عالمان متاخر شیعه تحت شرایط جدید تاریخی که نهایتا به استقرار مشروطه انجامید، در فقه سیاسی گفتمان جدیدی را پایه‌گذاری کردند. شرایط جدید تاریخی زمینه عینی و ذهنی نواندیشی در حوزه‌های مختلف را پدیدی آورد. تفکر «فقیه‌محور» که در شرایط وجود حکومت‌های سنی مستبد و خشن از یکسو و در فضای فکری نهادینه شده درباره نظام‌های سیاسی مبتنی بر مشروعیت حکومت معصوم و مغصوبیت پادشاهی مطلقه از سوی دیگر، شکل گرفته بود، بعد از ظهور دولت شیعی در ایران عصر صفوی و از زمان انتقال اندیشه‌های جدید سیاسی از جمله انتقال تجربه مغرب زمین درباره نظام سیاسی مشروطه، متزلزل شد. درون چنین زمینه‌های عینی و ذهنی، در حوزه فقه سیاسی فقیهانی چون میرزای نائینی و نخبگان مذهبی طرفداران آنها در نجف و ایران، پایه‌گذاران نظریه فقهی جدید «نظام سیاسی پادشاهی مشروطه برخوردار از مشروعیت نسبی» شدند. آنان با پرداختن به این نظریه با مورد بحث علمی قرار دادن مفاهیم تازه تولید شده در حوزه سیاسی، موافقان و مخالفان خود را با این فضای جدید فکری درگیر کردند و در کنار تداوم تفکر در فضای گذشته، افق جدیدی را گشودند. صورت مساله جدید در شرایط فعلی نه «حاکم» که «حکومت» به مثابه نهادی حقوقی سیاسی بوده و در واقع دو نوع حکومت پادشاهی مطلقه و مشروطه، موضوع تفکر سیاسی جدید فقهی قرار می‌گرفت. در این میان، نائینی با نوشتن کتاب «تنبیه الامه و تنزیه المله» و بسط این نظریه جدید فقهی-سیاسی، نقطه عطفی در تحول اندیشه سیاسی شیعه ایجاد کرد و بعد از او بعضی از عناصر دموکراتیک به وسیله تعدادی از فقهای متاخر از او مورد توجه قرار گرفت. از این رو می‌توان مولفه‌های نو در اندیشه سیاسی علامه محمدحسین نائینی، آیت‌الله سیدمحمدباقر صدر، آیت‌الله محمدمهدی شمس‌الدین و آیت‌الله مرتضی مطهری را دید و به ارتباط آن اشاره کرد:

نائینی: جهل سرچشمه استبداد
علامه محمدحسین نائینی در «تنبیه الامه» با تفکیک نظام‌های سیاسی - استبدادی تملکی از ولایی شورایی، مدعی می‌شود که تسلیم شدن در برابر یک اراده اعم از اراده سلطانی یا اراده رهبانی با متن مقدس اعم از قرآن مجید و سخنان ائمه(ع) ناسازگار است.(1) او به‌جای آن از برابری اراده‌ها به عنوان جایگزین مطلوب سخن گفته است. به نظر نائینی رابطه معکوسی بین تن دادن به اراده استبدادی و مقدار آگاهی مردم وجود دارد. هر اندازه دانش انسان‌ها در عرصه سیاسی و اجتماعی افزایش پیدا کند، به همان اندازه از تمکین دادن به روابط یکسویه که صرفا اراده‌ای بر ارادگان تحمیل شود و آنان نتوانند در ارتباطی دو سویه قرار گیرند، پرهیز خواهند کرد. در مقابل رابطه وثیقی بین اندازه و شدت نظام استبداد و جهل اهل مملکت وجود دارد. اگر این جهل در اوج خود باشد، با شدیدترین نوع استبداد که ادعای الوهیت از سوی مستبد است، قرین خواهد شد(2).
نائینی به صراحت از رهایی و آزادی سخن می‌گوید اما تصریح می‌کند: منظور رهایی از دیانت نیست، بلکه رهایی از استبداد و خودکامگی است.(3) او بین مداخله مردم در امر تنظیم زندگی عمومی و خارج شدن از سلطه و تقلیل آن، رابطه‌ای مثبت می‌بیند و این تفکر را که قانونگذاری حاصل از توافق‌های عقلانی با مکانیسم‌های مختلف از جمله تصویب قوانین لازم‌الاجرا در مجالس ملی، بدعت است، با صراحت مورد حمله قرار می‌دهد. به نظر او تنظیم زندگی عمومی مانند زندگی درون خانواده، چون به قصد تشریع در دین صورت نمی‌گیرد و در حوزه علایق عقلانی بشر قرار دارد، نمی‌تواند بدعت تلقی شود. به نظر نائینی با تکیه بر عناوین ثانوی شرعی، امور سیاسی از حسبی بودن خارج شده و در حیطه وظایف عموم قرار دارد(4): «وقتی که حکومت برای مردم و روی شورای ملی قرار گرفت، مردم حق نظارت در کارها و مصرف مالیات‌هایی که می‌پردازند را دارند و برای این امور وکلایی تعیین می‌کنند».(5) به نظر نائینی حوزه عمومی به وسیله مردم از طریق ارتباط شورایی و توافق بین آنان صورت می‌گیرد. مبنای این توافق در شورا، تصویب دیدگاه اکثریت به مثابه مبنای عمل در عرصه زندگی سیاسی و اجتماعی است. این داوری درباره چیستی مشورت (از لحاظ نتیجه) گام بزرگی در واگذاری تنظیم زندگی اجتماعی با عقلانیت ارتباطی شکل گرفته در سطوح مختلف زندگی اجتماعی است. نائینی دیدگاه خود را به شیوه عقلی و نقلی مستدل می‌کند.(6) او معتقد است: جهل ملت به وظایف و حقوق عمومی و عدم رشد عقلانیت عمومی از عوامل مهم ماندگاری استبداد و به عبارتی عدم رهایی است.(7) بنابراین نائینی وضعیت بحرانی جامعه دینی را و همچنین راه‌حل خروج از آن را در عبارات فوق نظریه‌پردازی کرده است. بر اساس این نظریه، رهایی از سلطه همه جانبه سیاسی در گرو بسط عقلانیت تفاهمی، آن‌هم در وضعیتی آرمانی و خروج ملت از جهل است. او گاهی از استبداد سیاسی و گاهی نیز از استبداد دینی سخن می‌گوید(8).

صدر: آزادی نظر قانونی ملّت
اصطلاح «منطقه الفراغ» یا «آزادی نظر قانونی» از آیت‌الله سیدمحمدباقر صدر بر این امر دلالت دارد که در عرصه اقتصاد مکتب اسلام دو گونه است: آنچه که خود شارع تعیین کرده و قابل تغییر نیست. آنچه که واگذار شده و باید با توجه به اقتضای زمانی و مکانی به وسیله دولت تکمیل ‌شود. در این راستا او معتقد است: آنچه پیامبر(ص) در چارچوب دوم و «بخش واگذار شده و بیان نشده در شرع» تصمیم گرفته امری ثابت و تغییرناپذیر نیست. چنین تصمیماتی از پیامبر(ص) نه به عنوان رسول که به عنوان حاکم سیاسی صورت گرفته و بنابراین نه بخشی از شریعت که متکی به مصالح متغیر اجتماعی در جامعه و دوره‌ای خاص است(9). چنین نگرشی به شریعت، ظرفیتی مناسب برای برقراری ارتباط عقلانی در جهان اجتماعی ایجاد می‌کند. شکل‌گیری حوزه‌ای متغیر از عقلانیت ابزاری اما متکی بر چارچوب‌های فرهنگی استعلایی دینی، قادر است همزمان عقلانیت تفاهمی را گسترش دهد و همچنین پویایی اجتماعی را تضمین کند. بر این اساس در نگاه شهید صدر زمینه‌ای برای شکل‌گیری کنش‌های تفاهمی درون عقلانیت دینی به وجود خواهد آمد. به نظر صدر خداوند انسان را خلیفه خود در زمین قرار داده است. اداره جامعه انسانی و تدبیر امور آن از شئون خلافت الهی انسان است.(10) تفسیر او از خلافت انسان از سوی خدا، به خلافت «نوع و جنس بشر»،(11) این فرصت ذهنی را ایجاد می‌کند که «انسان» از آن جهت که انسان است، بتواند در فرایند شکل‌گیری جامعه و روابط حاکم بر آن به صورتی مستقل مشارکت کند. در این فرآیند جولانگاهی وسیع برای او پدیدار خواهد شد که بر اساس آن خالی از هرگونه تحمیلات بیرونی، با تکیه بر امکانات انسانی در ارتباطی برابر با دیگران قرار گیرد.

شمس‌الدین: سلطه امت بر خود
آیت‌الله محمدمهدی شمس‌الدین تصریح کرده است که انسان بر اساس دلایل شرعی، در هر چیزی بر سرنوشت خود مسلط است. تنها در مواردی که در کتاب و سنت مستدل حکمی وارد شده است، انسان نمی‌تواند با تکیه بر خود تصمیم بگیرد. او بر این اساس معتقد است: در دوره غیبت امت به خودش سلطه دارد. او معتقد است: در این دوره خدا چنین خواسته است که آنان از طریق ارتباط شورایی با همدیگر به هر شکلی که مناسب دیدند ابراز اراده و خواسته خود را عملی کنند. به نظر او تنها شیوه رسیدن به توافق در میان امت از طریق ارتباط شورایی صورت خواهد گرفت. شمس الدین، انسان قرار گرفته در فضای شریعت را (هنگام سنجش او با احکام پیشین الهی) چنان تصور می‌کند که بخشی از حیات او به وسیله قوانین پیشین الهی و بخش دیگر به وسیله خود او به صورتی پسین انتظام می‌یابد. او معیار تشخیص این دو حوزه زندگی انسان متشرع را وجود حکم صریح یا اجتهاد مستدل و عدم چنین حکمی می‌داند. به نظر شمس‌الدین حوزه دوم، حوزه اجتهاد و عقل‌ورزی بشری است. آنان در چارچوب‌های دینی - استعلایی بر اساس مصالح زندگی عمومی و خصوصی خود در شرایطی دائما متغیر به توافق عقلانی خواهند رسید(12)
نگرش شمس الدین، از یکسو انسان مختار و آزاد را ترسیم می‌کند و از سوی دیگر او را درون جهان زیستی برگرفته از تعالیم پیشین الهی قرار می‌دهد. همزمان از انسان عقلانی سنجشگر که در راستای بالا بردن ظرفیت زندگی بهتر در ارتباطی دائمی با دیگران قرار خواهد گرفت و نیز انسان مقید به چارچوب‌های فرهنگی ثابت که با تکیه بر آن در حوزه متغیرهای زندگی عمومی حضور می‌یابد، سخن می‌گوید. نظریه شمس الدین آشکار می‌کند که وارد شدن به دوره‌های تاریخی ـ اجتماعی مستلزم گسستن از آموزه‌های الهی نیست. می‌توان بین تاریخ و فراتاریخ با وارد کردن واسطی به نام انسان عقلانی سنجشگر، به شیوه‌ای تعاملی تفاهم ایجاد کرد.
به طور کلی تفکیک بین امور ذاتا دنیوی و امور ذاتا معنوی، بر این اساس استوار است که نیازهای بشر نه همگونند و نه در یک ردیفند؛ برخی دائما تغییرپذیر و برخی همیشه ثابتند. نیازمندی‌های نوع اول از عمق ساختار جسمی و روحی بشر و از طبیعت زندگی اجتماعی او سرچشمه می‌گیرد و تا انسان اجتماعی وجود دارد، چنین نیازهایی پابرجاست.(13) جدایی این دو نوع نیاز در انسان مقتضی ایجاد ارتباط بین آنهاست. این ارتباط در عرصه اجتماعی از طریق ایجاد آنگونه جامعه‌ای ممکن است که نیروی محرکه آن را نه صرفا ساختارهای اقتصادی ـ سیاسی متغیر، بلکه معانی، ایده‌ها و صورت‌های فرهنگی در تعامل با یکدیگر تشکیل دهند؛ تعاملی که در آن هر بعد، بعد دیگر را مشروط و حد و مرزهایی برایش ایجاد کند. بنابراین، احکام دینی در عین ثبات؛ وقتی در عرصه زندگی عمومی - دنیوی به مرحله تحقق می‌رسد، ظرفیت تغییرپذیری دائمی خواهد یافت. به عبارت دیگر، زبانی کردن شریعت، عامل پیونددهنده ثابت‌های دینی و متغیرهای دنیوی است.

مطهری: حکومت امری تبعی
آیت‌الله مرتضی مطهری با نقد دیدگاه قدمای شیعه در باب امامت، معتقد است اساس امامت را مرجعیت دینی تشکیل می‌دهد و حکومت برای امام امری تبعی است: «مساله امام این است که آیا با رفتن پیغمبر، بیان آن تعلیمات آسمانی که دیگر در آنها اجتهاد و رای شخصی وجود ندارد، در یک فرد متمرکز بود؛ به طوری که مانند پیغمبر(ص) مردم هر چه از او در مسائل دینی سوال ‌می‌کردند، می‌دانستند که پاسخ وی مر حق و حقیقت است و رای و فکر شخصی نیست که ممکن است اشتباه کرده باشد و روز بعد آن را تصحیح نماید.»(14) بر این مبنا، مساله امامت سیاسی، امری تبعی است که امامان به لحاظ اینکه مقام معنوی مرجعیت دینی را داشتند، خود به خود به حکومت نیز اولویت پیدا می‌‌کردند: «پیغمبر که علی را برای این مقام تصریح کرده (مقام حکومت) به خاطر این است که علی(ع) آن مقام دیگر را واجد است... بنابراین ما نباید مساله امامت را از اول به صورت یک مساله خیلی ساده دنیایی یعنی حکومت مطرح کنیم... در شیعه امامت مطرح است، یک شأن امام حکومت است و البته با وجود معصوم جای حکومت کردن کس دیگری نیست. همینطور که با وجود پیغمبر اکرم(ص) جای حکومت کردن کس دیگری نیست. پیغمبر اکرم(ص)، علی(ع) را برای امامت تعیین کرده است که لازمه امامت (به معنی مرجعیت دینی) حکومت کردن هم هست(15)»
طبق این نظریه مساله حکومت آنقدر اهمیت ندارد که به‌خاطرش به پیامبر(ص) وحی نازل شود؛ دلیل این است که پیامبر(ص) در زمان حیاتش حاکمان مختلفی را به مناطق متعددی از جهان اسلام بدون کمک‌گیری از وحی بلکه به عنوان حاکم سیاسی فرستاد. اگر امامت صرفا حکومت بود، پیامبر می‌توانست به آسانی اعلام کند که بعد از من فلان فرد جانشین من است و او را برای شما مسلمانان حاکم سیاسی انتخاب می‌کنم.
اصول دینی بودن امامت؛ نه به لحاظ بعد دنیوی - سیاسی آن، بلکه به لحاظ دینی و معنوی است. در دوره غیبت مساله حکومت که قطعا امری فرعی است، نمی‌تواند به عنوان ادامه امامت تنصیصی مطرح باشد و امری بدیهی است: «در زمان غیبت امام زمان (عج) که دیگر مساله امام معصوم حاضری که مبسوط الید باشد، مطرح نیست یا اگر فرضا حوادث صدر اسلام پیش نمی‌آمد و امیرالمؤمنین خلیفه می‌شد و بعد امام حسن و بعد امام حسین تا زمان حضرت حجت و موجبی هم برای غیبت پیش نمی‌آمد، بعد که امام معصوم در میان نبود، مساله حکومت مساله دیگری می‌شد و آن وقت باید گفت تکلیف مساله حکومت چیست؟ آیا حاکم حتما باید فقیه باشد یا چنین چیزی لازم نیست. آیا حاکم را مردم انتخاب بکنند؟ و.(16)» به نظر مطهری: «اصلا بین مساله امامت و مساله حکومت به یک اعتبار نوعی عموم و خصوص من وجه است. امامت یک مساله است و حکومت که از شئون امامت است، مساله دیگری است. در زمان غیبت ما درباره حکومت صحبت می‌کنیم ولی درباره امامت صحبت نمی‌کنیم.»(17) مثلا امام علی(ع) و امام حسن(ع) در دوره‌ای هم امام بودند و هم حاکم و در دوره‌هایی مانند سایر امامان(ع) امام بودند ولی حاکم نبودند و در دوره غیبت هم حکومت وجود دارد و به تبع حاکم وجود دارد اما امام نیست. اینگونه است که می‌توانیم در دوره غیبت بگوییم که: «حالا که فقط مساله حکومت و اینکه چه کسی حاکم باشد مطرح است؛ آیا آن کس که می‌خواهد حاکم باشد حتما باید از همه افضل باشد یا نه، ممکن است کسی که افضل نسبی باشد، نه افضل واقعی؟ یعنی از نظر سیاستمداری و اداره امور الیق باشد ولو اینکه از جنبه‌های دیگر خیلی پست‌تر باشد... معصوم باشد یا نه؟ چه لزومی دارد؟ نماز شب خوان باشد یا نه؟ چه لزومی دارد؟(18)...»
آشکارا ملاحظه می‌شود که درون این بینش اساسا دو حوزه دنیایی و قدسی جدا از هم تصویر شده است. در حوزه قدسی، انسانی معصوم پیام‌های وحیانی را دریافت کرده و در میان انسان‌ها منتشر می‌کند و در حوزه دنیایی (حکومت) عقلانیت دنیوی و تاملات ثانوی انسانی داور اصلی خواهد بود. اما این داوری هیچ‌گاه در استقلال از حوزه قدسی صورت نمی‌گیرد.
تعدادی از فقیهان فرهیخته، تحت شرایط مساعدی که به صورت استثنایی در تاریخ معاصر پیش‌آمد، کلام و فقه سیاسی را بسط داده‌اند که بر اساس آن می‌توان آنچنان نظام اجتماعی را تصویر کرد که حوزه‌های مستقل در تکوین یک جامعه مطلوب وجود خواهد داشت و از سوی دیگر با شکل‌گیری ارتباط‌های انسانی ـ عقلانی امکان پویایی دائمی در آن ممکن خواهد بود. در کلام و فقه سیاسی شکل گرفته در زبان این فرهیختگان دینی، تفکیک نسبی دو حوزه دنیوی و معنوی و در نتیجه امکان تعامل بین آنها تسهیل می‌شود. درون این نگرش فرصتی برای نوع انسانی دست می‌دهد که با تکیه بر امکانات و نیروهای درونی ـ عقلانی خود برای تنظیم زندگی دنیوی و نیز تامل در گزاره‌های وحیانی معطوف به بهینه‌سازی زندگی خصوصی و عمومی انسان‌ها، گام بردارند. ظهور و بسط این نگرش در تاریخ معاصر به این دلیل ممکن شده است که بعد از انقلاب مشروطه نظام‌های بسیط سلطانی تا اندازه‌ای فرو ریخت و به تدریج حوزه‌ای فرهنگی بیرون از حوزه سیاسی به وجود آمد و با کم شدن بار قدرت و سلطه در کلیت نظام اجتماعی تاملات جدید را ممکن ساخت.

ارجاعات:
1 - ر.ک: تنبیه الامه و تنزیه المله، مقدمه مولف / 2- ر.ک: تنبیه الامه و تنزیه المله، مقدمه مولف / 3- همان، ص 94. / 4- همان، صص 7 ـ 103 / 5- همان، فصل چهارم / 6- همان، صص 13 ـ 111 / 7- همان، ص 141/ 8- همان، صص 3 ـ 142 / 9- محمد باقر الصدر؛ اعتقادنا، صص 41 ـ 40 / 10- محسن کدیور در: مجموعه سخنرانی‌ها؛ دین و حکومت، ص 15، به نقل از: محمد باقر صدر؛ الاسلام یقود الحیاه، جزء 4: خلافه الانسان و شهاده الانبیاء، ص 9 / 11- همان / 12- محمد مهدی شمس الدین؛ فی الاجتماع السیاسی الاسلامی، صص 55 ـ 351 / 13- محمد سروش، دین و دولت در اندیشه اسلامی، ص 74 و مرتضی مطهری، اسلام و مقتضیات زمان، ج 2، ص 39. و نظام حقوق زن در اسلام، صص 33 ـ 129 / 14- مرتضی مطهری، امامت و رهبری، ص 71 / 15- همان، ص 81 ـ 80 / 16- همان، صص 81 ـ 80 / 17- همان، ص 96 / 18- همان، صص 71 ـ 70.

منبع: / روزنامه / اعتماد ملی ۱۳۸۸/۰۵/۲۰
نویسنده : محمود شفیعى