نویسنده در این مقاله کلیات فرآیند فهم متون، اعم از دینى و غیر دینى، را آنچنانکه در دانش هرمنوتیک مطرح است تحلیل کرده و در این تحلیل روى سه مساله اساسى تاکید نموده‏است: (1) فهم هر متن به تفسیر آن موقوف است. (2) تفسیر خاستگاههاى انتقادى دارد. (3) تفسیر و فهم هر متن مقدمات و مقومات اجتناب‏ناپذیرى دارد که مهمترین آنها عبارتند از: الف. پیش دانسته‏ها و پیش‏فهم‏هاى مفسر ب. علائق و انتظارات هدایت کننده مفسر ج. پرسش مفسر از تاریخ د. کشف مرکز معناى متن ه. ترجمه معناى متن در افق تاریخى مفسر.
نویسنده ضمن توضیح این مراحل مشکل اصلى هر کدام از آنها را یادآور شده و در مقام استنتاج از تحلیل خود این دعوى را مطرح کرده که فهم صحیح هر متن(اعم از دینى و غیر دینى) به تنقیح کامل مقدمات و مقومات تفسیر و فهم آن متن موقوف است.

فهمیدن گونه‏اى شناخت است. خواندن یک متن یا شنیدن یک گفتار غیر از فهمیدن آن است و ممکن است‏شخصى سخنى را بشنود یا متنى را بخواند، ولى آن را نفهمد. پس از رویارویى با یک متن یا گفتار مى‏توان با آن دو گونه برخورد کرد: یک گونه برخورد، تبیین آن متن یا گفتار به عنوان یک «پدیده‏» است؛ در روش تبیین، ارتباطاتى را که پدیده از آنها ناشى شده با استفاده از «قواعد مربوط‏» توضیح مى‏دهند و معلوم مى‏کنند که این پدیده چگونه واقع شده است. برخورد دیگر تفسیر آن متن یا گفتار و فهمیدن آن است. با عمل تفسیر، متن یا گفتار شفاف مى‏شود و «معناى‏» خود را نشان مى‏دهد. تفسیر بر این پیش‏فرض مبتنى است که خواندن و شنیدن یک متن یا گفتار، گرچه مدلولات کلمات و جملات آنها معلوم باشد آنچه را متن و گفتار در خود پنهان دارند آشکار نمى‏گرداند. این امر پنهان را تنها با تفسیر مى‏توان آفتابى و برملا کرد.
بحث و بررسى موضوع «فهمیدن‏»، به مثابه گونه‏اى از شناختن که باید تئورى و روش خود را داشته باشد از قرن نوزدهم آغاز شده است. تا قرن نوزدهم تنها از قاعده‏هاى تفسیر متون دینى، فلسفى و هنرى و حقوقى سخن مى‏گفتند و در این زمینه‏ها مباحث و سوابقى وجود داشت. این قاعده‏ها عبارت بودند از لزوم آشنایى با زبان متن و قواعد دستورى آن، لزوم دقت در چگونگى به کار بردن واژه‏ها و ترکیبات به وسیله مؤلف متن، لزوم تامل در سبک و اسلوب استفاده شده از آن در هر بخش از متن و احتمالا لزوم توجه به موقعیتى که مؤلف متن را در آن موقعیت پدید آورده است. هنوز بررسى دقیقى در این باره نشده بود که اساسا «فهمیدن‏» به عنوان گونه‏اى از شناخت مستقل در برابر شناخت تبیینى چیست. آنچه مهمترین تاثیررا در پیدایش این بررسى‏ها گذاشت‏به وجود آمدن بحثهاى دقیقى درباره پدیده زبان بود. بتدریج معلوم شد همانطور که زبان یک پدیده تاریخى است و شرطها و امکانهاى «بیان‏» تاریخى و متحول‏اند، فهمیدن هم یک مساله تاریخى است و شرطها و امکانهاى آن هم متحول است؛ آنچه در افق تاریخى (تجربه انسانهاى یک عصر از خود و از جهان) معینى بیان شده، براى فهمیده شدن در افق تاریخى دیگر نیازمند گونه‏اى «ترجمه محتوایى‏» و «بیان جدید» است. معلوم شد تنها گفتگو از چند قاعده براى درک همه‏جانبه مساله فهمیدن متون کافى نیست و لازم است فهمیدن به عنوان گونه‏اى از شناخت مورد بحث و بررسى دقیق قرار بگیرد و این معرفت درجه اول به وسیله یک معرفت درجه دوم مورد شناسایى قرار گیرد.
از سوى دیگر مى‏توان گفت غفلت گذشتگان از مبانى پیش‏فرضهاى «فهمیدن متون‏» و آنچه واقعا در روند فهمیدن رخ مى‏دهد، به این جهت‏بود که در گذشته افق تاریخى مؤلفان متون و مفسران آنها با یکدیگر چندان متفاوت نبود و چون تجربه‏ها و زبانهاى آنها مشترک بود لازم نبود محتوایى از یک افق تاریخى در افق تاریخى دیگر ترجمه شود. همچنین مى‏توان گفت متفاوت شدن افقهاى تاریخى پدیدآورندگان متون و مفسران آنها چنان به کندى انجام مى‏شد که فاصله و شکاف تاریخى میان مؤلفان و مفسران به وضوح احساس نمى‏شد؛ در چنان وضعیتى مفسران، هنگام رویارویى با متون مورد تفسیر چندان ابهامى احساس نمى‏کردند و آنچه متن در خود پنهان اشت‏با اندک توجهى خود را براى آنها آشکار مى‏کرد.
اما در قرون جدید پس از آنکه افق تاریخى جدیدى براى مغرب‏زمینیان گشوده شد، متون فلسفى، دینى و هنرى قرون وسطى و قبل از آن براى انسانهاى متعلق به این افق تاریخى جدید پرابهام جلوه کردند و تفاوت افق تاریخى عصر جدید با عصر گذشته آشکار گردید؛ این وضع موجب شد درباره تفسیر و فهمیدن متون گذشته بررسیها و تاملات پیچیده و دقیقى انجام دهند. و این بررسیها موجب توجه کامل و مستقل به مساله تفسیر و فهمیدن متون به عنوان گونه‏اى از شناخت گردید. فهمیدن متعلق یک شناسایى مستقل قرار گرفت و معرفت‏شناسى آن به وجود آمد. در این بررسیها تئورى و روشهاى فهمیدن شکل گرفت و هرمنوتیک (Hermenutik) آن گونه که امروز هست، بتدریج‏به وجود آمد.

فهمیدن متن به تفسیر آن موقوف است
معناى هر متن یک واقعیت پنهان است که باید به وسیله تفسیر برملا و آشکارشود. دلالت متن بر معنا در پرتو عمل تفسیر حاصل مى‏شود. در واقع، متن به وسیله تفسیر به سخن گفتن واداشته مى‏شود و آنچه را در درون خود داردبیرون مى‏اندازد. درست است که دلالت متن بر معنا با مکانیسم قواعد دلالت Semantik ارتباط دارد ولى آن اهرم که کار دستگاه دلالت را ثمربخش مى‏سازد، عمل تفسیر است که از مفسر ناشى مى‏شود. قواعد دلالت‏به زبان و سخن مربوط است ولى تفسیر کارى است که فهمنده متن انجام مى‏دهد و از طریق آن دلالت را منشا اثر مى‏سازد. اگر تفسیر انجام نشود هیچ متنى خود به خود معنایش را ظاهر نمى‏گرداند. هیچکس بدون تفسیر، هیچ معنایى را نمى‏فهمد و ما نه تنها براى فهمیدن هر متن، بلکه حتى براى فهمیدن سخنان عادى و روزمره دیگران آنها را به گونه‏اى تفسیر مى‏کنیم؛ بدفهمیهایى که در مکالمات رخ مى‏دهد مربوط به نادرست تفسیر کردن است. ما در روند فهمیدن سخنان دیگران درحقیقت هر سخنى را در آن جایگاه از زندگى که آن سخن با آن مربوط است قرار مى‏دهیم و این چنین آن را تفسیر مى‏کنیم. بدین گونه فهم سخن دیگران فهم زندگى‏آنها است و تفسیر سخن آنها تفسیر زندگى آنها. هرگاه فرضا در فهمیدن معناى یک «نص‏» هیچ اختلافى بروز نکند این موضوع به سبب دلالت‏خود به خود متن بر معنا و بى‏نیازى آن از تفسیر نیست، بلکه بدین سبب است که همگان آن را به گونه‏اى واحد تفسیر مى‏کنند.

نگرش انتقادى در خاستگاههاى تفسیر
تفسیر متن به منظور فهم آن بر سه نگرش انتقادى زیر استوار است: (4) درست فهمیده‏شدن هر متن تنها با تفسیر آن ممکن است (5) از هر متن تفسیرهاى متعدد مى‏توان داد و هر متنى وجوه متعدد دارد و فهمیدن معناى متن یک مساله بدیهى نیست (6) باید معناى‏درست متن را تشخیص داد و آن را انتخاب و توجیه کرد و تفسیرهاى نامناسب و معانى نادرست را کنار گذاشت. عقیده به نیازمندى متن به تفسیر، خود بر دو نگرش‏انتقادى مبتنى است: نخست اینکه خود متن غیر از معناى آن است و معنا هرگزبرملا و آفتابى نیست. دیگر اینکه معنا بالاخره نمى‏تواند از متن منفصل و باآن بیگانه باشد و متن تنها اساس معناى مورد نظر است. این دو نگرش انتقادى ازتوقف در سطح متن و همچنین از این تصور ساده‏انگارانه که معنا بدون تفسیر وبا یک دریافت صرفا عقلى میسر است جلوگیرى مى‏کند. چندوجهى دیدن متن و بدیهى نینگاشتن معنا نیز بر این نگرش انتقادى مبتنى است که برخورد ساده با متن مى‏تواند موجب این اشتباه شود که یک تفسیر معین تنها تفسیر ممکن دیده شود و یا این توهم پیش آید که پیش‏دانسته‏هاى مفسر درباره موضوع، تنها معناى قابل فهم از متن است؛ این نگرش انتقادى از طرفى مانع گرفتار شدن مفسر در جزمیت ذهنى قبلى‏اش مى‏شود و از طرف دیگر موجب عبور از شکاکیت و نسبیت مى‏گردد و از این تصور که هرکس مى‏تواند متن را هر طور خواست‏بفهمد، جلوگیرى مى‏کند. تشخیص و انتخاب یک معناى معین به عنوان معناى درست و توجیه آن و کنار گذاشتن تفسیرهاى دیگر نیز بر این نگرش انتقادى مبتنى است که ممکن است مفسر تنها به مفاهیم توجه کند و دچار مطلق‏انگارى مفاهیم (راسیونالیسم مفهومها) گردد و از معناى ویژه یک متن به عنوان یک پدیدار ویژه غفلت ورزد. همچنین ممکن است مفسر به سبب چند وجهى بودن متن از تشخیص معناى واقعى آن چشم بپوشد و به نسبیتگرایى در معنا تن دهد. این توجه‏ها از مطلق‏انگارى مفهومها یا نسبى‏انگارى معنا مانع مى‏گردد و به تشخیص و انتخاب معناى واقعى و دفاع از آن دعوت مى‏کند.

مقدمات و مقومات (فرآیند) تفسیر و فهم متون
دانشمندان هرمنوتیک با بررسیهاى دقیق خود درباره تفسیر و فهم متون، به پنج مساله اصلى که مقدمات و مقومات تفسیر و فهم را تشکیل مى‏دهند، توجه کرده‏اند. این پنج مساله عبارت است از: 1. پیش‏فهم یا پیش‏دانسته مفسر (دورهرمنوتیکى) 2. علائق و انتظارات هدایت‏کننده مفسر 3. پرسشهاى وى از تاریخ (7) تشخیص مرکز معناى متن و تفسیر متن به عنوان یک «واحد» بر محور آن مرکز (8) ترجمه متن در افق تاریخى مفسر.

1. پیش‏فهم یا پیش‏دانسته مفسر و دور هرمنوتیکى
نه تنها هنگام تفسیر متون، بلکه پیش از هر کوشش علمى دیگر نیز شخص محقق درباره آنچه مى‏خواهد تحقیق کند یک «پیش‏فهم‏» یا «پیش‏دانسته‏» دارد. برآمدن شناخت جدید چه از گونه فهمیدن و چه از گونه تبیین همیشه بر یک پیش‏فهم و پیش‏دانسته استوار مى‏گردد و با به کارگیرى آن آغاز مى‏شود و بدون آن ممکن نیست. درک این موضوع براى روشن شدن چگونگى فهم متون اهمیت‏بسیار بالایى دارد.
هیچ دانشمند یا مفسر یا نویسنده‏اى نمى‏تواند افکار و شناختهاى خود را از عدم به وجود آورد و به آنها شکل و سامان دهد. هرکسى از آنچه درباره آن بیشتر مى‏خواهد بداند یک دانسته مجمل یا بسیار مجمل پیشین دارد. اگر درباره یک موضوع هیچ اطلاع قبلى موجود نباشد هیچ خواست و علاقه‏اى هم براى فهم یا تبیین آن به عنوان یک عمل ارادى به وجود نمى‏آید و هیچ فهمى و تبیینى صورت نمى‏پذیرد؛ با مجهول مطلق هیچ نسبتى نمى‏توان برقرار کرد و هیچگونه خواست و علاقه‏اى براى فهم و تبیین آن نمى‏توان داشت؛ فهم و تبیین در جایى معنا پیدا مى‏کند که از طرفى درباره موضوعى چیزى مى‏دانیم و از طرف دیگر مى‏دانیم که همه چیز را درباره آن موضوع نمى‏دانیم. این آگاهى مرکب نقطه آغاز کار ما است و زندگى آگاهانه ما همیشه بر چنین آگاهیهاى مرکب استوار گردیده است. این مطلب را با چند مثال ساده و یک مثال پیچیده توضیح مى‏دهیم:
شخصى را فرض کنید که مى‏خواهد از تهران به شیراز برود و نمى‏داند در چه روزها و ساعتهایى هواپیما از تهران به شیراز پرواز مى‏کند، ولى اجمالا مى‏داند که میان تهران و شیراز خط هوایى وجود دارد. این شخص چکار مى‏کند؟ وى از این دانسته اجمالى پیشین خود استفاده مى‏کند و مثلا به اطلاعات پرواز فرودگاه تهران یا آژانس هوایى منطقه سکونت‏خود در تهران مراجعه مى‏کند و اطلاعات مشروح لازم را درباره روزها و ساعات پروازهاى تهران و شیراز به دست مى‏آورد و سپس به شیراز سفر مى‏کند. شخص دیگرى را فرض کنید که در تهران زندگى مى‏کند و مى‏خواهد به روستاى معینى سفر کند و نمى‏داند با چه وسیله‏اى مى‏توان به آن روستا رفت، اما مى‏داند که ترمینالهایى در نقطه‏هاى معینى از شهر وجود دارد که از آنجا اتومبیلهائى مستقیم یا غیرمستقیم به روستاها حرکت مى‏کنند. این شخص چکار مى‏کند؟ وى براساس دانسته‏هاى پیشین خود با آن ترمینالها تماس مى‏گیرد و براى خود معلوم مى‏سازد که براى رفتن به روستاى مورد نظر چگونه وسیله‏اى، مستقیم یا غیرمستقیم، در دسترس ست‏یا اصلا وسیله نقلیه عمومى براى آن روستا وجود ندارد و تنها با اتومبیل شخصى مى‏توان به آنجا سفر کرد و یا قسمتى از راه آن روستا چنان تنگ و باریک است که آن قسمت را فقط با مرکب حیوانى یا پیاده مى‏توان پیمود. پس از کسب این اطلاعات تفصیلى وى به سفر مى‏رود.
مى‏توانیم این مثالها را عوض کنیم و مثالى پیچیده بیاوریم. مى‏توانیم نوشتن یک کتاب علمى را مثال بیاوریم و نشان دهیم که چگونه در جریان پیشرفت‏یک کوشش علمى نیز همواره دانسته‏هاى تفصیلى بر دانسته‏هاى اجمالى پیشین سوار مى‏شوند و سپس مجموعه به دست آمده، خود مقدمه دانسته‏هاى تفصیلى بعدى قرار مى‏گیرند و بدین ترتیب دانسته‏هاى اجمالى و تفصیلى پیشین و پسین در یک روند دورى و نیز تسلسلى همواره یکدیگر را کامل مى‏کنند. با این مثال معناى دور هرمنوتیکى نیز بخوبى روشن مى‏شود.
نگاشتن یک کتاب علمى معمولا در سه مرحله انجام مى‏شود: تهیه مواد و منابع علمى لازم؛ ارزیابى مواد و منابع؛ نگاشتن کتاب. اما این مراحل تنها در طول یکدیگر قرار ندارند و همیشه پشت‏سرهم قرار نمى‏گیرند، این مراحل یک نسبت تسلسلى و در عین حال دورى با یکدیگر برقرار مى‏کنند.
فرض کنید دانشمندى مى‏خواهد درباره موضوعى یک کتاب بنویسد. وى معمولا پیش از هر کار دیگر مواد و منابع اولیه لازم براى مطالعه و بررسى را فراهم مى‏آورد. براى انجام این کار او مى‏تواند مثلا یکى از این سه روش را به کار بندد: مى‏تواند به یک دایرة‏المعارف علمى جامع و مفصل مراجعه کند و مقالاتى را که به موضوع مورد نظرش مربوط است از آن استخراج کند؛ مى‏تواند به یک کتابخانه داراى فهرست موضوعى برود و فهرست موضوعى آن کتابخانه را بررسى کند و از میان کتابها و مجله‏هاى علمى آن کتابخانه، کتابها و مقالات مورد نظر خود را انتخاب کند؛ و نیز مى‏تواند به کتابخانه‏اى که در آن، کتابها و مجله‏ها براساس موضوعات چیده شده‏اند برود و در آنجا کتابها و مقالات مورد نظرش را از نزدیک بررسى و انتخاب کند. پس از طى این مرحله ابتدایى یکى از دورهاى هرمنوتیکى کتاب‏نگارى دانشمند مورد نظر آغاز مى‏شود؛ بدین ترتیب که: این دانشمند نخست‏با خواندن کتابها و مجله‏هاى انتخاب شده و درباره موضوع مورد نظر خود آگاهى بیشترى نسبت‏به پیش‏دانسته‏هایش به دست مى‏آورد، آنگاه وى از طریق محصول این مطالعات به مثابه پیش‏دانسته‏هاى دیگر از کتابهاى جدیدى آگاه مى‏شود که مى‏توانند به پرسشهایى که با خواندن نخستین منابع درباره موضوع موردنظر برایش پیدا شده پاسخ دهند. وى این کتابهاى جدید را هم تهیه مى‏کند و مى‏خواند و روند مطالعه وى همین طور ادامه پیدا مى‏کند تا اینکه او به آگاهى و احاطه نسبتا رضایت‏بخشى درباره جوانب و سطوح موضوع مورد نظر برسد. ممکن است این شخص در اثناى کوشش خود با اشخاص دانشمندى نیز گفتگو کند و از این طریق هم بر معلومات خود بیفزاید. انباشته شدن معلومات این شخص چنین صورت مى‏گیرد که وى با یک پیش‏دانسته کاملا مجمل نخست‏به اولین بخش از کتابها و مقالات مراجعه مى‏کند، از آنها معلومات جدیدى به دست مى‏آورد و با آن معلومات، دانسته‏ها و پیش‏فهمهاى قبلیش را فربه‏تر و کاملتر مى‏کند؛ آنگاه این مجموعه جدید، خود یک پیش‏دانسته و پیش‏فهم فربه‏ترى مى‏شود براى آنچه از منابع بعدى به دست مى‏آید و همین طور این روند تا مرحله رسیدن به یک آگاهى مکفى و نسبتا همه‏جانبه ادامه پیدا مى‏کندچنانکه واضح است این روند یک وضعیت «دورى‏» و «رفت و برگشتى‏» دارد. و دور هرمنوتیکى این مرحله همین است.
مرحله بعدى‏کار این دانشمند ارزیابى و انتخاب و احیانا فیشبردارى از آن مجموعه انباشته شده است و در این مرحله هم یک دور هرمنوتیکى وجود دارد. دانشمند مورد نظر پس از آنکه در نتیجه مرور نخستین بر مجموعه منابع، یک تصور همه‏جانبه و رضایت‏بخش درباره موضوع کتاب به دست آورد قاعدتا دوباره بخشى از منابع، را بادقت مى‏خواند و از آنها عنوانهاى محدودى را که کاملا با موضوع وى مربوط‏اند براى تحقیق بیشتر انتخاب مى‏کند و کار خود را بر روى آنها متمرکز مى‏سازد و نیز براى تکمیل اطلاعات خود درباره آن عنوانهاى ویژه باز هم به منابع جدیدترى مراجعه مى‏کند. این حرکت ممکن است چندین بار تکرار شود؛ حرکتى که همواره از یک دایره کوچکتر به سوى دایره بزرگتر و بالعکس است.
در مرحله سوم نیز که مرحله نگاشتن کتاب است، یک دور هرمنوتیکى طى مى‏شود. نگاشتن یک کتاب معمولا در چندین مرحله انجام مى‏شود. در مرحله اول، نویسنده براساس مجموعه یادداشتهایش یک طرح کلى از کتاب در مغز خود به وجود مى‏آورد؛ در مرحله دوم پیش‏نویس کتاب را مى‏نویسد که بدون شک این مرحله مهمترین و سخت‏ترین مرحله کتاب‏نگارى است؛ این پیش‏نویس البته مقدماتى است و یک نویسنده معمولا این طور عمل نمى‏کند که بخش اول کتاب خود را به صورت نهایى بنویسد و سپس به همین ترتیب به بخشهاى دیگر بپردازد. بلکه‏هر بخش از کتاب و در نتیجه مجموع کتاب را در چندین مرحله مى‏نویسد. معمولا پیش‏نویس یکبار نوشته مى‏شود و بار دیگر مورد بررسى مجددقرار مى‏گیرد، و مطالبى بر آن اضافه‏یا مواردى از آن حذف مى‏گردد. در مرحله سوم از نگارش کتاب مثلا تاریخها و متنهاى نقل شده و ماخذ و منابع مورد استفاده با دقت کنترل مى‏شود. در مرحله چهارم نگارش، سبک و انسجام منطقى مجموع کتاب مورد بررسى قرار مى‏گیرد. بدین گونه نگارش کتاب با چندین رفت و برگشت انجام مى‏شود.
با نظر دقیق معلوم مى‏شود این رفت و برگشتها به این سبب است که هر بخش از کتاب موقعى با معنا و قابل قبول تلقى مى‏شود که مجموع محتواى کتاب به وجود آمده باشد و هر کدام از بخشها با آن مجموع سنجیده شود. اگر چه نگارش کتاب معمولا از بخشهاى آغازین آن شروع مى‏شود و به سوى پایان آن مى‏رود ولى پذیرفتن محتوا و شکل نهایى همان بخشهاى آغازین بسته به شکل‏گیرى مجموع کتاب است. این واقعیت‏بیش از هر وقت دیگر، هنگام نوشتن مقدمه کتاب آشکار مى‏شود؛ هیچ نویسنده روشمند نمى‏تواند مقدمه کتاب را پیش از اتمام کتاب بنویسد؛ مقدمه گرچه پیش از خود کتاب خوانده مى‏شود و خواننده با آن راهنمایى مى‏شود ولى نوشته شدن آن موقوف به شکل گرفتن مجموع کتاب است. دلیل این همه رفت و برگشت در نگارش یک کتاب این است که گرچه کتاب نوشتن آفریدن یک اثر است ولى حقیقت این آفریدن عبارت است از فهمیده شدن تدریجى یک «طرح‏» که عینا وجود یافتن تدریجى آن طرح هم هست.
آنچه در نگارش یک کتاب رخ مى‏دهد در فهمیدن متون نیز رخ مى‏دهد. هیچ متنى «یکباره‏» و بدون مقدمه و بدون سیر از مرحله‏اى به مرحله‏اى دیگر و کامل کردن فهم مرحله قبل با فهم مرحله بعد و رفت و برگشتهاى متعدد در مراحل مختلف انجام نمى‏شود؛ همواره یک پیش‏دانسته و پیش‏فهم موجود است که در مراحل مختلف فهم فربه‏تر مى‏شود و مقدمه فهمیدنهاى بعدى قرار مى‏گیرد. براى فهم یک متن دشوار فهم، نیاز بیشترى به این رفت و برگشتها هست و به این سبب چنین متنى چندین بار مورد مطالعه و بررسى قرار مى‏گیرد. در هر بار از این بررسیها پیش‏دانسته و پیش‏فهم با بار پیشین متفاوت است و بررسى‏کننده مرتبا از دایره‏اى به سوى دایره‏اى دیگر حرکت مى‏کند.
واقعیت دیگرى که ضرورت وجود «پیش‏دانسته‏» براى فهمیدن را آشکار مى‏سازد این است که فهمیدن با سؤال کردن آغاز مى‏شود و سؤال کردن بدون «پیش‏دانسته‏» ممکن نیست. کسى که مى‏خواهد متنى را بفهمد، در واقع «چیزى‏» را جستجو مى‏کند و گمشده‏اى دارد؛ کسى که جستجو مى‏کند در واقع سؤال مى‏کند و کسى که سؤال مى‏کند باید بداند که درباره «چه‏» سؤال مى‏کند. اگر پیش‏دانسته‏اى درباره سئوال موجود نباشد سؤال نه معنا پیدا مى‏کند و نه وجود؛ درباره مجهول مطلق هیچ پرسشى نمى‏توان مطرح کرد. در حقیقت نقطه آغاز دانش انسان نه سؤال کردن، بلکه پیش‏دانسته‏اى است که درباره سؤال وجود دارد. این پیش‏دانسته، تنها درباره سؤال نیست درباره «سؤال شونده‏» هم هست. همچنین سئوال‏کننده تنها د ر صورتى مى‏تواند سؤال کند که «نظریه زبانى‏» معینى را پذیرفته باشد. سؤال‏کننده باید بداند که شخص یا متن مورد سؤال پاسخهایى دارد و این خود یک پیش‏دانسته دیگر است.
سؤالها در خلا مطرح نمى‏شوند، آنها یک شکل زبانى دارند و این شکل را ساختار زبان مورد استفاده معین مى‏کند. پرسشگر تنها وقتى مى‏تواند سؤال مطرح کند که نظریه زبانى معینى را پذیرفته باشد و درباره آن پیش‏دانسته و پیش‏فهمى داشته باشد پرسشگر باید سؤال خود را بامعنا بداند و بامعنا دانستن بدون پذیرش یک نظریه زبانى ممکن نیست.
پس سؤال کردن حداقل بر این چند پیش‏دانسته مسبوق است: پیش‏دانسته‏اى درباره خود سؤال، پیش‏دانسته‏اى درباره شخص یا متن مورد سؤال، پیش‏دانسته‏اى درباره زبان سؤال. علاوه بر همه اینها سؤال‏کننده باید بداند از خاستگاه کدامین دانش سؤال خود را مطرح مى‏کند و از خاستگاه آن دانش مرز سؤال کردن در کجا قرار دارد؟ چه چیز را مى‏توان سؤال کرد و چه چیز را نمى‏توان سؤال کرد. اجمالا چه امورى در خارج از آن دانش قرار مى‏گیرند تا درباره آنها سؤال نشود. اینجا نیز یک انتظار شکل مى‏گیرد، انتظار پاسخهایى درخور دانش مورد نظر.
در اینجا باید به این نکته مهم توجه کرد که گرچه بدون پیش‏دانسته و پیش‏فهم نمى‏توان فهم حاصل کرد، ولى باید درباره این آفت هشیار بود که ممکن است مفسر، پیش‏دانسته خود را نه تنها مقوم فهم بلکه «مرکز معناى متن‏» که بعدا توضیح مى‏دهیم محسوب کند و کوشش تفسیرى درستى به عمل نیاورد و در سطح متن متوقف بماند یا معناى آن را تحریف کند. مصون ماندن از این آفت‏به میزان خلوص و کمال تفسیر بستگى دارد.

2. علائق و انتظارات هدایت‏کننده مفسر
علائق و انتظارات شخص مفسرکه وى را به سؤال کردن از متن و فهمیدن آن وامى‏دارد از مقدمات و مقومات فهم است. ظاهرا انسان از درون خود به سؤال کردن انگیخته مى‏شود و همیشه یک رشته سؤالات در برابر او قرار دارد. در درجه اول سؤالاتى براى انسان مطرح مى‏شوند که ادامه حیات وى در گرو پاسخ دادن به آنهاست‏یعنى سؤالات مربوط به معیشت (سؤالات حکومت، سیاست و اقتصاد از این قبیل است). در درجه بعد در صورتى که انسان بخواهد آزاد زندگى کند خود باید سؤالات خود را که به معناى هستى و سرنوشت او مربوط مى‏شوند طرح کند. مى‏توان دو مدل از این سؤالات را به عنوان نمونه چنین ارائه داد. نمونه اول: از کجا آمده‏ام؟ به کجا مى‏روم؟ آمدنم بهر چه بود؟. نمونه دوم: چه مى‏توانم بدانم؟ چه باید انجام دهم؟ به چه مى‏توانم امیدوار باشم؟ انسان چیست؟ (کانت این چهار سؤال را اساسیترین سؤالات انسان مى‏داند).
انسان هر سؤالى را از روى علاقه و انتظار خاصى مطرح مى‏کند و این علاقه و انتظار حتما با پیش‏دانسته‏هاى وى که مقومات سؤال وى هستند متناسب مى‏باشد. سؤال همیشه مسبوق به علاقه و انتظار است.
اگر انسان به فهمیدن یک متن علاقه‏مند نباشد کوششى براى تفسیر آن نمى‏کند. تفسیر متن مانند هر عمل ارادى دیگر از علاقه‏اى ناشى مى‏شود و به منظور رسیدن به هدفى انجام مى‏گیرد. این هدف نمى‏تواند مجهول مطلق باشد و از آن حداقل یک تصور مجمل باید داشت. شخصى که یک متن فلسفى را مى‏خواهد تفسیر کند هدفى دارد غیر از هدف آن شخص که یک متن تاریخى را مى‏خواهد بفهمد، اولى درصدد پاسخگیرى براى پرسشهاى فلسفى است که کلى‏اند. دومى درصدد پاسخگیرى براى پرسشى است که جزئى است و به یک حادثه تاریخى مربوط است و اینها دو گونه هدف متفاوت هستند. اگر هدف شخص از تفسیر یک متن فلسفى به دست آوردن یک پاسخ تاریخى باشد این هدف نادرست است و این شخص از آن متن فلسفى هیچ گونه فهمى حاصل نخواهد کرد. همین طور است اگر هدف شخصى از فهمیدن یک متن تاریخى به دست آوردن یک پاسخ فلسفى باشد! مانند همه اعمال ارادى دیگر در تفسیر متون نیز رسیدن به هدفى از پیش‏تصور شده مورد انتظار است. نکته مهم این موضوع این است که این انتظار تنها یک حالت روانى نیست‏بلکه از مقدمات و مقومات عمل تفسیر و فهمیدن است؛ به این معنا که مفسر تنها پاسخهایى را مى‏تواند از متن دریافت کند که انتظار دریافت آن گونه پاسخها را دارد. این انتظار معین مفسر است که مسیر پرسیدن را ترسیم مى‏کند وموجب مى‏شود وى از متن فلسفى پاسخ تاریخى و از متن تاریخى پاسخ فلسفى نخواهد.
اگر این سلسله بهم پیوسته پیش‏دانسته‏ها و علائق و انتظارات و ضرورت منقح گردانیدن آنها را جهت تفسیر و فهم درست از نظر دور بداریم این عمل که کسى از متن فلسفى پاسخ تاریخى بخواهد و یا در متن تاریخى پاسخ فلسفى بجوید، عملى ناممکن و ناواقع نمى‏باشد. زیاد بودند کسانى که در متون دینى دنبال پاسخهاى مربوط به علوم تجربى گشتند و تفسیرهاى قطورى هم با این روش نوشتند تفسیر «الجواهر» طنطاوى از قرآن مجید که در جهان اسلام مقبول نیفتاد یکى از این نمونه‏هاست. گمراه شدن در تفسیر یک متن، نتیجه و علائق و انتظارات ناشى از آنها و در نتیجه گمراه شدن در طرح سؤالات است. سؤال نادرست طرح کردن و گمراه شدن در پیش دانسته‏ها منتظر پاسخ نادرست ماندن است که به تفسیر نادرست منتهى مى‏شود.
اهمیت تنقیح پیش‏دانسته‏ها و سؤالات و علائق و انتظارات براى تفسیر درست متون دینى، پیش از اهمیت آنها براى تفسیر متون دیگر است. متون دینى درباره معناى هستى و سرنوشت انسان سخن مى‏گویند و تنقیح پیش‏دانسته‏ها و سؤالات و علائق و انتظارات مربوط به تفسیر این سرهاى هزار بطن و پیچیده کارى بسیار صعب و طاقتفرساست و استعداد ویژه‏اى لازم دارد. مفسر متون دینى شدن مشکلتر از فیلسوف شدن و متاله شدن است، اکثریت قریب به اتفاق مخاطبان متون دینى جز به وساطت مفسران آن متون که انسانهاى بسیار زبده‏اى باید باشند پیام این متون را نمى‏توانند بگیرند. سخت‏ترین کار این مفسران، این واسطه‏هاى انتقال پیام معنویت (و نه حاکمان روى زمین) تنقیح مقدمات و مقومات عمل تفسیر است.
نقش علائق و انتظارات مفسر در روند تفسیر انکارناپذیر است ولى عویصه‏اى نیز در ارتباط با همان موضوع وجود دارد. عویصه این است که چگونه مى‏توان به دست آورد که علاقه و انتظار مفسر با علاقه و انتظارى که پدیدآورنده متن در پدیدآوردن آن داشته انطباق دارد؟ چگونه مى‏توان به دست آورد که پرسشهایى که مفسر در برابر متن طرح مى‏کند با پرسشهایى که پدیدآورنده متن مى‏خواسته به آنها پاسخ دهد مطابق است؟ ظاهرا انطباق فى الجمله این دو رشته با یکدیگر براى حصول فهم ضرورت دارد. تشخیص این موضوع زمانى مشکلتر مى‏شود که متن در زمان بسیار دوردست نوشته شده باشد؛ چگونه مى‏توان علاقه‏ها و انتظارات و سؤالاهاى انسانهایى را که در هزاران سال قبل متونى را پدید آورده‏اند بوضوح و بدرستى تشخیص داد؟ علاوه بر همه اینها چگونه ممکن است‏شخص مفسر به همه علائق و انتظارات پیدا و پنهان خود که سؤالهاى وى را شکل مى‏دهند آگاه گردد؟ در هر حال این مفسر است که باید در هر مورد نشان دهد با «هنر تفسیرى‏» خود تا چه اندازه بر این مشکلات فائق آمده است.

3. پرسش از تاریخ
پیش‏دانسته‏ها، علائق و انتظارات و سؤالها و احیانا آگاهى از تفسیرهاى دیگران از متن، مفسر را به این جستجو مى‏کشاند که «متن چه مى‏گوید»؟ در این مرحله است که مفسر باید کارى کند که در اینجا از آن به «پرسش از تاریخ‏» تعبیر مى‏کنیم و مى‏توان از آن به «گوش کردن به تاریخ‏» نیز تعبیر کرد. این کار عبارت است از جستجوى آنچه پدیدآورنده متن بیان کرده و مى‏خواسته مخاطبان آن را بفهمند. در این مرحله است که باید با تحقیق تاریخى درستى چندین مساله، از این قبیل را روشن کرد: کدامین علائق و انتظارات، مؤلف را به پدیدآوردن متن سوق داده است؟ او در کدامین وضعیت و شرایط تاریخى سخن گفته است؟ وضعیت و شرایط تاریخى مخاطبان وى چگونه بوده است؟ داده‏ها و امکانات زبانى وى براى گفتن و نوشتن چه بوده است؟ این گونه پرسشها را تنها با روش تحلیل تاریخى مى‏توان پاسخ داد، تحلیلى که باید بى‏دریغ و با کمترین مداخله باید انجام گیرد. استفاده از قواعد و قوانین مربوط به زبان و محاوره‏که قدما آن را احیانا «قواعد تفسیر» مى‏نامیدند در همین مرحله جاى دارد. چنانکه تمامى مباحث الفاظ علم اصول به همین مرحله مربوط مى‏شود. تحقیقات جدید مربوط به روش نقد تاریخى نیز ابواب وسیعى را در ارتباط با این موضوع گشوده و گستره پیچ در پیچ پرسش از تاریخ را به خوبى نشان داده است.
در اینجا به چند مطلب اساسى درباره موضوع «متن چه مى‏گوید» که هر مفسرى باید بدانها بپردازد؛ اشاره مى‏کنیم:
1. بررسى معناى تحت‏اللفظى واژه‏ها و جملات.
2. بررسى نقش «پیامى‏» یا «فراخوانى‏» متن: تاثیرى که متن در شکل ویژه خودش و در ارتباط با وضعیت و شرایط ویژه‏اش، به طور معمول باید در مخاطبان بگذارد.
3. مراد جدى متکلم: متکلم یا نویسنده چه مقصودى از ایجاد متن داشته است؟ وى مى‏خواسته که متن چه هدفى را برآورده سازد؟
4. تاثیرى که متن مورد نظر قطع نظر از خواسته پدیدآورنده‏اش یا اشخاص دیگر عملا و واقعا بر جاى مى‏گذارد.
از میان این چهار موضوع موضوع دوم را که با بحث ما در این مقاله ارتباط بیشتر دارد و براى فهمیدن متون کلید اساسى به شمار مى‏رود، توضیح مى‏دهیم.
«اظهارات زبانى‏» که متون نوشته قسمى از آن است‏یک اثر ناشى از «خطاب‏» در مخاطبان خود مى‏گذارد و نقش «فراخوانى‏» آنها به همین واقعیت مربوط است. این اظهارات از مخاطبان خود یک عکس‏العمل مى‏خواهد که مى‏توان آن را در دو گونه اصلى تقسیم‏بندى کرد:
1. شناختن یک حقیقت‏یا واقعیت؛ 2. اقدام به عملى معین یا ترک و واگذاشتن عملى معین.
ما گونه اول را فراخواندن به «معرفت‏» و گونه دوم را فراخواندن به «عمل‏» مى‏نامیم.
مهمترین گونه‏هاى فراخوانى به معرفت عبارت است از «استفهامى تقریرى‏» که با آن از مخاطب مى‏خواهند به یک حقیقت‏یا واقعیت اقرار و اذعان کند؛ «استدلالى‏» که هدف آن دادن یک نگرش به مخاطب است؛ «خبر رسانى‏» که هدف آن با خبر ساختن است؛ هشداردهنده که هدف آن «متوجه کردن مخاطب‏» به یک پدیده و مورد خاص است؛ «توضیحگرایانه‏» که هدف آن رسیدن مخاطب به فهم یک پدیدار است؛ «ادعاگرایانه‏» که هدف آن تصدیق یک حقیقت‏به وسیله مخاطب است.
فراخوانى به عمل نیز، که هدف آن واداشتن مخاطب به یک عمل یا بازداشتن از آن است مى‏تواند ایجاب یا تحریم باشد؛ ایجاب و تحریم قانونى یا ایجاب و تحریم ارزشى.
همه آنچه گفته شد ابزار تکنیکى فهم معناى مورد نظر پدیدآورنده متن است اما استفاده از این ابزار با یک رشته داوریها و «اتخاذ مواضع‏» میسر مى‏شود و مساله بسیار مهم، بررسى «محک‏» این داوریها و خاستگاه این اتخاذ مواضع است. درست است که متن معنایى را افاده مى‏کند ولى این افاده معنا هنگامى ممکن است که مفسر قبلا معلوم کرده باشد پدیدآورنده متن رساندن چه معنایى را مى‏توانسته قصد کند و رساندن چه معنایى را نمى‏توانسته قصد کند. تشخیص این توانستن و یا نتوانستن به محکها و داوریهایى نیاز دارد. مباحث مربوط به این محکها و داوریها هنوز به صورت رضایت‏بخشى روشن نگشته‏اند، پرسشهایى از این قبیل مطرح است: آیا مفسر مى‏تواند بدون تعلق به وضعیت و شرایط تاریخى ویژه خودش چنین محکهایى را شکل دهد؟ آیا مى‏توان چنان گوش را به تاریخ سپرد که متن چنان به سخن درآید که عینا همان را که پدیدآورنده متن منظور داشته برساند؟ آیا علائق و انتظارات مفسر در افق تاریخى خودش مانعى بر سر این راه نمى‏باشد؟ با وجود همه این سؤالات اساسى، مفسر باید تمام کوشش خود را براى تنقیح چهار موضوع یادشده به کار بندد وگرنه گونه‏اى تحمیل دانسته‏ها و آراى خود بر متن به جاى تفسیر متن خواهد نشست.

4. کشف مرکز معناى متن
منظور از «مرکز معناى متن‏» آن «دیدگاه اصلى‏» است که همه مطالب متن بر محور آن نظم یافته است. این دیدگاه اصلى باید کشف گردد و تمامى متن با فرض ابتناءاش بر آن دیدگاه فهمیده شود. این مرکز معنا را نمى‏توان ناروشمند و بدون محک و معیار کشف کرد؛ روش کشف آن همان «پرسش از تاریخ‏» یا سپردن گوش به تاریخ است که در مبحث پیشین در آن باره صحبت کردیم.
تنها کسى مى‏تواند متنى را تفسیر کند که براى متن «وحدت‏» قائل باشد و چنین بیندیشد که علاوه بر معانى هر واژه و هر جمله، متن به عنوان یک «واحد» یک معناى «تمام‏» را افاده مى‏کند. به تعبیر دیگر غیر از یک «معناى تمام‏» چیزى قابل فهمیده شدن نیست. ممکن است معناى یک متن، از نظر مفسر و دیگران مهم یا غیرمهم و قابل قبول یا غیرقابل قبول باشد ولى تمام بودن معنا غیر از این اوصاف است و هر معنایى تنها با قید «یک واحد» بودن و «تمامت‏» قابل مفهوم شدن است. هر متنى، این وحدت و تمامت را به مرکز معنایى‏اش وامدار است و آن مرکز است که وحدت و تمامت معنا را ممکن مى‏سازد هنگامى تمامى متن فهمیده مى‏شود که این مرکز معنا کشف شده باشد. این مرکز معنا به همه اجزاى متن حیات و معنا مى‏بخشد؛ زیرا این اجزاء در ارتباط با آن مرکز فهمیده مى‏شوند. با وجود اهمیت کلیدى کشف مرکز معناى متن براى تفسیر و فهم متن، در باره این موضوع نیز یک پرسش تکان‏دهنده مطرح است و آن این است که مفسر با اعمال روش پرسش از تاریخ تا چه حد مى‏تواند به مرکز معنا آن طور که واقعا هست ست‏یابد؟ آیا مفسر مى‏تواند در مقام تفسیر، خود را بکلى از تجربه‏هایى که شرایط و وضعیت تاریخى خود وى براى او تدارک دیده‏اند و پرسشهایى که بر اثر این تجربه‏ها براى او مهم و حیاتى جلوه مى‏کند، جدا سازد یا اینکه چنین کارى ممکن نیست و بنابراین کشف مرکز معنا کم‏یا زیاد، تحت تاثیر تجربه‏ها و پرسشهاى مفسر قرار مى‏گیرد؟ در این صورت ممکن است هرکدام از مفسران متعدد تحت تاثیر تجربه‏ها و پرسشهاى متفاوتى که دارند مرکز معناى متن را به گونه‏اى نسبتا متفاوت با معنایى که دیگرى به دست آورده است‏بفهمد و در نتیجه فهمهاى متفاوتى از تمامى متن به دست آید. چه مى‏توان کرد تا دور از این تاثرات، خود متن با مرکز معنایى خود به «سخن گفتن‏» درآید و آنچه را در خود پنهان مى‏دارد بى‏کم وکاست آشکار گرداند؟ آیا چنین کارى ممکن است؟ بى‏شک این پرسش اساسیترین پرسش فرآیند فهم متون است که دانشمندان هرمنوتیک براى یافتن پاسخى روشن بدان، هنوز راه درازى درپیش دارند. جالب این است که اهمیت این پرسش در ارتباط با تفسیر متون دینى چندین برابر مى‏شود؛ زیرا چنانکه قبلا نیز بدان اشارت رفت متون دینى با مسائل رازآمیز و پیچیده و سهل و ممتنع سروکار دارند و کشف مرکز معناى چنین متونى صعوبت ویژه‏اى دارد و استعدادى ویژه و هنر تفسیرى «به کلى دیگرى‏» مى‏طلبد.

5. ترجمه معناى متن در افق تاریخى عصر مفسر
ضرورت این عمل تفسیرى مهم هنگامى کاملا آشکار مى‏شود که پدیدآمدن متن و تفسیر آن به دو عصر متفاوت مربوط باشد. وقتى مفسر در یک افق تاریخى متفاوت با افق تاریخى پدیدآورنده متن زندگى کند و تجربه‏هاى آن دو از خود و از جهان متفاوت باشد باید معناى متن در افق تاریخى مفسر به گونه‏اى ترجمه شود. واضح است که این ترجمه، ترجمه از یک لغت‏به لغت دیگر نیست‏بلکه ترجمه تجربه‏ها به تجربه‏هاست و به عبارت دیگر، فهمیدن تجربه‏هاى گذشتگان از طریق پرسشهایى که ناشى از تجربه‏هاى حاضرین است. این تفاوت تجربه‏ها معلول تاریخى بودن زندگى انسان است. در درون فرهنگها و تمدنهاى متفاوت، جهان‏بینیها و ادیان متفاوت تجربه‏هاى متفاوتى وجود دارد؛ تجربه انسان از خود و از جهان در عصر تبعیت مطلق وى از نیروهاى طبیعى و عدم امکان تصرف در آنها با تجربه وى از خود و از جهان در این عصر که انسان به نیروهاى طبیعى مسلط گردیده و آنها را به سود خود استخدام کرده مسلما متفاوت است. همین امروز تجربه مغرب‏زمینیان و مردم مشرق از خود و از جهان متفاوت است. کلید فهم متون عصرهاى گذشته فهم تجربه‏هاى انسانهاى آن عصر است.
در اینجا باید به چند نکته مهم توجه کرد: نخست اینکه کوشش براى فهم تجربه‏هاى گذشتگان به معناى موافقت‏با تجربه‏هاى آنها نیست؛ مفسر مى‏تواند با آن تجربه‏ها برخوردى انتقادى داشته باشد؛ دیگر اینکه وقتى مفسر کوشش مى‏کند متون دیرین را تفسیر کند ممکن است دچار دو گونه انحراف گردد: انحراف اول این است که با حفظ شکل بیان آن متن دیرین که دیگر براى مخاطبان مفسر قابل فهم نیست، شکل‏گرایانه بیان اصلى متن را شکل‏بندى کند و تحویل مخاطبان دهد. انحراف دوم این است که به عنوان ترجمه بیان متن در افق تاریخى معاصر به جاى اینکه خود متن را به سخن گفتن وادارد براى پرسشها و پیش‏دانسته‏هاى خود از متن تاییدیه بگیرد و متن را بر آنها تطبیق کند. در هر دو صورت متن درست تفسیر نمى‏شود و فهمى حاصل نمى‏گردد. تفسیر درست هنگامى صورت مى‏پذیرد و فهم موقعى به دست مى‏آید که مفسر و مخاطبان وى با متن «درگیر» شوند و این واقعیت‏خود را نشان دهد که یک معناى پنهان در حال آشکار شدن است. در صورت ابقاى بیان اصلى ولى بیگانه متن و یا تطبیق آن بر پرسشها و پیش‏دانسته‏ها و آراى مفسر، چنین درگیرى‏اى به وجود نمى‏آید و معناى پنهانى آشکار نمى‏گردد. این سخن بدین معنا نیست که مى‏توان یا باید در مقام تفسیر، ذهن را از هر گونه پیش‏دانسته و سؤالى خالى کرد؛ قبلا گفته‏ایم که چنین چیزى نه تنها ممکن نیست‏بلکه پیش‏دانسته و سؤال از مقدمات و مقومات فهم است؛ آنچه در اینجا نفى مى‏کنیم تطبیق متن بر دانسته‏ها و سؤالات مفسر است نه آغاز کردن فهم از مقدمات معین و جهت دهنده.

مشترکات انسانى، زمینه‏ساز فهم عصرهاى متفاوت
مجموع آنچه درباره پیچیدگیها و عویصه‏هاى تفسیر و فهم متون گفته شد بحق این پرسش اساسى را پیش‏مى‏آورد که انسانهاى متعلق به افقهاى تاریخى متفاوت چگونه یکدیگر را مى‏فهمند؟ مثلا همین امروز مغرب‏زمینیان که افق تاریخیشان متفاوت بااهل شرق است انسانهاى شرقى را چگونه مى‏فهمند وبالعکس؟
اگر تحولات تاریخى شرایط زندگى و افق تجربه‏هاى انسانها در طول تاریخ بکلى دگرگون مى‏شد مسلما انسانهاى متعلق به افقهاى تاریخى متفاوت اصلا همدیگر را نمى‏فهمیدند؛ مسلما متون به جا مانده از اعصار پیشین براى انسان این عصر مفهوم نمى‏گردید و معلوم نمى‏شد پدیدآرندگان آن متون چه هدفى داشتند و چه مى‏خواستند بگویند و بفهمانند. در این صورت انسانهاى این عصر که از انسان و از جهان تجربه‏هاى ویژه خود را دارند در تصورى که خود، از انسانیت دارند زندانى مى‏شدند و راهى براى شناخت انسانیت گذشتگان که در متون عصرهاى پیشین سخن مى‏گوید نداشتند؛ در این صورت تفسیر آن متون چیزى غیر از این نمى‏توانست‏باشد که مفسر، خود معنایى را انتخاب کند و به حساب متن بگذارد والبته این یعنى نفهمیدن متن و تطبیق دانسته‏هاى خود بر آن.
براى اینکه بتوانیم فهمیدن متون گذشته را واقعى و بامعنا بدانیم که همین طور هم هست‏باید این مقدمه را بپذیریم که ما و انسانهاى گذشته یک انسانیت مشترک داریم. باید بپذیریم که با وجود همه تحولات عظیم تاریخى که تجربه‏هاى ما و انسانهاى گذشته را متفاوت ساخته است تجربه‏هایى پایدار که به اصل و اساس انسانیت مربوط مى‏شود میان ما و آنها مشترک است. در سایه این مشترکات است که ما پرسشهاى خود را در پرسشهاى آنها بازشناسى مى‏کنیم و مى‏توانیم پاسخهایى را که آنها داده‏اند با پرسشهاى خودمان مرتبط بیابیم. البته ما قادر نیستیم براى اثبات این تجربه‏هاى مشترک و ارتباطات موجود یک دلیل تجربى قاطع بیاوریم؛ چون این کار در صورتى ممکن بود که مى‏توانستیم یک سفر واقعى به عصرهاى پیشین کنیم. تنها آزمایشها و بررسى نسبى و محدود ماست که این واقعیت را تایید مى‏کند. در چنین وضعیتى باید بپذیریم که با مسلم گرفتن این تجربه‏هاى مشترک، در حقیقت ما به یک «اعتماد» روى مى‏آوریم و از آن بهره مى‏بریم. اعتماد به این حقیقت که ارتباط انسانهاى اعصار مختلف با یکدیگر مساله‏اى ممکن و معنادار است.
چون مساله ارتباط انسانها با یکدیگر و فهم متون، خصوصا متون دیرین، چنین وضعى دارد و با شناخت تبیینى پدیده‏ها متفاوت است، مى‏توان پرسید براى اینکه بدانیم یک متن واقعا فهمیده شده است چه نشانه قابل اعتماد و نهایى وجود دارد؟ این پرسش را مى‏توان چنین پاسخ داد که در مواردى که تفسیر یک متن موجب درگیر شدن زنده و جدى مفسر و مخاطبانش با متن مورد تفسیر مى‏گردد، این درگیر شدن نشانه این واقعیت مى‏تواند باشد که متن در افق تجربه‏هاى پدیدآورنده آن متن به سخن گفتن درآمده و فهمى حاصل شده است؛ اما این نشانه همیشه دلیل صواب فهم نیست و ممکن است‏یک معناى تحریف شده به وسیله مفسر نیز چنین درگیرى‏اى را موجب شود. حقیقت این است که یک محک صددرصد عینى و همگانى براى اثبات اینکه یک متن بدرستى تفسیر و فهمیده شده است، در دست نیست و بى‏تردید تفسیر متون، خصوصا متون دیرین، گونه‏اى، «تهور متکى به اعتماد» به همراه دارد.
از این حقیقت که یک محک صددرصد براى اثبات درستى یک فهم وجود ندارد نباید وحشت کرد. این حقیقتى است که گذشتگان نیز آن را دریافته بودند و مى‏گفتند دلالت لفظى یک «دلالت ظنى‏» است. علماى اسلام نیز مى‏گفتند و مى‏گویند که قرآن مجید، قطعى‏الصدور و ظنى الدلالة است و سنت، ظنى الصدور و ظنى الدلالة است.

یکسان بودن مراحل فهم درون دینى و فهم برون‏دینى
متون دینى را مى‏توان از درون سنت دینى(فهم درون دینى) و بیرون سنت‏دینى (فهم برون دینى) فهمید. عدم امکان حصول فهم بدون پیش‏دانسته‏ها و علائق و انتظارات و سؤالات در فهم درون دینى و فهم برون‏دینى یکسان است.
شخصى که متون دینى معینى را با تعهد وایمان به آنچه در درون سنت دینى یک قوم انباشته شده تفسیر مى‏کند، پیش‏دانسته‏ها و علائق و انتظارات خود را از همان نت‏به دست مى‏آورد و تفسیر وى در حقیقت‏بازفهمى «فهم‏» گذشتگان است. شخصى که در بیرون از سنت دینى مى‏ایستد و مى‏خواهد همان متون را بدون تعهد و ایمان به سنت موجود دینى بفهمد، پیش‏دانسته‏ها و علائق و انتظارات خود را از منابع غیر دینى مثلادر علوم و فلسفه و تجربه‏هاى بشرى به دست مى‏آورد. اگر بخواهیم معین کنیم یک مفسر موردنظر از کدام قسم است، باید این مطلب را تشخیص دهیم که وى مقدمات و مقومات تفسیر و فهم خود را از درون سنت دینى برگرفته است‏یا از بیرون آن؟ مى‏توان گفت آرزوى جمع میان فهم متون دینى از درون سنت و فهم آن از بیرون آرزویى خام است؛ این کار به التقاطى نامیمون مى‏انجامد و به بى‏راهه مى‏کشاند. متون دینى را یا باید از درون سنت دینى تفسیر کرد و یا از بیرون آن. هر کدام از این دو روش اصحاب و اذنابى دارد و میان این دو گروه بحثها و مشاجراتى گسترده درگرفته است. چون این موضوع از چهارچوب اصلى مبحث ما در این مقال بیرون است در اینجا بدان نمى‏پردازیم. تمام مقصد ما در این مقال نشان دادن این واقعیت است که فهم متون دینى، چه از بیرون سنت و چه از درون سنت، بدون پیش‏دانسته‏ها، علائق و انتظارات مفسر نمى‏تواند صورت پذیرد.
لازم است‏یک نکته مهم را در اینجا توضیح دهم. مساله حجیت ظواهر کتاب و سنت درباره احکام شرعى که براى فقیهان مطرح است مساله‏اى است مربوط به پس از مرحله تفسیر و فهم کتاب و سنت. این مساله به هیچ وجه مدعاى ما را درباره نقش پیش‏دانسته‏ها و علائق و انتظارات مفسران و فقیهان در فهم کتاب و سنت زیر سؤال نمى‏برد. مدعا این است که فهم ظواهر کتاب و سنت مانند هر متن دیگر بر آن مقدمات و مقومات مبتنى است. ما هم قبول داریم که احکام مفهوم از کتاب و سنت در صورت تنقیح کامل مقدمات و مقومات این فهم حجت است.
به این نکته مهم نیز اشاره کنم که تمام مباحث دانش هرمنوتیک به فهم عقلانى و روشمند متون مربوط است. اگر کسانى مدعى الهام غیبى به هنگام فهم متون دینى شوند چنان فهمى که غیر عقلانى و ناروشمند است از موضوع دانش هرمنوتیک بیرون است.
از همه آنچه گفته شد یک نتیجه گرانبها و روشن به دست مى‏آید. آن نتیجه این است که درست فهمیده شدن متون، صددرصد به درست‏بودن پیش‏دانسته‏ها و علائق و انتظارات مفسر بستگى دارد. با مقدمات و مقومات غیرمنقح و سست نمى‏توان معناى واقعى متن را صید کرد. بر عهده هر مفسر است که نخست‏به تنقیح تمام‏عیار پیش‏دانسته‏ها، علائق و انتظارات خود بپردازد و آنها را در معرض داورى دیگران بگذارد و انتقاد دیگران را براى تصحیح و تنقیح آنها با جان و دل پذیرا گردد. داورى در میان تفسیرهاى متفاوت یک متن نیز بدون داورى درباره مقدمات و مقومات آن تفسیرها کارى بى‏ثمر است. نزاع و اختلاف مفسران را باید بیش از هر چیز در مبانى مورد قبول‏آنان (مقدمات و مقومات فهم) جستجو کرد و بررسى و داورى اصلى را به آنجا باید منتقل‏ساخت. حوزه‏هاى علوم اسلامى باید از دانش هرمنوتیک با تمام علاقه و توان خود استقبال کنند؛ زیرا مباحث این دانش است که ضرورت تنقیح مقدمات و مقومات تفسیر متون اسلامى و خصوصا اجتهاد فقهى را روشن مى‏سازد و مى‏تواند به تفسیر روشمند اسلام و اجتهاد روشمند یارى رساند.

پى‏نوشت‏ها:
1. آقاى صادق لاریجانى، در شماره دوم فصلنامه نقدونظر درباره گفتار صاحب این قلم پیرامون نقش انتظار مفسر در فهم متون (مندرج در شماره اول فصلنامه) با شیوه خطابه و هجوم، مطالبى نوشته‏اند. درباره چند نکته مندرج در آن نوشته که به موضوع این مقاله مربوط مى‏شود توضیحات زیر را لازم مى‏دانم:
2. نقش انتظار در فهم متون در همه موارد به قوت خود باقى است. هنگامى که شخصى در کتابخانه درهم و آشفته‏اى کتابى را به صورت دلبخواهى و بدون هیچ سابقه ذهنى از قفسه‏هاى کتاب برمى‏دارد و آن را شرح‏حال ارسطو مى‏یابد (چنانکه ناقد در صفحه‏51 آن فصلنامه تصویر کرده‏اند) آیا وى متن کتاب را فهمیده است؟ آیا این شخص فهمیده که ارسطو چه کسى بوده و در چه تاریخى و چگونه مى‏زیسته و چه مى‏گفته است‏یا چنین کسى هنوز متن را نفهمیده و تنها به این مطلب آگاه شده که این کتاب را درباره ارسطو نوشته‏اند؟ مسلما آنچه تا این مرحله رخ داده مطلب دوم است و دانستن اینکه کتاب درباره چه کسى نوشته شده غیر از فهمیدن آن کتاب (متن) است که پس از مطالعه و بررسى آن حاصل مى‏شود. اگر همین شخص بخواهد همان کتاب را بفهمد، بدون پیش‏دانسته و علائق و انتظارات ناشى از آن نخواهد توانست آن کتاب را بفهمد اگر این شخص شروع به خواندن کتاب جهت فهم آن کند حتما مى‏خواهد از خواندن این کتاب به هدف و انتظار از پیش تصور شده‏اى برسد و همین انتظار است که براى وى مشخص خواهد کرد که در آن کتاب دنبال چه سنخ پاسخهایى مى‏تواند باشد و دنبال چه سنخ پاسخهایى نمى‏تواند باشد (چنانچه در متن مقاله توضیح داده‏ام. علاوه بر این، آگاه شدن به اینکه کتاب درباره چه کسى نوشته خود متوقف بر یک انتظار است، انتظارى که پیش از باز کردن یک کتاب براى بازکننده آن وجود دارد. اگر سه مقدمه، یعنى پیش‏دانسته‏اى درباره اینکه کتاب چگونه چیزى است، علاقه به دانستن اینکه کتابى که در درست گرفته شده به چه موضوعى مربوط است، این انتظار که اگر کتاب را باز کنم خواهم فهمید که درباره چه موضوعى یا چه کسى نوشته شده موجود نباشد همین آگاهى ابتدایى درباره کتاب (اینکه کتب درباره چه کسى نوشته شده) هم به دست نمى‏آید و هیچ چیز مفهوم نمى‏گردد.
چنانکه در متن مقاله آورده‏ام انتظار سنخ معینى از پاسخها و عدم انتظار سنخ دیگرى در آنها تنها یک حالت روانى نیست، بلکه از مقدمات تفسیر و فهم است؛ زیرا در اینکه متن چگونه به سخن درآید و چه سنخ پاسخ‏هایى را برملا سازد، نقش عمده دارد.
3. ناقد در ص‏88 فصلنامه نیز، آنجا که کتاب یک فیلسوف را شعر مى‏یابند آگاهى به این موضوع را که متن درباره چیست‏به «فهم آن متن‏» خلط کرده‏اند و اولى را به جاى دومى گذاشته‏اند.
4. در گفتگوى فصلنامه شماره‏1 نگفته‏ام فهم در صورتى حاصل مى‏شود که مفسر متن درک کند تمام مطالب مطروح در متن موافق انتظار قبلى وى از متن است. آنچه در آنجا گفته‏ام این است که بدون انتظارى خاص نمى‏توان از متن فهمى حاصل کرد. این دو مطلب کاملا متفاوت هستند. ناقد در اوایل ص‏53 فصلنامه شماره‏2 انتظار خاص مفسر از متن را به آگاهى قبلى مفسر از مطالب متن خلط کرده‏اند و تصور نموده‏اند داشتن انتظارى از متن یعنى آگاهى قبلى از مطالب متن.
5. اگر در آن گفتگو آورده‏ام که باید براى مفسر معلوم باشد متن اجمالا متکفل چگونه مطالبى است منظورم پیش‏دانسته‏هایى درباره متن است که بدون آنها تفسیر و فهم ممکن نیست. این پیش‏دانسته‏ها اجمالا معین مى‏کند که متن به چه سنخ مطالبى مربوط مى‏شود و به چه سنخ مطالبى مربوط نمى‏شود. مثلا اگر کسى یک متن فلسفى را با علم به اینکه متن فلسفى است‏بخواهد بفهمد وى مى‏داند که این متن، متن ریاضى، جامعه‏شناسى، روانشناسى، دستور زبان، داستان، رمان و... نیست، بلکه متن فلسفى است. این آگاهى جز با یک تصور اجمالى از اینکه مطالب فلسفى چگونه مطالبى‏اند پدید نمى‏آید. در این آگاهى سنخ مطالب، یعنى آنچه فلسفه را مثلا از علوم جدا مى‏کند، معلوم مى‏گردد نه محتواى آنها. پس منظورم از آگاهى به اینکه متن متکفل چه نوع مطالبى است آگاهى از سنخ مطالب است نه محتواى آنها، و این آگاهى پیش‏دانسته پیش‏فهمى است که بدون آن هیچ فهمى حاصل نمى‏شود.
6. مراد و مدلول همگانى و عینى که ناقد در ص‏89 بدان استناد جسته است مورد انکار کسى نیست. دلالت عینى و همگانى مربوط به دانش Sementik و زبان است و بحث لزوم پیش‏دانسته و علاقه و انتظار براى تحقق تفسیر و فهم مربوط به Hermenutik (دانش فهمیدن) است که به فهمندگان مربوط است. استناد به مباحث علم دلالت در جایى که بحث، بحث هرمنوتیکى است غفلت از هرمنوتیک است؛ غفلت از این موضوع مهم که دستگاه دلالت که به ساختار زبان مربوط است تنها با تفسیر و فهمیدن که عمل مفسر است‏به ثمر مى‏رسد نه خود به خود. اگر فهمیدن فهمندگان نباشد دستگاه دلالت هیچ اثرى از خود ظاهر نمى‏کند. این مطلب را در متن توضیح داده‏ام. در مواردى که همگان به فهم مشترک از یک متن مى‏رسند، اشتراک همگان در مقدمات و مقومات فهم وجود دارد که موجب وحدت فهم مى‏شود؛ به این دلیل فهم حاصل مى‏شود که همه فهمندگان پیش‏دانسته‏ها، علائق و انتظارات مشترک دارند. اگر این نکته ظریف مورد توجه قرار نگیرد، این تصور پیش مى‏آید که دستگاه دلالت مى‏تواند بار دستگاه فهمیدن را هم به دوش بکشد، تصورى که از بیخ و بن خطا است.
7. ناقد در اواخر ص‏54 آورده‏اند: «بسیار طبیعى است که دین درباره همه حرکات و سکنات بشر سخن داشته باشد یا به نحو خصوص یا به نحو عموم. غرض اصلى دین رساندن بشر به کمال نهایى است‏». ناقد، با این تعبیرات در واقع پیش‏دانسته‏هاى خودشان را درباره متون دینى و انتظارشان را از تفسیر و فهم متون دینى بیان کرده‏اند. ایشان با انتظار دریافت پاسخهایى که به کمال نهایى و همه حرکات و سکنات انسان مربوط است‏سراغ تفسیر متون دینى مى‏روند. در این جا نمى‏خواهیم با این پیش‏دانسته و انتظار موافقت‏یا مخالفت کنیم ولى تاکید مى‏کنیم که این فهم از متون دینى هم بر پیش‏دانسته‏ها و علائق و انتظاراتى ویژه مبتنى است و معلوم است که اگر کسى پیش‏دانسته‏ها، علائق و انتظارات دیگرى داشته باشد متون دینى را به گونه‏اى غیر از فهم ایشان فهم خواهد کرد. این مطلب که کدامین پیش‏دانسته‏ها و انتظارات و کدامین فهم، درست است مطلب دیگرى است که در این مقام درصدد بررسى آن نیستیم.
8. نگاه کنید به سلسله مقالات «دین و عقل‏» که حدود هفت‏سال قبل در کیهان فرهنگى سابق منتشر نموده‏ام. آنجا درباره ارتباط محتوم پیش‏دانسته‏ها و انتظارات فقیهان و فتاواى آنها، و به طور کلى نقش این مقدمات و مقومات در فهم متون دینى اسلام بحث کرده‏ام.

منبع: / فصلنامه / نقد و نظر / 1374 / شماره 3 و 4، تابستان و پاییز ۱۳۷۴/۰۷/۰۰
نویسنده : محمد مجتهد شبستری