیله ای برای فریب مردم شده است، به همین دلیل مردم اطراف جنید و حیدر جمع شده اند. از طرفی دیگر مریدان صوفی نیز افرادی نادان و گمراه جلوه گر شده که شیخِ خود را قبله و مسجود خود ساخته اند؛ یعنی او را خدای خود پنداشته اند و وظایف عبادی خود را رها نموده اند. از طرف دیگر شیخ آنها دین اباحی گری و شریعت خرمیان بابکی را در میانشان ترویج داده است. با این عبارات صوفیان را دور از دین اسلام و ایجاد کننده انحرافات در دین معرفی می کند. همه این تلاش ها برای از بین بردن نفوذ صوفیان و شیوخ آنهاست.

در واقع هر کدام از گروه های متخاصم سعی می کند خود را بر حق نشان دهد و گروه دیگر را ناحق و باطل اعلام دارد. همین روند در نوشته های مورخان دو گروه متخاصم صوفیان و حکومت آق قویونلوها در زمان حیدر به وضوح دیده می شود و هر گروه در صدد برجسته کردن نقاط مثبت خود و نقاط منفی گروه رقیب و همین طور حاشیه راندن نقاط منفی خود و نقاط مثبت غیر یا دشمن است. به دلیل محدودیت در این نوشته به همین مقدار اکتفا می شود که رقابت های گروه های متخاصم و غیریت سازی آنان چگونه در نوشته های آنها نیز موثر است و جهت گیری متن ها و ذهنیت مورخ در آن فضاها چگونه شکل می گیرد؛ به عبارتی ذهنیت مورخ و نوشته های وی حاصل همان فضای گفتمانی به وجود آمده است که بروز می یابد.

بنابراین خاندان صفوی از شیخ صفی با یک تصوف مذهبی شروع به فعالیت کردند و به مرور زمان و موقعیت های سیاسی – اجتماعی حاکم، روش خود را تغییر دادند و با ورود دال هایی نو به مفصل بندی گفتمان تصوف مذهبی، به سوی سیاسی شدن رفتند و سرانجام در زمان شیخ جنید و حیدر یک گفتمان تصوف سیاسی شکل گرفت که مبنای اصلی شکل گیری دولت صفوی شدند.

پی نوشت ها

. Ernesto Laclau, and Chantal Mouffe, ,Hegemony and So cialist strutrgy, first published, London: vrso, 1985, page105.

. سیدعلی اصغر سلطانی، قدرت، گفتمان و زبان (تهران: نی، 1384) ص 76 – 77.

. همان، ص 82 - 83.

. همان، ص 93 - 94.

. خواندمیر، تاریخ حبیب السیر، ج 4 (تهران: کتابفروشی خیام، 1352) ص 418.

. منوچهر، مرتضوی، مسائل عصر ایلخانان (تهران: آگاه، 1370) ص 330 (متن نامه بیان شده است).

. خواندمیر، همان.

. قاضی احمد، غفاری قزوینی، تاریخ جهان آرا، به همت مجتبی مینوی (تهران: حافظ، 1343) ص 260 و 259.

. سیدعلی اصغر سلطانی، پیشین، ص 141.

. خواندمیر، پیشین، ص 421 ـ 423.

. میشل و م. مزاوی، پیدایش دولت صفوی، ترجمه یعقوب آژند، چاپ دوم (تهران: گستره، 1386) ص 129.

. میرزا سمعیا، تذکرة الملوک، ترجمه مسعود رجب نیا، چاپ دوم (تهران: چاپخانه سپهر، 1368) ص 242.

. راجر سیوری، ایران عصر صفوی، ترجمه کامبیز عزیزی، چاپ نهم (تهران: نشر مرکزی، 1380) ص 15.

. حسن بیگ روملو، احسن التواریخ، تصحیح عبدالحسین نوایی، ج 2، چاپ اول (تهران: اساطیر، 1384) ص 602.

. علی¬اصغر سلطانی، همان، ص 156.

. خواندمیر، پیشین، ص 418.

. منوچهر، مرتضوی، پیشین، ص 318.

. بقره (2) آیه 54.

. یحیی بن عبداللطیف حسینی قزوینی، لب التواریخ (تهران: موسسه خاور، 1314) ص 269.

. حسن بیگ، روملو، پیشین، ص 602 ـ 603.

. نازعات (79) آیه 39.

. روملو، همان، ص 604.

. همان، ص 868 ـ 869.

. قاضی احمد، غفاری قزوینی، پیشین، ص 262.

. بوداق منشی قزوینی، جواهر الاخبار ( بخش تاریخ ایران از قراقویونلو تا سال 984 ق)، به تصحیح محسن بهرام نژاد (تهران: میراث مکتوب، 1378)، ص 110.

. همان، ص 94.

. امیر محمود خواندمیر، تاریخ شاه اسماعیل و شاه طهماسب صفوی (ذیل تاریخ حبیب السیر)، تصحیح محمد علی جراحی (تهران: گسترده، 1370)، ص 31.

. ابن قباد حسینی خورشاه، تاریخ ایلچی نظام شاه، تصحیح محمد رضا نصیری و کوئیچی مانه دار (تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، 1379)، ص 1.

. ابن روزبهان خنجی اصفهانی، فضل الله، تاریخ عالم آرای امینی ( شرح حکمرانی سلاطین آق قویونلو و ظهور صوفیان)، تصحیح محمد اکبر عشیق (تهران: میراث مکتوب، 1382)، ص 22.

. همان، ص 259 ـ 262.

. همان، ص 264.

. همان، ص 266 ـ 267.