الف) وجود خدا
در اثر طنزآمیز دابلیو. اچ. مالوک، جمهورى نوین، که اولین‏بار در دهه هفتاد قرن نوزدهم، به هنگام اوج تعارض میان علم و دین منتشر شد، یکى از شخصیتها به نام دکتر جوت (1) معترف است که یک حریف ملحد در صورتى که خدا را تعریف کند، مى‏تواند وجود او را رد کند. «هر ملحدى مى‏تواند این کار را بکند.» اما این مطلب ایمان دکتر را برنمى‏آشوبد. او مى‏گوید: «زیرا در حال حاضر جهانیان هیچ تعریف کافى و وافى‏اى از خداوند ندارند؛ و به گمان من قبل از آن‏که بتوان چیزى را به‏نحوى قانع‏کننده رد کرد، باید قادر به تعریف آن بود.» (2)
آرى این یک طنز است، اما سخنانى که به دهان جوت گذاشته مى‏شود نشان از نظرگاهى دارد که هنوز هم نامتعارف نیست. کسانى که سعى دارند باور خود را نسبت‏به وجود خدا با این سخن موجه سازند که این باور مبتنى بر ایمان است، گاهى به چیزى بیش از این معتقد نیستند که قضیه «خدا وجود دارد» قضیه‏اى است که بدون شواهد کافى، حق پذیرفتن آن را دارند. اما گاه نیز براى اطمینان از این‏که عبارت «خدا وجود دارد» قضیه‏اى صادق است، هرچند ندانند که مفاد این قضیه چیست، به سراغ ایمان مى‏روند؛ و این چیزى است که فراتر از فهم آدمى است. موضع اول هرچند به گمان من نابجاست، لکن قابل بحث است. اما موضع دوم صرفا فریبکارانه است. تا زمانى که ما قضیه‏اى قابل فهم پیش رو داریم، مجالى براى مداخله ایمان نیست. این مى‏تواند امرى تعبدى باشد که موجوداتى با عقول فوق انسانى، البته در صورتى که چنین موجوداتى وجود داشته باشند، قضایایى در ذهن دارند که ما از ادراک آنها عاجزیم. این مطلب فقط مستلزم این است که ما بتوانیم براى عبارت «موجوداتى با عقول فوق انسانى‏» معنایى قائل شویم. اما اگر به واقع، ما نتوانیم این قضایا را بفهمیم، یعنى اگر جملاتى که مدعى بیان این قضایا هستند براى ما هیچ معنایى نداشته باشند، در این صورت این واقعیت (البته اگر این یک واقعیت‏باشد) که آنها براى پاره‏اى از موجودات دیگر معنا دارند، چندان سودى ندارد؛ زیرا این معنا مى‏تواند هر چیزى باشد. گرچه حقیقت این است که قائلان به این موضع قطعا از عبارت «خدا وجود دارد» چیزى مى‏فهمند، یا [دست‏کم] گمان مى‏کنند که مى‏فهمند، اما تنها وقتى که گزارششان از آنچه فهمیده‏اند باور نکردنى به نظر مى‏رسد، به این مطلب تمسک مى‏کنند که گزارششان قاصر از اداى معناى واقعى آن عبارت است. اما کلمات هیچ معنایى غیر از معنایى که براى آنها قائل مى‏شویم، ندارند؛ و اگر یک قضیه را به امور نامفهوم نزدیک بدانیم، به اعتبار آن نیفزوده‏ایم.
در واقع، جهان خالى از توصیفاتى از خدایان نیست؛ خواه این توصیفات، یکایک (3) یا به نحو جمعى (4) به مثابه تعاریف کافى و وافى براى او محسوب شوند و خواه نه. تا زمانى که معیارى در باب کافى و وافى بودن در اختیار داریم، نیازى نیست که این امر جزئى ما را معطل کند. مثلا کسانى که به تعدد خدایان معتقدند مایلند اوصافى را به آنان نسبت دهند که با [آن دسته از] فعالیتهاى بشر که گمان مى‏رود خدایان بر آنها حاکمند، متناسب باشد. خداى جنگ جنگجوست و خداى عشق عاشق‏پیشه. هرچند نه در همه موارد، ولى در پاره‏اى از موارد، این خدایان دست‏کم به صورت ادوارى جسمانى‏اند و در زمان و مکان، تدبیر امور مى‏کنند. کسانى که معتقدند فقط یک خدا وجود دارد، به اتفاق برآنند که او داراى این ویژگیهاست: هوشمند یا چیزى شبیه به آن است؛ داراى احساسات و عواطفى چون عشق یا خشم اخلاقى است؛ غیرجسمانى است‏به استثناى خداى مسیحیت که در دورانى حدود سى‏سال، با فرض یکى بودن پدر و پسر، داراى ویژگیهایى بود که معمولا ناسازگار دانسته مى‏شوند؛ یعنى ویژگى جسمانى بودن و ویژگى غیرجسمانى بودن. [او،] باز هم با همین استثنا، در مکان نمى‏گنجد؛ هرچند قادر به عمل در مکان است. سرمدى است‏یا، با همان استثنا، در زمان نمى‏گنجد؛ هرچند قادر است در زمان عمل کند. او خالق جهان و به‏طور مستمر، ناظر بر آن است؛ در معرض دگرگونى قرار نمى‏گیرد؛ قادر مطلق و عالم مطلق است؛ به لحاظ اخلاقى کامل و در نتیجه، خیرخواه على‏الاطلاق است؛ و [بالاخره] واجب‏الوجود است.
مى‏توان اندکى در این باره تردید کرد که محمولهایى که به این خداى واحد نسبت داده مى‏شوند، همگى معنادار و یا با یکدیگر سازگار باشند. براى نمونه، ما حق داریم چنین بیندیشیم که اگر اصلا قائل شدن به اشخاص غیرمتجسد معقول باشد، این اشخاص دست‏کم باید در زمان قرار گرفته باشند. این مطلب نیز روشن نیست که چگونه موجودى که داراى عواطف و احساسات است، مى‏تواند در معرض دگرگونى قرار نگیرد؛ جز آن‏که فرض کنیم او در همه زمانها داراى احساسات و عواطفى واحد، با شدتى واحد است و در این صورت، این احساسات و عواطف در معرض یک خطر قرار مى‏گیرند و آن این‏که گاه فاقد متعلقات مناسب خود باشند. آنچه در هر حال واضح است این است که اکثر این محمولهاى متفاوت، با یکدیگر ارتباط منطقى ندارند. ما بعدها باید بررسى کنیم که آیا این راى که جهان مخلوق است، معنادار است‏یا نه. اگر قضیه «جهان مخلوق است‏» قضیه معنادارى باشد، مى‏توان آن را مستلزم هوشمند بودن خالق دانست. همین‏طور مى‏توان آن را مستلزم غیرجسمانى بودن او دانست؛ زیرا وجود یک جسم مادى نمى‏تواند مقدم بر وجود عالم باشد هرچند در این صورت روشن نیست که چرا همین امر نباید در مورد وجود نفس هم صدق کند. این قضیه مطمئنا مستلزم سرمدى بودن خالق نیست؛ ممکن است او زمانى قبل از خلق جهان به وجود آمده باشد و یا زمانى پس از آن معدوم شود. همچنین این قضیه مستلزم قادر مطلق بودن خدا نیست. زیرا این امکان هست که او خواستار خلق جهان دیگرى بوده، اما قادر به خلق آن نبوده است و در نتیجه جهان موجود را آفریده است؛ و ممکن است پس از آن دریافته باشد که این جهان به‏طور کلى و یا تا حدى از کنترل او خارج است. این امکان هست که این جهان به گونه‏هایى که براى خدا غیرقابل پیش‏بینى است تحول یابد. این هم واضح است که میان دارا بودن مرتبه‏اى از قدرت، از جمله قدرت خلق جهان، و خیرخواه بودن به لحاظ اخلاقى، هیچ‏گونه ارتباط منطقى‏اى وجود ندارد. در حقیقت، اگر طراحى تاریخ جهان را به دست‏خالق آن بدانیم، [خود این امر] مى‏تواند شاهدى قوى براى پى بردن به بدخواه بودن خالق جهان باشد. در نهایت، اگر این خالق بتواند همه این اوصاف دیگر را به نحو سازگار با یکدیگر دارا باشد، نتیجه‏اش این نیست که او واجب‏الوجود است. زیرا اگر این خالق را خدا بدانیم، مى‏توان او را بالضروره واجد این اوصاف دانست؛ به این معنا که این اوصاف طبق تعریف به هر خدایى نسبت داده مى‏شود. اما این مطلب مستلزم این نیست که [بگوییم] این‏که این تعریف مصداقى در عالم واقع دارد، قضیه‏اى ممکنه نیست.
راى مربوط به واجب‏الوجود بودن خدا شایسته پى‏گیرى است؛ زیرا این راى شامل دو مورد از مشهورترین تلاشها براى اثبات وجود خداست. اولین تلاش که مشهور به است، در اصل از آن آنسلم قدیس است. دکارت (6) تقریر دیگرى از این برهان دارد که با تقریر آنسلم تفاوت چندان مهمى ندارد. مقدمه اول برهان وجودشناختى این است: خدا کامل است. این مقدمه متضمن این معناست که خدا موجودى است که موجودى بزرگ‏تر از او متصور نیست. مفروض این است که این مقدمه طبق تعریف صادق است. در این تعریف دقیقا بیان نشده است که کمال و بزرگى چیست. اما این مطلب، مادام که برهان بتواند به مقدمه دومش، یعنى «موجودى که صرفا ذهنى ست‏به بزرگى موجود واقعى نیست‏»، دست‏یابد، بر برهان خدشه‏اى وارد نخواهد کرد. مفروض این است که مقدمه دوم نیز طبق تعریف، صادق است. استدلال بدین قرار است: اگر خدا وجود نمى‏داشت، بزرگ‏ترین موجود قابل تصور نمى‏بود. اما از آنجا که طبق تعریف، او بزرگ‏ترین موجود قابل تصور است، پس او وجود دارد. معناى دقیق واجب‏الوجود بودن خدا در چنین بافتى این است که وجود او از ذاتش یا، به عبارت دیگر، از نحوه تعریفش نتیجه مى‏شود.
این استدلال هرچند پاره‏اى از فیلسوفان را حتى در روزگار خود ما متقاعد کرده است، قطعا مغالطه‏آمیز است. کانت (7) رایج‏ترین راه را براى ابطال این برهان پیشنهاد کرده است. او این مطلب را رد مى‏کند که وجود بتواند مندرج در تعریف چیزى شود. تعریف یک شى‏ء تهیه فهرست محمولهایى است که آن شى‏ء باید واجد آنها باشد و کانت مى‏گوید وجود محمول نیست. براى نمونه، در تعریف قنطورس مى‏توان گفت: موجودى داراى سر، خرطوم، دستهایى مانند دستهاى انسان که متصل به بدن است و پاهاى اسب. آنگاه اگر در ادامه بگوییم که قنطورس وجود دارد؛ صفت دیگرى را به تعریف نیفزوده‏ایم، و یا هیچ‏یک از اشیائى را که این تعریف بر آنها صادق است‏بر آن حمل نکرده‏ایم. پس حمل وجود بر قنطورس همچون حمل، مثلا، ستیزه‏جویى بر او نیست. با حمل وجود بر قنطورس سخنى از سنخى دیگر گفته‏ایم؛ یعنى این سخن کاذب که تعریف قنطورس مصداق دارد. به همین ترتیب، اوصاف کمال خداوند مثل قدرت مطلق، علم مطلق، خیرخواهى مطلق و یا هر وصف دیگرى را مى‏توان [براى او] برشمرد، اما با افزودن «وجود»، وصفى بر اوصاف دیگر نمى‏افزاییم؛ بلکه، درست‏یا غلط، مى‏گوییم چیزى وجود دارد که آن اوصاف متعلق به آن است.
به گمان من، این پاسخ روى‏هم رفته وجه صحتى دارد؛ اما کاملا قانع‏کننده نیست. زیرا در تحدید تعاریف، بیش از حد بر قاعده‏اى تاکید مى‏ورزد که احتمال نقض آن را مى‏توان داد. در مثل، اگر شخصى واژه «قنطورس‏» را در فرهنگ واژگان بیابد، خواهد دید که نه‏تنها اوصاف مذکور، بلکه وصف افسانه‏اى بودن نیز بر قنطورس حمل مى‏گردد. اگر وصف افسانه‏اى بودن را جدا جزئى از تعریف [قنطورس] مى‏دانستیم، در آن صورت، اگر به فرض محال موجودى پیدا مى‏شد که واجد همه ویژگیهاى قنطورس، غیر از افسانه‏اى بودن مى‏بود، نمى‏شد به معناى دقیق کلمه آن موجود را قنطورس نامید. بلکه مى‏بایست واژه دیگرى پیدا کرد تا بر آن موجود که فقط در افسانه‏اى نبودن با قنطورس تفاوت دارد، دلالت کند. بر همین قیاس، من مى‏پذیرم که شخصى بتواند بر این مطلب تاکید کند که فرض وجود، جزئى از معناى واژه خدا یا در واقع جزئى از معناى هر واژه دیگرى است. براى چنین شخصى، گفتن «خدا وجود ندارد» نوعى سوءاستعمال زبان است. زیرا وصف عدم، چیزى را که پیش‏فرض استعمال موضوع است رد مى‏کند. اما اینک روشن مى‏شود که با این ترفند هیچ چیزى به دست نمى‏آید؛ زیرا یک مساله فیصله‏نایافته باقى مى‏ماند و آن این‏که آیا موضوع قضیه معنایى (8) دارد یا نه. بیایید در تعریف موجود کامل بگوییم که او موجودى است که ذهنى نیست. اما هنوز هم مى‏توان به نحو معنادارى به این پرسش که آیا چیزى وجود دارد که همه اوصاف دیگر یک موجود کامل را داشته باشد و ذهنى هم نباشد، پاسخ «نه‏» داد. بنابراین، حتى اگر این سخن آنسلم قدیس را جایز بدانیم که تصور بزرگ‏ترین موجود قابل تصور همان تصور موجود بودن آن است، نتیجه‏اش این نیست که در عالم واقع هم چیزى که مصداق این مفهوم باشد، وجود دارد.
حال، آیا تفاوتى میان تعریف خدا به منزله واجب‏الوجود و عدم تعریف او به آن هست؟ در فهم معناى واجب‏الوجود مشکلى وجود دارد. اما من فرض مى‏کنم که بتوان آن را به این معنا دانست که خدا هر محمولى داشته باشد، بالضروره واجد آن است. از این جهت، او همانند یک عدد است هرچند احتمالا از جهات دیگر، این همانندى وجود ندارد. در حقیقت، این سخن [که حمل، حمل ضرورى باشد] در باب همه محمولهایى که بر اعداد حمل مى‏شوند، صدق نمى‏کند اما در باب پاره‏اى از آنها صادق است و همینهایند که این تمثیل را موجه مى‏کنند. در واقع به گمان من، قابل دفاع بودن این مقایسه محل شک و شبهه فراوان است؛ اما تاکید بر این نکته ضرورت ندارد. چرا که این کار در نجات استدلال بى‏تاثیر است. زیرا حتى اگر بپذیریم که محمولهاى مورد بحث در صورتى که اصلا مصداق داشته باشند، مصداق داشتن‏شان ضرورى است، لکن مصداق داشتن آنها در اصل یک فرض محض است.
گاه وقتى که گفته مى‏شود خدا واجب‏الوجود است، منظور این است که او موجودى است که دلیل وجود خود را در خودش دارد. این موضع توماس آکویناس قدیس (9) یا یکى از مواضع اوست. وى به اعتبار برهان وجودشناختى اعتقادى نداشت. اما به گمان او، یک واجب‏الوجود به معناى مزبور باید وجود داشته باشد. اسپینوزا تعریف فوق را براى خدا پذیرفت و همان‏طور که مى‏دانیم (10) این تعریف نزد او به وحدت میان خدا و طبیعت منجر شد. چنانکه گفتیم، مشکل در فهم این مطلب است که چگونه ممکن است چنین تعریفى مصداق داشته باشد. اگر مراد از دلیل، یک مبناى منطقى باشد، لازمه‏اش این است که وجود خدا از ذاتش استنتاج شود و در این صورت ما به برهان وجودشناختى بازمى‏گردیم. اگر مراد از دلیل، علت‏باشد، فهم معناى قضیه «چیزى علت‏خودش است‏» دشوار است. حال مى‏توان پرسید که چه تفاوتى میان این دو گفتار است: چیزى علت‏خودش است، و آن چیز هیچ علتى ندارد. ظاهرا راى اصلى توماس آکویناس این بوده است که جهان به شکل کنونى‏اش نمى‏تواند صرفا به نحو اتفاقى وجود یافته باشد. ما نظریه‏هایى در اختیار داریم که واقعیات مشهود را کم و بیش با موفقیت توجیه مى‏کنند. اما قضایایى که در این نظریه‏ها ظاهر مى‏شوند خودشان ممکنه هستند؛ یا اگر این نظریه‏ها در قالب نظامهاى قیاسى درآیند، این امر که آیا اصول موضوعه آنها مصداق دارد یا نه، امر مشروطى است. قانونمند کردن امور واقع، به معناى نشان دادن این نیست که این امور به صورت دیگرى نمى‏توانند باشند، بلکه فقط به این معناست که آنها را در انگاره‏هاى کلى جاى مى‏دهیم. ما با ابداع نظریه‏هاى درازآهنگ‏تر، درصدد ساده کردن این انگاره‏ها هستیم؛ اما هر قدر پیش مى‏رویم، در نهایت، همیشه به این موضع مى‏رسیم که نحوه وجود کلى اشیاء این‏گونه است. این پرسش که چرا نحوه وجود اشیاء این‏گونه است، فقط با ارائه نظریه دیگرى پاسخ داده مى‏شود که باز ما را با همان سؤال روبه‏رو مى‏کند. ما به پاسخى نیاز داریم که نه‏تنها ما را در مورد نحوه وجود اشیاء مطمئن سازد، بلکه در این باره که اشیاء باید بدین نحو وجود داشته باشند نیز به ما اطمینان بخشد. اما چنین پاسخى فقط در صورتى قابل ارائه است که تبیین نهایى در وجود خدایى یافته شود که افعال او از ذاتش ناشى مى‏شوند و ذاتش نتواند با آنچه هست متفاوت باشد.
در مکتوبات اگزیستانسیالیست‏هاى جدید رد پاى این استدلال دیده مى‏شود. آنان دقیقا به این دلیل که هر چیزى در جهان مى‏توانست جور دیگرى باشد، به این نتیجه مى‏رسند که جهان، پوچ و بى‏معناست. کسانى که این موضع را اتخاذ مى‏کنند دلیلى بر اعتقاد به وجود یک خدا سراغ ندارند. اما تلویحا به این مطلب اشاره دارند که فقط در صورت وجود یک خداست که عالم معنادار مى‏شود؛ لکن به نحوى مصیبت‏بار فاقد این معناست.
اگزیستانسیالیست‏ها در این مورد اشتباه کرده‏اند. جستجوى یک دلیل نهایى به لحاظ عاطفى قابل فهم است، اما عقلا منطقى نیست. زیرا اولا، تمسک به یک خدا تبیین‏کننده هر چیزى نخواهد بود، مگر آن‏که [با این تمسک] فرضیه‏هایى را عرضه کنیم که بتوان آنها را با موفقیت تصویر کرد. اما به‏زودى خواهیم دید که امکان عرضه چنین فرضیه‏هایى محل تردید است. با این‏همه بیایید فرض کنیم که امکان عرضه این فرضیه‏ها وجود دارد. بیایید فرض کنیم که ما مى‏توانیم غایاتى را به خدا نسبت دهیم که توجیه‏کننده نحوه انتظام عالم باشد. [حتى در این صورت نیز] آیا این امر که او داراى این غایات است، یک امر تصادفى نخواهد بود؟ گفته مى‏شود نه؛ زیرا این غایات مطابق با ذات خدا هستند. او به دلیل ذاتش، به ناچار باید داراى این غایات باشد. اما در این صورت، آیا با داشتن این ذات، مثلا خیرخواه بودن و بدخواه نبودن، امرى تصادفى نخواهد بود؟ باز هم گفته مى‏شود نه؛ زیرا ذات او مندرج در تعریف اوست. اما در این صورت، ما به مغالطه برهان وجودشناختى بازمى‏گردیم.
نه‏تنها به این مغالطه باز مى‏گردیم، بلکه وجوبى که به افعال خدا نسبت داده مى‏شود و نقش تبیینى‏اى که این افعال، بنا به فرض، ایفا مى‏کنند با یکدیگر ناسازگارند. از قضایاى ضرورى فقط قضایاى ضرورى استنتاج مى‏شود. محتواى این قضایا به طور کلى انتزاعى است. آنها با هر چیزى که امکان وقوع در عالم واقع را داشته باشد، سازگارند. اما یک تبیین، توانایى خود را از عدم سازگارى با هر ممکن‏الوقوعى در عالم واقع، اخذ مى‏کند؛ تبیین، تنها با یک الگوى واقعى، در مقابل سایر الگوهایى که منطقا ممکند، مساعدت دارد. بنابراین، اگر آدمى بتواند تصمیمات یک خدا را عامل انتظام تاریخ جهان بداند، باید هم مجاز بداند که تاریخ جهان احتمالا مى‏توانست غیر از این باشد، و هم این‏که تصمیمات خدا نیز مى‏توانست غیر از این تصمیمات باشد. البته این در صورتى است که بنابر این باشد که خود این تصمیمات قابل توجیه باشند. در اینجا نیز نقطه‏اى باید وجود داشته باشد که در آن، تبیین‏ها متوقف شوند. و هیچ دلیل دیگرى براى این مساله ارائه نشود که چرا ذات خدا همین چیزى است که هست؛ یا، اگر این امر ضرورى دانسته شود، چرا موجودى با چنین ذاتى وجود دارد. اگر رضا دادن به تبیینى از این نوع، عقلانى مى‏بود، دلیلش این نبود که این تبیین از شر امکانى بودن خلاص شده است، بلکه بدین دلیل بود که [این تبیین،] تجارب ما را به نحوى معنادار مى‏کند که نظریه‏هاى علمى نمى‏کنند. اما در این صورت این مطلب باید نشان داده شود. بیان این مطلب کافى نیست که تبیینى از این دست وجود داشته است و ما آن را کشف نکرده بوده‏ایم. این سخن تنها در صورتى موجه است که وجود خدا، به طور مستقل اثبات شده باشد. اگر قرار باشد که فرض وجود یک خدا توسط ارزش تبیینى‏اش توجیه شود، تبیین باید عملا ارائه شود.

ب) برهان نظم
آیا مى‏توان برهان نظم را پذیرفت؟ ظاهرا فقط در صورتى مى‏توان این برهان را پذیرفت که بتوان در سیر حوادث به الگویى دست‏یافت که بتواند این فرضیه را تایید کند که حوادث طراحى شده‏اند. در آن صورت، احتمالا مى‏توان درباره اهداف طراح، نظریه‏اى پرداخت که به لحاظ تجربى، آزمون‏پذیر باشد. در اینجا نیز گفتن این‏که طرحى در کار است کافى نیست؛ بلکه باید نظامى وجود داشته باشد که بتوان آن را با موفقیت تصویر کرد.
اعتقاد به این‏که عالم شواهد کافى در تایید یک طرح پنهان در اختیار ما قرار مى‏دهد، باعث ارائه برهانى در جهت تایید وجود خدا شد که معروف به برهان نظم است. این برهان به نظر مدافعانش ضرورت وجود خدا را نشان نمى‏دهد، بلکه فقط فرض وجود او را یک فرضیه معقول مى‏نمایاند. یکى از شرکت‏کنندگان در گفتگویى که هیوم در کتاب همپرسه‏هایى در باب دین طبیعى خود ترتیب داده است، موضع مدافعان این برهان را منصفانه و با دقت و ظرافت چنین بیان مى‏کند: «به اطراف بنگرید؛ به کل جهان و یکایک اجزاء آن با تامل نظاره کنید: خواهید یافت که چیزى نیست جز یک ماشین بزرگ که به بى‏نهایت ماشینهاى کوچک‏تر تقسیم شده و هریک از اینها بازهم به ماشینهاى کوچک‏ترى تقسیم مى‏شود و همین‏طور ادامه مى‏یابد تا آنجا که قوا و حواس انسانى، دیگر قادر به ردیابى و تبیین آن نیست. مجموعه این ماشینهاى مختلف و حتى کوچک‏ترین اجزاء آنها با چنان دقتى با یکدیگر هماهنگ شده‏اند که همه آدمیانى را که تاکنون با تامل در آن نظاره کرده‏اند به تحسین وامى‏دارد. وفق دادن شگفت‏انگیز وسایل با غایات در سرتاسر طبیعت، با ماشینهاى حاصل ابتکار، تدبیر، فکر، حکمت و عقل انسانى مشابهت دقیق دارد؛ با این تفاوت که در مورد طبیعت، این وفق‏دادنها در سطحى بسیار وسیع‏تر صورت گرفته است: از این رو، طبق قواعد تمثیل، از تشابه معلولها تشابه علتها را استنتاج مى‏کنیم و به این نتیجه مى‏رسیم که خالق طبیعت تا حدى شبیه به ذهن آدمى است؛ با این تفاوت که داراى قواى بسیار عالى‏ترى است که متناسب با عظمت آفریده‏هاى اوست.
قبل از آن‏که کوششى براى ارزیابى این برهان بکنیم، بیایید نگاه دقیق‏ترى به نتیجه آن بیندازیم. چه اوصافى براى خالق طبیعت فرض مى‏شود؟ و نحوه ارتباط او با جهانى که وى علت (11) آن است، چیست؟ اولا، همان‏طور که یکى دیگر از شرکت‏کنندگان در گفتگوى هیوم مى‏گوید، در این تمثیل هیچ چیزى وجود ندارد تا فرض وجود خداى واحد را، در برابر خدایان متعدد، تایید کند. هیچ مؤیدى براى این فرض وجود ندارد که جهانى که ما درمى‏یابیم نتیجه تجارب قبلى خود خداوند یا خدایان دیگر نبوده و ثمره تنها اقدام او براى ایجاد یک جهان باشد؛ حال اگر چنین باشد، تمثیل، اگر اصلا گویاى چیزى باشد، گویاى مطلب دیگرى خواهد بود. هیچ دلیلى براى جواز استنتاج سرمدى بودن خدا یا حتى غیرجسمانى بودن او وجود ندارد؛ از آنجا که همه طراحانى که ما تاکنون در عالم واقع مشاهده کرده‏ایم فانى و داراى جسمند، این تمثیل، اگر قرار باشد به همه لوازمش ملتزم باشیم، باز هم گویاى مطلب دیگرى خواهد بود. تمثیل مذکور نشان مى‏دهد که قواى خدا بیشتر از قواى ماست. اما نشان نمى‏دهد که او قادر مطلق و نیز خیرخواه [مطلق] است. لازمه اطلاق خیرخواهى به خدا، به دست آوردن شواهد تجربى براى این هر دو امر است:
1. وجود خالقى براى جهان.
2. حسن نیت داشتن این خالق در قبال مخلوقات خویش، که در این جهان جایشان داده است.
حال ببینیم چه رابطه‏اى میان این طراح و جهان هست؟ با این فرض که جهان مخلوق است، من نمى‏فهمم که چگونه مى‏توان از این نتیجه اجتناب کرد که فعل خلقت در زمانى رخ داده است. فرض کنیم که این زمان نخستین لحظه زمان باشد؛ در این صورت، بیان معناى تقدم زمانى وجود خالق طبیعت‏بر مخلوقاتش مشکل خواهد بود. این راى هم که خالق، بیرون از زمان وجود داشته است، رایى است که مشکل بتوان براى آن معنایى قائل شد. درست است که مى‏توان به وجود موجودات انتزاعى در بیرون از زمان قائل بود (البته در صورتى که اصلا بتوان به وجود آنها قائل بود)، اما افعال منتسب به خدا به هیچ وجه چنان نیستند که با وجود خالقى انتزاعى سازگار باشند. یک نظریه خردپسندتر این است که وقایع در تاریخ خدا از لحاظ زمانى مقدم بر فعل خلقت است. این نظریه به نحوى خدا را وارد جهان مى‏کند؛ و اگر جهان را شامل هر موجودى بدانیم، بنا به فرض وجود خدا، در هر حال جهان باید شامل وجود او هم بشود. در این صورت، ظاهرا خلقت جهان، به صورتى که ما از آن شناخت داریم، بیشتر به صورت یک تغییر شکل است؛ یعنى یک تغییر بنیادى در جریان کلى حوادث (البته این تغییر ضرورتا به صورت تغییر شکل ماده‏اى که قبلا موجود بوده است، نیست). اما باید یادآور شد که اگر فرض کنیم جهان مادى اصلا از عدم، خلق شده باشد، تمثیل عالم به مصنوعات ست‏بشر باز هم ضعیف‏تر مى‏شود.
با توجه به وجود این مشکلات، به طرفداران این برهان توصیه بهترى مى‏توان کرد و آن این‏که بر استعاره مصنف طبیعت تاکید بیشترى ورزند. آنان مى‏توانند به جاى مقایسه جهان با یک ماشین، که لازمه‏اش طراحى و ساختن است، آن را با یک نمایشنامه مقایسه کنند که لازمه‏اش نوشتن و کارگردانى است. این مفهوم «تصنیف‏» از جمله با مفهوم متعارف خلقت همخوانى بهترى دارد. مصنف، که ناقد و ناظر نیز هست، در زمان وجود دارد؛ اما زمان او با زمان حوادث نمایشنامه، که ساختار زمانى‏مکانى خاص خود را دارد، غیرقابل مقایسه است. بازیگران نمایش فقط با این فرض بعید قادر به تحقیق درباره وجود مصنف نمایشنامه خواهند بود که پس از ایفاى نقش خود، به نحوى به جهان او نزدیک شوند؛ اما این مطلب قابل قبول است که آنان مى‏توانند براى فرضیه «او وجود دارد» به منزله مبدا اصلى یک نظام فرعى که مى‏توان از آن براى توجیه آنچه بر روى صحنه‏شان جریان دارد استفاده کرد، معنا قائل باشند.
و اما اینک جاى این پرسش است که آیا ماهیت جهان، همین قدر که مى‏شناسیم، مؤیدى براى این تمثیلها ارائه مى‏دهد؟ قابل انکشاف بودن قوانین جهان [به عنوان مؤید] کافى نیست، زیرا به تجربه دریافته‏ایم که هیچ جهان قابل توصیفى نمى‏تواند نوعى قانونمندى عرضه نکند. هدفدار بودن پاره‏اى از فرآیندهاى جهان نیز کافى نیست. زیرا این امر که در یک نظام، غایاتى تعقیب و احیانا حاصل مى‏شوند، دلیلى براى روان بودن آن نظام من حیث المجموع به سوى غایتى نیست. آنچه باید نشان داد، این است که سرتاسر جهان، ظهور یک نظام غایت‏انگارانه را به نمایش مى‏گذارد. اگر تمثیل مربوط به نمایشنامه را ترجیح دهیم، نمایش باید داراى یک نتیجه اخلاقى یا، دست‏کم، یک طرح قابل تشخیص باشد. آیا این شرط را مى‏توان برآورده کرد؟ ظاهرا نه. تاکنون هیچ یک از کسانى که جهان را با یک ماشین عظیم مقایسه کرده‏اند هیچ تلاش جدى‏اى براى بیان این مطلب نکرده‏اند که این ماشین چه غایتى مى‏تواند داشته باشد. آنان از وجود یک غایت کلى سخن گفته‏اند، اما از چیستى آن سخنى به میان نیاورده‏اند. همچنین، گفتن این‏که طرحى در کار هست، اما چنان پیچیده است که براى ما قابل فهم نیست‏سودى نخواهد داشت. این جواب را در صورتى مى‏توان پذیرفت که وجود یک خدا، به طور مستقل اثبات شده باشد. اما اگر تنها دلیل اعتقاد به وجود خدا را نیاز کتاب طبیعت‏به یک مصنف فرض کنیم، در این صورت باید مبانى جدى گرفتن این استعاره را عرضه کنیم.
به‏طور کلى، در تمامى نظریه‏هایى که تاکنون موحدان در باب غایت‏خلقت جهان ارائه داده‏اند، پیش‏فرض آنان این بوده است که غایت‏خلقت جهان، ربطى به آفرینش انسان دارد. شاید اتخاذ چنین نظریه‏اى براى انسان طبیعى باشد، اما بررسى منصفانه شواهد علمى به سختى آن را تایید مى‏کند. انسان نه‏تنها آخرین مخلوق در گوشه بسیار کوچکى از صحنه جهان بوده است، بلکه حتى احتمال نمى‏رود که قرار بر این باشد که این موجود در اینجا باقى بماند. براساس گفته راسل، قانون دوم ترمودینامیک هم تردید در از کار افتادن جهان را تقریبا غیرممکن مى‏کند و هم تردید در این مطلب را که در نهایت، امکان وجود کوچک‏ترین چیزى هم در جایى وجود نخواهد داشت.
البته مى‏توانیم بگوییم که در چنان روزى بار دیگر خدا ماشین جهان را کوک خواهد کرد. اما چنین مدعایى را فقط مى‏توان بر ایمان مبتنى کرد، نه بر فقره‏اى از شواهد علمى. تا آنجا که شواهد علمى نشان مى‏دهد، جهان با گامهاى آهسته به سوى نتیجه‏اى که قدرى اسف‏بار است‏بر روى این زمین خزیده است و همچنان با گامهاى اسف‏بارترى، آهسته‏آهسته، به سمت نابودى خود به پیش مى‏رود. اگر قرار باشد این اوضاع مرگبار شواهدى براى غایت جهان تلقى شود، من فقط مى‏توانم بگویم که این غایت هیچ جاذبه‏اى براى من ندارد. پس هیچ دلیلى براى اعتقاد به هیچ نوع خدایى نداریم؛ هرقدر هم مبهم و ضعیف باشد.

پى‏نوشت‏ها:
*. این نوشتار، ترجمه‏اى است از بخشى از کتاب مسائل محورى فلسفه؛
(The Central Questions of Philosophy)
1. Dr. Jowett
2. p.231
3. severaly
4. collectively
5. see proslogyion, section II.
6. see Discourse on Method, part IV and Meditations III and V.
7. see critique of pure Reason. The Ideal of pare Reason.
8. use
9. see summa theologica Ia, 2, 3.
10. see above p.8.
11. responsible.

منبع: فصلنامه / نقد و نظر / 1379 / شماره 21 و 22، زمستان و بهار ۱۳۷۹/۱۲/۰۰
مترجم : اعظم پویا
نویسنده : اى. جى. آیر