مجله  پژوهشگران  فروردین - تیر 1387 - شماره 14 و 15 

نویسنده : System.Collections.Generic.List`1[System.String]
20
1. شکست مدرنیته و موقعیت دین
عمیق ترین و قوی ترین تفسیر مدرنیته از ماکس وبر برجای مانده است. براساس این نظریه ماهیت مدرنیته، نخست در شکل گیری حوزه­های متفاوت عمل در قلمرو اجتماعی و حوزه­های متفاوت ارزش در فرهنگ مطرح و سپس در دامنة گسترش عقلانیت در این حوزه­ها عنوان می شود. این حوزه­ها به­ویژه در قلمرو اجتماع، اقتصاد، دولت، و حقوق به این ترتیب از یکدیگر متمایز می شوند که؛ تحت تأثیر عقلانیت، اقتصاد به سرمایه محور، دولت به دیوان محور، و حقوق به شکل مدوّن و صورتبندی شده، درمی­آید. در قلمرو فرهنگ، حوزه­های شناختی(3)، عاطفی(4) و اخلاقی از یکدیگر متمایز می شوند. نهایتاً پروژة عقلانی­کردن در حوزه­های اخلاقی، شکل اخلاق اصول عام را به خود می گیرد.

ظهور و قوام این حوزه­های متمایز در اجتماع و فرهنگ، مستلزم نوع خاصی از شخصیت، یعنی نوع روشمند آن است. فردی که به لحاظ شخصیتی مدرن است، هم سنت و هم تمایل به الزامات عمل را کنار می گذارد، و در عوض محاسبة عقلانی ابزار و ارزیابی عقلانی را پیش از عمل به­کار می گیرد. عالم معنا اندکی آسایش فراهم می آورد؛ هرچند خود هنرها در عصر جدید عقلانی شده اند، اما در عین حال خود مبین(5) هستند.

باتوجه به آنچه ذکر شد، پرسشی که وبر بارها از خود می­کرد این بود که: «چرا به­سوی پیشرفتی این­چنین غیر معمول پیش می رویم؟». دلیلی که او در پاسخ می­آورد این واقعیت یا آنچه او به منزلة واقعیت در نظر می گیرد است که انسان برای مشارکت در مدرنیته باید جهان را همچون امری اعجاززدائی شده(6)، به معنای واقعی کلمه شکست خورده(7) بداند. وبر «شکست»(8) را به معنی وسیع کلمه به­کار می برد. ما که در مدرنیته مشارکت می کنیم، درختان و رودها را صاحب قدرت اعجازآمیز نمی دانیم؛ از این رو هیچ ابائی از قطع درختان یا ساختن سد به روی رودخانه ها نداریم. در سطح وسیع تر، ما برای مشارکت در مدرنیته، عالم را عاری از معنی نمی دانیم. درعوض آن را از اموال خود و معناداری­اش را در بهره برداری از آن می دانیم.

اما این شکست چگونه رخ می دهد؟ وبر می گوید، روزگاری، در زمان ادیان ابتدایی، بشر در «باغی اهدائی(9) » و به عبارتی باغ اعجازآمیز زندگی می کرد. فعالیت ورود عقلانیت در ادیان ابتدایی به­ویژه کوشش برای تبیین رنج های ناعادلانه، منجر به ظهور ادیان جهانی گردید که همة ادیان جهانی بازنمود فرآیند شکست بودند؛ ما همگی باغ اعجازآمیز را ترک کردیم. البته ادیان گوناگون جهان به لحاظ ساختاری راه حل های متفاوتی برای تبیین مسئلة عدل الهی(10) ارائه داده اند. انواع خدا محور(11) این ادیان موضوع الوهیت را از عالم جدا کرده اند؛ بقیة انواع ادیان دنیا محور(12)، الوهیت را در عالم قرار داده اند. دیگر اینکه، برخی نافی دنیا(13) هستند، درحالی­که بقیه پذیرای دنیا(14) هستند و دست آخر اینکه برخی بر عروجی عارفانه از جهان تأکید می کنند. مسیحیت (همراه با یهودیت و اسلام) خدا محور و نافی دنیا، و دارای خلوص نسبت به خدا هستند؛ و دقیقاً این ساختار است که مصائب بالقوه­ای را برای شکست جهان دربر دارد.

بنابراین آنچه وبر بیان می دارد بروز شرطی ضروری(15) برای مدرن کردن است؛ یعنی شکست. بنابر اعتقاد وبر شرط قابل قبول دیگری را نمی­توانیم ذکر کنیم؛ چرا که او هرگز چنین شرطی را در اختیار ما نمی گذارد.

اهداف و علائق من در خصوص آن بخش از عقاید پیروان وبر است که مشتمل بر ذات و اصول مدرنیته در مواجه با دین است. آنان دین را صرفاً مقوله­ای می­دانند که از صحنة زندگی کنار رفته است. این انتقال بزرگ از باغ اهدایی در ادیان ابتدائی به جهانِ به نحو وسیع شکست خوردة ادیان، و به جهان شکست خوردة جوامع و فرهنگ های متفاوت مدرن ما، عدم ملاحظة دین در زندگی بشر را بیان می دارد. یا به نحو دقیق­تر، وبر جایگاه دین را در دنیای مدرن در بقایای خردگریزی(16) می داند؛ به عبارتی از نگاه او دین دارای یک فضای فرهنگی مجرد نیست، که بتواند از «منطق» خودش پیروی کند همان­طور که علم و هنر و اخلاق نیز نمی توانند چنین کاری را انجام دهند. عموماً روان شناسان دیگر نیز به همین خط فکری وبری اعتقاد دارند، یعنی دین را در موقعیت مؤلفه­های زندگی مدرن قرار می دهند، و آن را در عرض هنر و پدیده هایی همچون غریزة جنسی و تفریح می دانند.

اما، حقیقت خلاف این است که دین از حوزه­های گوناگونی که وبر نام می­برد کنار گذاشته شده باشد. دین از حوزة اقتصاد و با تأکید بیشتر از حوزة سیاست حذف نشده است و نشانه های بسیاری وجود دارد که دین از حوزة شناختی نیز کنار گذاشته نشده است. به نظر نگارنده همة ما هنگامی که در مقابل تبعید بزرگ نظریة وبر قرار می گیریم، این احساس را داریم که از حقیقت عمیق قابل توجهی برخوردار است؛ با این وجود وقتی برای مشاهدة امور از فضای این نظریه خارج شویم، به وضوح درمی یابیم که درخصوص همه چیز درست نمی گوید و ما نیازمند الگوی جدیدی هستیم.

من نه قادر به ساختن چنین الگویی هستم و نه در مقام ارائة آن. در عوض، دیدگاه متمایزی نسبت به جایگاه دین (و الهیات) در آنچه وبر به عنوان حوزة شناختی(17) تعریف کند، دارم. به نظر من عکس­العمل وبر، در مقابل فهم دورة روشنگری از علم و ارتباط آن با دین است؛ یعنی فهمی که در ربع آخر قرن، روبه اضمحلال گزارده است.

2. شکست بنیادگرایی در علم
فهم و عمل روشنگری از علوم طبیعی درحال تکوین جدید، تضاد معناداری با فهم و عمل شکل­گیری نظریة علوم برتر(18) در قرون وسطا دارد. پس از مناقشات بسیار در این مسئله، فرضیه جای اصلی را در علم جدید به خود اختصاص داد؛ درحالیکه با دقت تمام از علوم برتر قرون وسطا کنار گذاشته شده بود. به مرور حمل ها نقش مهمی را در علم جدید برعهده گرفتند؛ هرچند قرون وسطایی ها هم به حمل ها احتیاج داشتند ولی نوع نگرش آنها متفاوت بود. از هر نگرشی که به این موضوع نگاه کنیم، علم جدید به­ دلیل توانمندی­های فناورانه­اش مورد تحسین و پیگیری واقع شده است؛ علم برتر قرون وسطا بیشتر زندگی را به مثابة تفکر ملاحظه می کرد تا اینکه فناوری را پیگیری کند. نظریات عصر روشنگری به تدریج به جایی رسیدند که علم را تامقام کاشف علل ممکن ساختار طبیعت ارتقا داد، درحالی­که انگیزة قرون وسطایی ها از پرداختن به در علم برترشان کشف ماهیات امور بود. «احتمال» در معنای مدرن از این واژه، جائی در علم جدید به خود اختصاص داد؛ گرچه نومینالیست های مدرن «احتمال» را در علم برتر نیز مجاز می دانستند، ولی آنها دقیقاً همان معنایی را که ما از «احتمال» لحاظ می­کنیم، درنظر نداشتند؛ در هر حال آنها از این نظر مبدع هستند، برای مثال، آکویناس فقط استدلال­های اثباتی را در علم برتر مجاز می شمرد.

اما در بحبوحة تمامی این تفاوت­ها دیدگاه بنیادگرایی قائل به پیوستگی بین فهم دورة روشنگری از علوم طبیعی جدید و فهم قرون وسطایی از علم برتر بود؛ این مطلب برای اهداف ما و دست کم برای تشخیص پیوستگی ها جهت توجه به ناپیوستگی ها مهم است. یک صورت بنیادگرایانه از زندگی عقلانی اروپای قرون وسطا، به کارگیری سنت مکتوب است جهت سامان دادن به سردرگمی ها در سطح وسیعی از موضوعاتی که اکنون تحت عناوین: اخلاقی، الهیاتی، فلسفی، وعلوم­طبیعی شناخته می­شود. اما قرون وسطایی هاچنین امری رادرمقام علم انعطاف­پذیر یعنی علم برتر لحاظ نکردند. اگر کسی می­خواست علم برتر را برسازد باید از بدیهیات آغاز می­کرد، یعنی از آنچه برای خودش یا شخص دیگری بدیهی بود، و پس از آن به تشکیل برهانهای استدلالی اقدام می­کرد. بنابراین اگر علم برتر را نتایج چنین برهان­های اثباتی­اش بدانیم، برجسته ترین ویژگی آن یقین است.

اندیشمندان دورة روشنگری مانند جان لاک(19) ، به این نظریات قوام دادند؛ در ساختار علم باید به سنت نیز توجه داشته باشیم، البته در صورتی که صدق سنت مورد نظر اثبات شده باشد؛ لاک می گوید: «شیء فی نفسه(20) »، و چیزی که او مدّ نظر دارد، آنچه انسان ها دربارة اشیاء می گویند نیست. علاوه براین لاک موافق این سخن است که باید با آنچه بدان یقین داریم، آغاز کنیم و قاطعانه بر آنچه قرون وسطایی ها هرگز به عنوان پرسش قلمداد نمی کردند پای می فشرد، یعنی این مطلب که فعل علم، حقیقت و اجتناب از کذب با نفس ما مرتبط هستند. مصادره به مطلوب این نظر به­وسیلة برخی نظریات جذاب که با حقیقت ارتباطی ندارند نباید هیچ نقشی در تصمیم ما برای پذیرش این نظریه ایفا کند.

یک پیوستگی دیگر که باید اضافه کرد این است که: ما برای آنکه در وادی علم حضور یابیم باید فقط در مقام انسان به­ماهو انسان باشیم. پیش از ورود به تالار علم باید تمامی ویژگی های خود را کنار بگذاریم ویژگی موقعیت های اجتماعی مان، ویژگی جنسی مان، ویژگی دینی مان، ویژگی نژادی مان، و ویژگی ملّی مان و فقط با انسانیت وارد این تالار شویم. هرچند تا حدّ کم یا زیادی در این ویژگی زدایی ناموفق هستیم. البته این وظیفة همقطاران ما است که هرجا دین، جنس، موقعیت اجتماعی، نژاد یا ملیت و علم، ما را تحت تأثیر قرار داد به ما تذکر بدهند. همان­طورکه درسنت غربی دیده می­شود، عباراتی ازقبیل «جامعه­شناسی فمنیست(21)» و «زیبایی شناسی اسلامی(22)» و «فلسفة مسیحی(23)» و «زیست شناسی مارکسیست(24)» یا احمقانه هستند، یا نمایانگر ترکیباتی هستند که، هرچند امکان دارد وجود داشته باشند، ولی علم نیستند.

به هیچ روی لاک و بخش اعظمی از نظریه های قرن هیجدهم، پارادایم فوق را تحمیل الحاد بر فضای شناختی نمی دانستند؛ بلکه در عوض، لاک برهانی جهان­شناختی برای وجود خدا ارائه می دهد. بسیاری از اندیشمندان قرن هیجدهم نیز، برهانی غایت شناختی را برای وجود خدا متصور بودند. همان طور که در دین وحیانی مشهور است؛ لاک نیز معتقد بود که برهان­های محتمل خوبی می توان برای استدلالی با این مضمون ارائه داد که عهد جدید بر اساس وحی الهی ضبط و گزارش شده است؛ ، ضبط و گزارشی مصون از خطا. به طور خاص ارائة نظریة تکامل در پایان قرن نوزدهم بود که این اعتماد را به نحوی قرینه ای در زمینة الهیات طبیعی از بین برد، درست همان طور که نقد تاریخی کتاب مقدس این اعتماد را به نحو قرینه ای در زمینة دین وحیانی از بین برد.

گرچه تصویر بینادگرایانه از علم، احتمالاً هنوز در کتب علمی مقاطع دبیرستانی وجود دارد، اما از کتاب های دانشگاهی که در جریان توسعة فلسفة علم در ربع قرن اخیر قرار گرفته­اند، حذف شده است. وقتی من به دبیرستان می رفتم علی رغم تصور آن روز، فلسفة علم هنوز درصدد آن بود که علم را حقیقتاً همان­گونه که ساختار لاکی معرفی می کرد، بنمایاند؛ عمده ترین دغدغة فلسفة علم آشکار ساختن همین ساختار پنهان لاکی بود. اهمیت کتاب ساختار انقلاب های علمی توماس کوهن در این بود که با شناخت کاملی از تاریخ فیزیک نگاشته شده بود؛ وی در این کتاب مدعی بود که هیچ ساختار پنهان لاکی برای آشکار شدن وجود ندارد. ظاهراً کوهن آمادگی پذیرش این مطلب را داشت که «علم معمولی» تقریباً همان ساختار مورد نظر لاک را دارد؛ و معتقد بود که «علم انقلابی» یقیناً چنین نیست. با این حال در عصر حاضر اگر بسیاری از افراد بخواهند با تمایز علم معمولی / انقلابی به تحقیق بپردازند، علم معمولی را نیز برخورد او از ساختار بنیادگرایانة لاکی نمی­دانند. ما نیز در همین عصر زندگی می کنیم.

هدف من درکتاب کوچک عقل در محدودة دین(25) که در سال 1976 منشر شد این بود که رابطة بین دین و علم را در جائی که علم در مقام غیربنیادگر فهمیده می شود، روشن کنم. در این کتاب کوشیده شده است تا جایی که امکان دارد مسئله را عام مورد بررسی قرار دهم، بنابراین بحث نه تنها شامل آن­چیزی است که معمولاً تحت پوشش واژة «علم» قرار می گیرد، بلکه عموم بحث منظم دانشگاهی را نیز دربر می گیرد. در واقع نظریه­ای مشتمل بر این است که به­جای پیروی از مرسومات در خصوص کارکردن صرف، تمایزی بین داده، نظریه، و آنچه را من «باورهای کنترل» می نامم، قائل شویم. وقتی از «داده» و «نظریه» سخن به میان می­آید امور معمولی موردنظر است؛ و مقصود از باورهای کنترل، این واقعیت است که همواره، هنگام مواجهه با علم، تحت تأثیر اعتقادات خاصی از انواع نظریات که آنها را قابل قبول می­دانیم، قرار داریم. باورهای کنترل انواع گوناگونی دارند. برخی اوقات صورت روش شناسانه به­خود می گیرند؛ برای مثال، در قرن های هفدهم و هیجدهم مجادله­های بسیاری بر سر اینکه آیا فرضیات در علم قابل پذیرش هستند یا خیر، درگرفته بود. گاهی اوقات این باورها لباس اعتقادات وجود شناختی بر تن می­کنند و قس علی هذا. تصویری که من عرضه داشتم این بود که، با توجه به اینکه نظریه پرداز ب مرکز ثقل نظریه سروکار دارد، می کوشد تا نظریه ای بیابد که هم داده ها را دربر بگیرد و هم باورهای کنترل را ارضا کند.

گرچه ملاحظه می­شود که برای برخی­ها تمایز دامنه های باور کنترل با نظریه و با داده، منوط به مرکز ثقل نظریه است یعنی آنچه که در یک موقعیت برای هدف خاصی «مرکز ثقل(26)» تصور شده است، امکان دارد که امور بسیار دیگری در موقعیتی متفاوت، «ثقل(27)» دانسته شود اما آن اندازه که در موارد متعارض بین آنچه که ما داده در نظر می گیریم با آنچه که به عنوان داده تنظیم شده است، و آنچه که نظریه در نظر می گیریم با آنچه که به عنوان نظریه تنظیم شده است، و آنچه که باورهای کنترل در نظر می گیریم با آنچه که به عنوان باورهای کنترل تنظیم شده است، با صراحت متمرکز شده­ام، در مورد مرکز ثقل، صراحت نداشته­ام. بنابراین باید کوشید تا این تعارض را برطرف کرد و با ساختن نمونه ای اصلاح شده در یکی از این سه مورد، به تعادل دست یافت. به نظر می رسد ترکیب داده، نظریه و باورهای کنترل در مقام یک کل که برای تمام موارد صادق است بیشتر مورد پسند باشد. برای رسیدن به چنین غایتی، گاهی در نظریات تجدید نظر می­کنیم یا آنها را کنار می گذاریم؛ گاهی اعتقاداتمان را جایگزین داده ها می کنیم؛ و گاهی باورهای کنترل مان را تغییر می­دهیم. در واقع جایگزینی عمیق در علم به­طور مشخص، این نوع آخر خواهد بود. به اعتقاد من بسیاری از تعارضات بین علم و دین در سطح باور کنترل رخ می دهد.

3. توسعة موازی در شاخه های دیگر علوم
برای دست یافتن به اهدافم این دیدگاه اخیر باید بسط بیشتری پیدا کند. اما قبل از آن باید به این مطالب اشاره کردکه: چنین پارادایمی به­طور جداگانه و تقریباً هم زمان در دو حیطة دیگر فلسفه نیز ظهور یافته است. در نظریة عدالت جان رالز(28)، که او «مفهوم موازنة تأملی فراگیر(29)» را برای تبیین شیوه ای که مناسب اخلاق می دانست، ارائه می کند. این شیوه به نحو دقیقی در سال 1976 در مقاله ای به قلم نورمن دانیلز با عنوان «موازنة تأملی فراگیر و پذیرش نظریه در اخلاق» تفصیل و تنقیح شده است. دانیلز شیوه اش را با واژگان خاص خود توضیح می­دهد:

شیوة موازنة تأملی فراگیر، تلاشی است برای ایجاد انسجام در یک سه گانة منظم از مجموعه باورها که در اعتقادات شخص خاصی واقع شده باشد، یعنی، الف مجموعه ای از داوری های اخلاقی ب مجموعه ای از اصول اخلاقی، ج مجموعه ای از نظریه های مرتبط. ابتدا باید داوری های اخلاقی اولیة فرد غربال شود تا فقط آنهایی باقی بماند که تقریباً او را مطمئن می­کند و تحت این شرایط جهت­دهی به سویی باشد که داوری را از خطا مصون بدارد... سپس مجموعه­ای از اصول اخلاقی را جایگزین می­کنیم که دارای درجات نامنظمی از «همپوشانی» با داوری های اخلاقی است. اما صرفاً بهترین همپوشانی اصول با داوری که فقط جهت موازنه را ارائه می دهد نمی پذیریم. در واقع برهان­هایی فلسفی مدّنظر ما هستند که قوت و ضعف مجموعه های جایگزین اصول را توضیح دهند، (یا مشارکت مفاهیم اخلاقی) ... فرض کنید مجموعة خاصی از برهان­های مستدل وجود دارند و فاعل اخلاقی نیز متقاعد شده که این مجموعة اصول قابل پذیرش تر از مجموعه های دیگر است.... ، از این رو می توان پس و پیش فعل فاعل را تصور کرد که تعدیل­هایی بر لحاظ داوری­ها، اصول اخلاقی و نظریه­های پیشین او اعمال می­کنند. با این شیوه، او به نقطة متعادلی می­رسد که سه­گانة (الف)، (ب)، (ج) را می­سازد.(30)

گرچه بسیاری از جزئیات متفاوت هستند، ولی به وضوح تصویری که در اینجا ارائه شد، با آنچه من در نظر دارم هم سو است.

مثال دیگر؛ الگوی مشابهی در مقالة ماری هس(31) باعنوان «الگوهای تغییر نظریه»(32) که برای نخستین بار در سال 1973 به چ اپ رسید یافت می­شود.(33) هس معتقد است: می­توان علم را همچون «ابزار آموزش»(34) یا به عبارتی «ماشین آموزش»(35) در نظر گرفت. این ماشین یک ورودی(36) دارد و این ورودی دریافتی­های تجربی را از محیط می­گیرد. این ماشین دارای یک پردازنده(37) است و این پردازنده آنچه دریافت­شده را در قالب جملات بیان می­دارد. همچنین این ماشین یک نظریه­پرداز(38) دارد که نظریات را پردازش می­کند تا مناسب و تبیین­گر داده­ها باشند. همچنین دارای یک نمایشگر است که نتایج تجربی مشاهدات را از آن نظریات بیرون می­کشد.

کارکرد این ماشین آموزش، علم است. اکنون باید دربارة شیوه­ای که این ماشین از طریق آن به افعال تحقق می­بخشد دو مورد ذکر شود؛ نخست، همان­طور که هس معتقد است، ماشین در بخش نظریه­پردازی می­کوشد تا «شرایط منسجم(39)» خاصی را ارضا کند. او می­گوید:

برای مثال، این امکان وجود دارد که ما در پی یافتن قانونی کلی باشیم مانند عمومیت در مشاهدة امور، یا امکان دارد تمایل ما به نظامی اقتصادی و منسجم از قوانین و نظریات با ملاحظات مفصل­تری مواجه شود؛ مانند مقتضیات تناسب، سادگی، قیاس، سازگاری با شرایط پیشین(40) خاص یا مسلمات فلسفی. (41)

و دوم اینکه:

این ماشین اجازه می­دهد عکس العمل­های داخلی، حلقه­ای درجهت تنظیم نظریه برای امور مشاهده­ای ایجاد کند، همان­طورکه حلقه­های معمول خارجی، مقایسة بین خروجی علّی و ورودی تجربی را مجاز می­­کنند، حلقه­های عکس العمل داخلی، مقایسه­ای مستقیم­ بین بهترین نظریة حاضر ا امور مشاهده­ای رامی­سازند...؟(42)

اکنون باید دید اگر آنچه هس «عدم هماهنگی» می­نامد به­وجود اید، چه رخ خواهد داد؟ گاهی اوقات نتیجه می­گیریم که سازوکار ورودی معیوب است؛ گاهی سازوکار پردازنده را برای تبیین داده­ها متفاوت می­دانیم؛ و گاهی نظریه­پرداز را در جهت به کارگیری نظریة متفاوتی مشاهده می­کنیم. اما گاهی اغلب در مقام آخرین راه حل شرایط انسجام را اصلاح می­کنیم:

برای مثال در پرتو موفقیت و شکست یک سلسله از بهترین نظریات در مورد امور قابل­دسترس مشاهده­ای، و ساختن اسنادهائی موفقیت­آمیز. به نظر می­رسد مثال­های زیادی از این نوع اصلاح در تاریخ علم وجود دارد:رهاکردن امر مسلم حرکت دایره­ای اجرام سماوی؛ طرد این مفهوم که برخی مسلمات نظریه­ای مانند هندسة اقلیدسی یا تعین جهانی، می­توانند پیشینی باشند؛ گزینش و طرد بعدی فلسفة مکانیکی به عنوان شرط ضروری تبیین علمی؛ مسلم دانستن قابلیت فروکاهیدن فرایندهای جسمی به نظریات روانشناسانه. این چنین گوناگونی شرایط انسجام، در واقع اساس مسئلة مناقشة فلسفی ملاحظة علم را برمی­سازد، و اکنون موضوع بحث من این است که مناقشات بسیار معمولی بین شروح متفاوت از ساختار علم اغلب بی­معنی هستند مگر از این حیث که آنها دیدگاه­های متفاوت را از ذات شرایط انسجام باز می­نمایانند. (43)

به طور خلاصه، آنچه در تمامی این سه مبحث یافت می­شود تصویری از عزم نظریه­ای است در چالش با چیزی که می­تواند داده، نظریه، یا الزامات نظری نامیده شود. اگر تمرکز بر مرکز ثقل نظریه باشد، باید انتظار داشت که نظریه­پرداز کوشیده است تا نظریه­ای بیابد که داده­ها را پوشش دهد و الزامات را برآورده سازد. اگر تمرکز بر شرایطی باشد که در آن تعارض بین داده، نظریه و الزامات نظریه مشاهده شده است، باید انتظار داشت که نظریه­پرداز سعی کرده است تا به­وسیلة هماهنگی محتمل بازبینی در داده، نظریه یا الزامات نظریه به تعادل دست­یابد، و نهایتاً به ترکیبی دست می­یابد که به نظر می­رسد درست باشد و بیشتر با آن چیزهایی که او در موردشان قضاوت کرده که باید به ارزش­های شناختی/ نظریه­ای مربوط باشند هماهنگ است ت امکان خطور هر جایگزین دیگری به ذهن وجود داشته باشد.

4. برگزیدن الگو برای جوامع دینی
اکنون به جای علم بر دین تمرکز می­کنیم و به­طور بسیار ویژه به جوامع دینی مانند جامعة مسیحیت، که دارای محوریت متن مقدس هستند، می­پردازیم. در چنین جوامعی که با کتاب مقدس­شان زندگی می­کنند، ساختار تقریباً مشابهی برای تحقیق وجود دارد. برای ملاحظة این نظر، یک جامعة دینی را با محوریت کتابی مقدس تصور کنید؛ سپس فرض­کنید که در این جامعه یک توافق جمعی بر تقاضای منافع در جهت استفاده از این کتاب محوری وجود دارد، و به طور خاص، از تفسیر این کتاب؛ چنین جامعه­ای بهره­مند از چیزی نزدیک به اجماع است در مورد آنچه که می­تواند منافع محوری(44) نامیده شود. برای مثال، یکی از ویژگی­های جوامع دینی این است که از متن محوری­شان انتظار دارند که دستیابی به قلمرو خاص حقیقت را برای آنها امکان­پذیر کند و یا اینکه وقتی به شیوه­ای خاص کتاب دینی مورد استفاده قرار می­گیرد، پیروان آن به نحوی دینی تهذیب شوند. دوباره فرض کنید که در این جامعه، در بین تمامی مفاهیمی که مرتبط با این متون هستند، اجماع وسیعی وجود داشته ­باشد؛ بنابراین در این جامعه در خصوص مفاهیم گوناگون کتاب، یک مفهوم بنیادین وجود دارد. برای بار سوم فرض کنید که در این جامعه افعال از پیش بنیاد نهاده شدة تفسیری وجود دارد که مفهوم نتایج را به­دست بدهد (یعنی تفاسیر) و بر آنها نیز اجماع گسترده­ای وجود دارد. امکان دارد این افعال، تفاسیر جدیدی در اختیار برخی از افراد این جامعه قرار دهند؛ در این صورت، اتفاق آرا در مورد این تفاسیر جدید به­وجود می­اید. برای بار چهارم فرض کنید، افعال از پیش بنیاد نهاده شده­ای دربارة تخصیص این تفاسیر که از آن نتایج به­دست می­ایند وجود داشته باشد (یعنی کاربست­ها)، و درمورد آنها نیز اجماع وسیعی وجود داشته باشد. (همچنین این سخنان نباید به عنوان ناسازگاری با تجربة تازة نتایج قلمداد شوند.) و دست آخر فرض­کنید توافق جمعی بر تخصیص­های این تفاسیر از مفاهیمی که منافع محوری مورد انتظار را به­دست می­دهند، وجود دارد.

اکنون فرض کنید شخصی برهانی با این مضمون به این جامعه ارائه کند: برخلاف آنچه اعضای جامعه پیش­فرض گرفته­اند، پیآمد حرکت تسلسل­وار از متن به مفاهیمِ از پیش بنیاد نهاده شده به نتیجة عمل از پیش بنیاد نهاده شدة تفسیر و به نتیجة عملِ از پیش بنیاد نهاده شدة تخصیص، دارای آن منافع محوری­ای که جامعه در نظر دارد و از آن سلسله انتظار دارد، نیست یا چنین منافعی را به دست نمی­دهد. شاید این شخص استدلال کند که محتوای قضیه­ای یکی از تفاسیر معیار، نقش کلیدی دربارة اشتباه بودن تخصیص جامعه داشته باشد. یک راه برای این جامعه آن است که نتیجة این برهان را طردکند. اما اگر جامعه نتیجه را بپذیرد، ضرورتاً باید این ناسازگاری شناختی را به زندگی­اش وارد کند، و اگر موازنة نظریه را بازسازی کند برخی دوباره­سازی­ها را در پی­ خواهد داشت.

به طورخلاصه، یک امکان برای جامعه­ای در این شیوه یا شیوه­های دیگر، جایگزینی محور به­منظور برطرف کردن انتقاد است. برای مثال، این امکان هست که پیشنهاد شود رسالة یعقوب باید از محور مسیحیت حذف شود؛ یا اینکه یک نسخة بدون مشکل دیگر از این متن مشکل­زا جایگزین آن شود. موضوع قابل اهمیتی در پذیرش رسالة مورد بحث برای بهره­مندی از آن در زندگی وجود ندارد؛ و نیز به ندرت برای اجماع حاصل مشکلی ایجاد می­کند. البته باید توجه داشت اغلب کسانی که برای حذف متون از متن محور، استدلال می­آورند، بدعت­گزار دانسته و از جامعه حذف می­شوند.

امکان دیگر برای جامعه، تغییر نگرش مرتبط با منافع محوری­اش است. به عبارت دیگر، جامعه همیشه فرض می­گیرد که وقتی معنا از متن محتملاً تفسیر و محتملاً به کار گرفته شد، نه تنها حقایق بنیادین خاصی دربارة خدا دردسترس قرار می­دهد بلکه حقایق بنیادین به­خصوصی را نیز دربارة منشاء جهان در اختیار ما می­گذارد. این تنش در صورتی حل خواهد شد که جامعه تصورش را دربارة متنی که مورد نظرش است و منافع­اش را تأمین می­کند، تغییر دهد؛ و محتوای متنی را که برای یافتن امری راجع به خدا کاربرد دارد، مسکوت بگذارد. به روشنی، تغییر انتظارات جوامع دینی مرتبط است با منافعی که از تخصیص متون محوری­شان استنباط می­شود و اغلب در این مورد تحت نوعی فشار مشهود هستند. طرح گالیله برای بازسازی موازنه در همین صنف قرار می­گیرد، گالیله می­گفت: حجیت متن مقدس، نباید به گونه­ای بسط داده شود که به آنچه می­توان در خصوص ساختار عالم گفته شود نیز سرایت کند.

اما برخی اوقات، بسته به ویژگی انتقاد اولیه، جایگزین­های مورد نیاز برای کم­کردن فشار حاصل از تغییر انتظارات مرتبط با منافع محوری آنقدر شدید است که امکان­های دیگر جذاب­تر به­نظر می­رسند: رها کردن معنا از شکل معنای از پیش بنیاد نهاده شده؛ جایگزین کردن عمل تفسیر آن معنا، به قسمی که تفسیر متفاوتی مورد اجماع قرار گیرد. دوباره تأکید می­شود که هدف، دست­یابی به تعادلی است که جامعه آن را حقیقت می­داند، و بیشتر به اعتبار شناختی/ نظریه­ای تعلق دارد تا هر چیز دیگری که به ذهن برسد.

5. نتیجه
اکنون جهت دست­یابی به نتیجه­ای محصل اجزای بحث را در کنار هم مرور می­کنم. نخست الگویی برای فهم آنچه در پی قاعدة نظریه­ای می­اید، ارائه دادم، سپس الگوی مشابهی برای فهم پی­آمد جامعة مسیحی به­عنوان جامعه­ای متن محور ارائه شده است. بنابراین در اینجا الگوی مشابهی برای فهم چگونگی تلاش جامعة مسیحی درجهت به کارگیری متن مقدس در زندگی از یک سو، و تلاش برای زندگی با شیوه­ها و نتایج قواعد نظریه­ای از سوی دیگر، پیشنهاد شده است.

یک راه در جهت اتخاذ این دیدگاه این است که به­طور خلاصه و کاملاً عام الگوی موازنه را آن­طور که برای به­کار گرفتن وضعیت ترکیب کامل است، صورتبندی کنیم. به اعتقاد من برخی از منافع مهم از این طریق حاصل می­شوند؛ اما جای شک است که برای دستیابی به اهداف موردنظر و پاسخگویی به این تلاش پیشنهاد این راه کافی باشد. به نظر من این الگو تاکنون به اندازة کافی قادر بوده است که بحث را هدایت و روشن کند. بنابراین در این قسمت بر سه نکتة مهم که تا کنون مغفول واقع شده­اند، تأکید می­شود:

نخست، به نظر من ایمان مسیحی و قواعد نظریه­ای به­گونه­ای هستند که باید ظهور مکرر تعارض (عدم موازنه) را انتظار داشته باشیم. گاهی اوقات تعارض ناشی از بخش خاصی از علم است که کاربرد توسعه یافته از الزامات نظریه­ای کاملاً بیگانه با مسیحیت است. برای مثال، یکی از دوستان من که در خصوص ادیان جهان تحقیق می­کرد، معتقد است که تقریباً همة مکاتب انسان­شناسی معاصر دین را خردگریز(45) و پدیده­زدا(46) پیش­فرض می­گیرند. اما همیشه تعارضات ظاهر نمی­شوند؛ گاهی اوقات این تعارض ناشی از پیگیری مدرسی تحقیقات با وفاداری به انجیل مسیحی است. در دو قرن اخیر تلاش­های زیادی برای توصیف دین از یک سو و علم از سوی دیگر صورت گرفته است، به شیوه­ای که بتوان عدم تعارض بین علم و دین را «به معنی دقیق کلمه» فهمید. مشاهدة تعارضات همیشه یا نتیجة دیدگاه نامعقول دین یا دیدگاه نامعقول علم و یا هر دو با هم است. دین و علم فقط «دربارة امور متفاوتی» هستند. اما به­جای اینکه این سخن حقیقت لایتغیر مسئله شمرده شود، باید فقط در مقام یک پیشنهاد، و آن هم از نوع افراطی آن برای بازسازی تعادل فرضی ­شود. به نظر من، در بهترین دیدگاه حدواسط نسبت به این موضع، دین و علم و شرکایشان، یعنی مسیحیت و غرب، در علائق خود همپوشانی دارند. لازم به ذکر است که این مسئله در قالب مقالات بسیار جذاب سایر اساتید در بخش سوم کتاب [دین و علم: تاریخ، روش، گفتگو] عرضه شده و مورد پذیرش قرار گرفته است.

نکتة دوم این است که در چالش با کسانی که هم مسیحی و هم نظریه­پرداز هستند در جهت حفظ ایمان و علم برای ایجاد تعادلی رضایت­بخش، بازسازی مورد نیاز می­تواند به شیوه­ای دیگر نیز حاصل شود. در مقابل، گاهی بهترین استراتژی برای بازسازی همانی است که در آن علم به ما عرضه می­شود. دلیلی دیگر بر این امر، علاقة عمیقی است که در بیشتر افراد دانشگاهی غرب در مورد تعارض بین دین و علم وجود دارد با این تأکید که، دین باید از موضع خود دست بردارد. اما چرا باید اینگونه باشد؟ فرض کنید بخشی از آنچه که همانا حجیت متن مقدس است، قائل بر این است که متن مقدس بهترین دسترسی را به قلمروی خاص حقیقت در اختیار ما می­گذارد. و در مورد تعارض بین دین و علم، دین باید از موضع خود پایین بیاید، یعنی متن مقدس چنین حجیتی ندارد، یا اینکه نظریه­پردازان به هر دلیلی هرگز دربارة اینکه قلمرو حقیقت نسبت به آنچه که متن مقدس بهترین دسترسی را در اختیار ما می­گذارد، سخنی نگویند. به نظر من دربارة بهترین دیدگاه متعادل در این مورد، هیچکدام از موارد مورد اشاره درست نیستند.

آخر اینکه، اغلب در علوم اجتماعی و انسانی، وقتی ریشه­های تعارض بین عقاید مسیحی و نتایج نظریه­پردازی را پیگیری می­کنیم، درمی­یابیم که نظریه­پردازان مورد سؤال با یک سری الزامات نظری­ سروکار دارند که کاملاً با اعتقادات مسیحی بیگانه است. در چنین مواقعی، بحث به این نقطه رهنمون می­شود که نظریه­پردازی به طور عام به راستی از طبیعت دینی به­دور است. ما انسان­ها نمی­توانیم دین­مان را در دالان منتهی به شبستان کلیساها رها کنیم، درحالی­که وارد تالار علم می­شویم، عملاً هم چنین کاری را نمی­کنیم. به­جای آن الگوی قدیمی پیراستن تمامی ویژگی­ها پیش از چالش احتمالی با دین، باید با الگوهای جدید افراد که با ویژگی­های متفاوت در گفت­وگوی نظری شرکت می­کنند اقدام به تحقیق کنیم، به عبارت دیگر امید به اجماع به عنوان نتیجه باشد، نه اینکه بر آن به عنوان نقطة آغاز اصرار کنیم. اما با نهایت تأسف اغلب آنچه بدان امید داریم به­دست نمی­اید.

ما با چالش در خصوص تلاش برای ارائة تصویری از جهان و خود که علم معاصر برای موازنه با ایمان مسیحی ارائه می­دهد روبرو هستیم یا حداقل من باید چالش به وجود آمده را توضیح بدهم، نه اینکه بکوشم با آن روبرو شوم، بنابراین باید بر مبنای روش­شناسی صحبت کرد. در این رابطه یک اصل مستدل ذکر می­شود: دوراهی گفت­وگو بین الهیات و دین، بین اعتقاد مسیحی از یک سو و نتایج نظری از سوی دیگر.

پی­نوشت­ها
* این مقاله ترجمه­ای است از بخش

""THEOLOGY AND SCIENCE; LISTENING TO EACH OTHER""

تألیف

Nicholas Wolterstorff

از کتاب

Richardson W.mark, Wildman Wesley J. (ed), Religion and Science: history, method, dialogue, NewYork: Routledge, 1996.

1. Nicholas wolterstorff

2. کارشناس ارشد فلسفة دین از دانشگاه علامه طباطبایی

3. Cognitive

4. expressive

5. self-expression

6. demagicalized

7. disenchanted

8. disenchanment

9. enchanted garden

10. theodicy

11. theocentric

12. cosmolentric

13. world-rejecting

14. world-affirming

15. necessary

16. irrational

17. cognitive sphere

18. High Sciences (scientiae)

19. John Locke

20. the thing themselves

21. Feminist Sociology

22. Muslim aesthetics

23. Chiristian philosophy

24. Marxist biology

25. Reason within Bounds of Religion

26. Weighing

27. Weighed

28. John Rowls

29. wide reflective e quilibrium

30. Norman Daniels, ‘‘wide reflective Equilibrium and Theory Acceptance in Ethics’’, Journal of philosophy(1979), PP 258-259.

31. Mary Hesse

32. Models of Theory-Change

33. learning device

34. Marry Hesse, ‘‘Models of Theory-Change’’, Reprinted in Revolations and Reconstractions in the philosophy of Science (Bloomington: Indiana University Press, 1980).

35. learning machine

36. receptor

37. formulator

38. theorizer

39. coherence conditions

40. priori

41 ‘‘models’’, p. 126.

42 ‘‘models’’, P. 127.

43 ‘‘models’’, P. 128.

44. Canonical benefits

45. Irrational

46. epiphenomenal