جایگاه بحث وضع از دیدگاه اصولیان
از آن جا که بحث وضع از دیدگاه اصولیان ـ با توجه به تعریفى که از آن کرده اند ـ از مبادى تصوریّه علم اصول است, ازاین رو, از آن در مقدمات علم اصول بحث کرده اند.
براى نمونه, مرحوم محقق اصفهانى مبادى تصوریّه علم اصول را به دو بخش لغویه و احکامیه تقسیم کرده است و بحث وضع را از مبادى تصوریّه لغویه علم اصول مى داند. ایشان پس از بحث کوتاهى درباره حقیقت وضع به تحقیق در معانى حرفیه مى پردازد.1
مرحوم نائینى نیز در مقدمه کتاب خود ابتدا از ماهیت وضع, بدون آن که توضیحى در مورد علت آوردن آن ارائه کند, به طور خلاصه, بحث کرده, سپس وارد اقسام وضع شده و از آن جا به بحث معانى حرفیه منتقل مى شود.2
شاید از ظاهر این گونه چینش, این چنین فهمیده شود که کسانى چون مرحوم محقق اصفهانى و مرحوم نائینى مبحث وضع را از مبادى تصوریّه مبحث حروف و هیئات مى دانند.
در توضیح این که چرا بحث وضع از مبادى تصوریّه مبحث حروف و هیئات است مى توان گفت: از مسائلى که در مباحث الفاظ علم اصول بحث مى شود, معانى حرفیه و هیئات است. براى تصور این معانى و تحلیل آن باید به بحث از وضع عام و موضوع له خاص پرداخت و چون وضع عام و موضوع له خاص, یکى از اقسام چهارگانه وضع است, تصور آن مبتنى بر بحث وضع است, و ازاین رو, بحث وضع با واسطه از مبادى تصوریّه مبحث معانى حرفیه و هیئات است و در مقدمه علم اصول از آن بحث مى شود.
شهید صدر نیز همانند مشهور اصولیان بحث وضع را از مقدمات علم اصول و از مبادى تصوریّه آن مى داند. از نگاه ایشان, مباحث مقدماتى علم اصول مباحثى است که مرتبط با مباحث الفاظ است و از آن جا که وضع نیز از امور مرتبط با مباحث الفاظ است, در مقدمه مى آید. تلاش ایشان بر این است که یک دسته بندى منطقى از مباحث مقدماتى علم اصول ارائه کند. ایشان پس از ارائه توضیحاتى در نهایت, مباحث مقدماتى را به چهار بخش کلى: دلالت الفاظ بر معانى حقیقى و مجازى, استعمال, علامات حقیقت و مجاز و تطبیقات, تقسیم کرده, مباحث مربوط به وضع را در بخش اول بررسى مى کند.3 از ظاهر عبارات شهید صدر این گونه فهمیده مى شود که علت بحث از وضع, ریشه در نحوه دلالت الفاظ بر معانى دارد و چون دلالت الفاظ بر معانى, وضعى است, ازاین رو, از وضع به عنوان مبادى تصوریّه و در مقدمات علم اصول بحث مى شود.
به نظر مى رسد بحث وضع در دیدگاه ایشان نسبت به دیگران داراى جایگاه بالاترى است, چرا که دیگران ارتباط بحث وضع را با مباحث اصولى در حد مبادى تصوریّه بحث معانى حرفیه و هیئات مى دانند, حال آن که شهید صدر علت بحث از وضع را, اثر آن در دلالت هاى وضعیه مى داند.

جایگاه بحث وضع از دیدگاه نظریه فرآیندى بودن وضع
به نظر مى رسد اگر نگاه به اصل بحث وضع, نگاه دیگرى باشد, جایگاه بحث وضع حتى از آن چه مرحوم شهید صدر و برخى دیگر بیان داشته اند نیز بالاتر مى رود.
توضیح این که از آن جا که تمام اصولیان به وضع به عنوان پدیده اى بسیط و انتزاعى نگریسته اند, به دلیل این نگاه بسیط و انتزاعى, گرچه نوع تحلیل هایى که ارائه کرده اند, متفاوت است و دلایل متفاوتى نیز براى داعى بحث از آن ابراز داشته اند, ولى در نهایت, این تفاوت ها تأثیرى در مباحث اصولى و استنباط نداشته است.
به نظر مى رسد بر خلاف نظر رایج, وضع نه امرى بسیط که فرآیندی4 پیچیده است, که چگونگى تحلیل آن آثار متعدّدى در استنباط خواهد داشت.
نکته دیگرى که بحث وضع را داراى اهمیت مى کند آن است که ـ برخلاف نظر رایج ـ زبان عرفِ زمان تخاطب تنها ملاک تفاهم با شارع نیست, بلکه زبانِ تکاملى تاریخى است که در مفاهمه با شارع حجت است. و از آن جا که فرآیند وضع مبناى تمام دلالت هاى زبانى است از این جهت نیز داراى اهمیت و قابل بحث است.
در این نوشتار, پس از مرورى بر نظریات مطرح درباره وضع, نظریه فرآیندى بودن وضع ارائه شده, سپس به بررسى تأثیر ارائه چنین نظریه اى در تحلیل زبان شارع و تکامل اصول فقه پرداخته خواهد شد.

مرورى بر نظریات مطرح در ماهیت وضع و مبدأ دلالت ها

الف) نظریه دلالت ذاتى الفاظ
بنا براین نظریه, میان لفظ و معنا ارتباطى ذاتى برقرار است که مبدأ پیدایش نوعى سببیت میان تصور لفظ و تصور معنا مى شود. مرحوم محقق خوئى سه احتمال در تبیین این سببیت مطرح مى کنند: 1. بدون وساطت هیچ وضعى, الفاظ مبدأ پیدایش دلالت ها و انتقال به معانى اند. 2. در پیدایش دلالت, وضع لازم است, اما وضع لفظ خاص براى معناى خاص به دلیل ادراک سنخیت ذاتى میان آن دو, با واضع است. 3. سنخیت ذاتى لفظ و معنا, واضع را به صورت ناخود آگاه به سوى وضع براى آن معنا سوق مى دهد.
ایشان در ردّ هر سه احتمال و در نهایت, ردّ نظریه دلالت ذاتى الفاظ دلایل چندى اقامه مى کنند. دیگران هم در ردّ نظریه دلالت ذاتى الفاظ استدلال هایى آورده اند.5

ب) نظریه هاى دلالت وضعى الفاظ
مرحوم محقق نائینى وضع را مى پذیرد, ولى آن را نه اعتبار بشر, بلکه اعتبار الهى که به بشر الهام شده است, مى داند.6 پیش فرض مهمى که این نظریه بر اساس آن بنیان شده, آن است که انسان در بدو پیدایش خود زبان داشته است و پیدایش زبان امرى تدریجى نبوده, گرچه رشد آن در طول زمان انکارناپذیر است.7 نکته دیگر این که منظور از الهام در این نظریه, یعنى این که خداوند در بشر طبیعتى را ایجاد کرده تا طبق همان قراردادهایى که خود اعتبار کرده است, سخن گوید.
مرحوم محقق عراقى وضع را مبدأ ملازمه واقعى لفظ و معنا مى داند.
بنابر این نظریه, وضع از امور جعلى و اعتبارى است, اما این جعل منشأ ملازمه اى واقعى بین لفظ و معنا مى شود.8
نظریه اى که وضع را اعتبار تنزیل لفظ به منزله معنا مى داند, مربوط به مرحوم محقق طوسى است9 و توضیح اجمالى آن این که اولاً, حقیقت وضع یک اعتبار است و ثانیاً, مفاد این اعتبار عبارت ازتنزیل لفظ به منزله معناست که در واقع, ایجاد یک هوهویت اعتبارى است. در پس این تنزیل نیز آثار منزّل علیه بر مُنزّل, بار مى شود, به گونه اى که وقتى لفظ شنیده مى شود, صورتِ معنا در ذهن مى آید. همان گونه که مثلاً اگر کتاب در معرض حس قرار گیرد, اثر واقعى آن این است که صورتى از آن در ذهنِ فرد ایجاد مى شود.
از دیدگاه مرحوم محقق اصفهانى ماهیت وضع, اعتبار وضع اللفظ على المعنى است. بر مبناى این نظریه, وضع نوعى اعتبار است و مفاد این اعتبار نیز وضع الشى على الشى است; یعنى همان طور که وقتى علامتى روى شى اى قرارداده مى شود, این امر مبداء پیدایش دلالت مى شود, در وضع الفاظ هم, واضع لفظ را روى معنا قرار مى دهد و این امر منشأ دلالت مى شود, با این تفاوت که در اولى وضع تکوینى است و در دومى اعتبارى, ولى در اثر ـ که همان دلالت است ـ هر دو مشترک اند.10
این که ایجاد سببیت واقعى میان لفظ و معنا ـ که در واقع, یک علیت و معلولیت حقیقى است ـ به صِرف جعل و اعتبار وقرارداد امکان ندارد, مهم ترین اشکالى است که به هر سه نظریه فوق وارد شده است.11
مرحوم محقق خویى حقیقت وضع را تعهد از سوى واضع مى داند; یعنى واضع متعهد مى شود هر گاه معناى خاصى را اراده کرد, از لفظ خاصى براى ابراز آن استفاده کند و برعکس. هنگامى که این التزام و قرارداد, اجتماعى شد مبدأ دلالت تصدیقیه مى شود. بنابر این نظریه, هر متکلمى واضع است; یعنى متعهد است و ازاین رو, کلام او داراى دلالت تصدیقیه است12.
نکته مهمى که در این نظریه وجود دارد آن است که این تعهدات فردى در صورت اجتماعى شدن و تبدیل به تعهد اجتماعى است که منشأ دلالت هاى زبانى بین افراد جامعه مى شود; یعنى دلالت تصدیقیه زبان همیشه تابع تعهد اجتماعى است.
از اشکالاتى که به این نظریه وارد شده آن است که آن چه محل نزاع در بحث وضع بوده, مبدأ دلالت تصوریّه بوده و ازاین رو, گرچه لزوم تعهد متکلم نیز پذیرفته شود, ولى پذیرش این امر به عنوان حقیقت وضع خالى از مناقشه نیست.
از دیدگاه مرحوم شهید صدر حقیقت وضع نوعى قرن اکید ذهنى بین لفظ و معناست. بنابر این نظریه, آن چه موجب دلالت لفظ بر معنا مى شود, مقارنه اکید حاصل از تکرار و یا شرایط خاص بین لفظ و معنا است.13 بازگشت این نظریه به نظریات شرطى سازى کلاسیک است که در آن همراهى محرک شرطى (لفظ) با محرک غیرشرطى (دال ّ حقیقى معنا) موجب ایجاد پاسخ (معنا) در صورت ارائه محرک شرطى به تنهایى مى شود. بر اساس این دیدگاه, اعتبار منشأ پیدایش وضع نیست, بلکه منشأ وضع این خصوصیت روانى است که پس از همراهى محرک شرطى با محرک غیر شرطى, محرک شرطى به تنهایى مى تواند پاسخ را فرا بخواند.
آخرین نظریه اى که به آن اشاره مى شود, نظریه محقق سیستانى است. بنابر این نظریه, وضع علاقه هوهویت بین لفظ و معناست که طى مراحل سه گانه اى ایجاد مى شود. مرحله اول جعل یا انتخاب است که عملیاتى اعتبارى است که طى آن لفظ به ازاى معناقرارداده مى شود. مرحله دوم مرحله استعمال همراه با قرینه است که در واقع, اعلان آن جعل و انتخاب واضع در فضاى اجتماعى است, مرحله سوم نیز مرحله تلازم و سببیت است که در آن لفظ, سببى براى خطور معنا در ذهن مى شود. این سه مرحله, مقدمه اندکاک صورت معنا در صورت لفظ است, به طورى که پس از آن ذهن دو صورت نمى بیند, بلکه لفظ و معنا در هم یکى شده و عُلقه وضعیه بر قرار مى شود.14

نقد
از آن جا که این نوشتار درصدد ارائه رویکردى متفاوت درباره مبدأ وضع و دلالت است, از اشکالاتى که درباره هر یک از نظریات قابل طرح است ـ که در جاى خود, دیگران به آن پرداخته اند ـ صرف نظر کرده و فقط روش کلى اصولیان در وضع و مبدأ دلالت, تحلیل مى شود.
نقد روشیِ مبحث وضع و دلالت در پنج بندِ مرتبط زیر ارائه مى شود:
1. تعریف به سه گونه مى تواند ارائه شود: تعریف به آثار, مقومات و روند پیدایش.
در تعریف به آثار شىء با توجه به برخى آثار و خصوصیات خود که تحت عنوانى جامع ملاحظه شده است, تعریف مى شود. آثار شىء نیزبه ما به الاشتراک و ما به الامتیاز تقسیم مى شود. این روش, روشى انتزاعى است که به روش ارسطویى معروف است.
در تعریف به مقومات, شىء به مقومات و عوامل خود و نسبت بین آنها تعریف مى شود. شناساندن آب به مجموعه عناصر تشکیل دهنده و نسبت ترکیب آنها تعریف به مقومات شىء است.
در نوع سوم تعریف, شىء به مجموعه تغییراتى که سبب پیدایش آن شده, تعریف مى شود. اگر براى تعریف انسان, مراحل سیر او در عوالم گذشته و تغییراتى که به تدریج, اتفاق افتاده تا به وضعیت موجود رسیده است, مورد نظر باشد, این تعریف, تعریف به روند پیدایش است.
هر سه نوع تعریف داراى خصوصیات منحصر به فردى است که در موارد مختلف با لحاظ این خصوصیات و با توجه به هدفى که در نظر است, از آنها استفاده مى شود. این مسئله از امور مهمى است که گاه از آن غفلت مى شود. تعریف آب به مادّه سیّال و شفافى که رفع عطش مى کند, براى یک شیمى دان که به دنبال تجزیه و ترکیب مواد شیمیایى است, تقریباً بى فایده است. همان طور که شناساندن آب به ترکیبى از هیدروژن و اکسیژن براى تشنه اى که به دنبال رفع عطش است نیز بى فایده است.
در بحث وضع نیز ابتدا باید هدف از تعریف مشخص شود و سپس از یکى از روش هاى سه گانهِ تعریف استفاده شود. این مطلبى است که از نگاه متخصصان علم اصول در گذشته و حال دور مانده است.
به اختصار این که هدف از تعریف و شناخت وضع, تأثیر آن در فهم چگونگى دلالت هاى خطابات شارع براى مفاهمه با آن است. این هدف با نوع سوم تعریف که همان تعریف شىء به روند پیدایش است, مناسبت دارد. حال آن که تقریباً هیچ کدام از علماى علم اصول چنین تعریفى ارائه نکرده اند.
2. در نگاه اصولیان دلالت الفاظ بر معانى محصول یک فرآیند نبوده و صرفاً دلالت در نظر عموم آنها دلالت وضعیه ـ که در آن وضع نیز نه یک فرآیند که امرى بسیط تعریف شده ـ قلمداد گردیده است.
باید گفت این نگاه بسیط به وضع محصول منطق انتزاعى حاکم بر تفکر اصولیان است که در آن, مسائل به صورت بریده از هم و جدا تحلیل و به ارتباطات میان آنها و تأثیر و تأثّرها توجه نمى شود. و با این که در دلالت الفاظ بر معانى امور متعدد غیر قابل انکارى دخیل اند, توجّهى به آنها نمى شود و دلالت ها صرفاً وضعیه و وضع نیز امرى بسیط که هر کدام به نوعى آن را تعریف کرده اند, قلمداد مى شود.
به نظر مى رسد دلالت لفظ بر معنا, حاصل فرآیند پیچیده اى است که هر کدام از صاحب نظران به بخشى از آن توجه کرده و آن را وضع نامیده اند. به همین دلیل, نظریات متعدّدى درباره وضع ارائه شده است. افرادى چون شهید صدر برخى حلقات این زنجیره را که همان پیوند لفظ و معناست, به عنوان وضع تحلیل کرده, برخى دیگر چون غالب اصولیان حلقه اعتبار را وضع نامیده اند و برخى دیگر به اجتماعى شدن دلالت ها توجه کرده, آن را وضع نامیده اند.
به نظر مى رسد اگر منطق انتزاعى حاکم بر این تحلیل ها تبدیل به منطق مجموعه نگر و تکاملى شود و حلقات به هم پیوسته وضع و ارتباطات آنها در تحلیل و تعریف وضع لحاظ گردد, بسیارى از تحلیل هاى ارائه شده با هم قابل جمع بوده و افق هاى تازه اى در تحلیل وضع گشوده خواهد شد.
3. گرچه از اصطلاح اعتبار, در تبیین ماهیت وضع بسیار استفاده شده است, هیچ گاه به صورت مبسوط به آن پرداخته نشده و پرسش هایى چون حقیقت اعتبار چیست؟ چه تفاوتى میان آثار امور حقیقى و اعتبارى است؟ بى پاسخ مانده است. ممکن است علت نپرداختن به اعتبار, ادعاى وضوح این مفهوم بوده باشد, ولى اختلافاتى که میان اصولیان پیش آمده نافى چنین ادعایى است.
4. به نظر مى رسد ضرورتى وجود ندارد یک شکل ثابت براى وضع ـ در واقع, براى یکى از حلقات آن که از آن تعبیر به اعتبار مى شود ـ اثبات شود و مابقى اَشکال نفى گردد, به ویژه این که وضع صرفاً مربوط به اِعلام نیست تا قاعده اى را در وضع اِعلام اثبات کرده, سپس به سایر اوضاع, همچون وضع قواعد ادبى و… سرایت داد.
نگاه وحدت اوضاع نیز از همان نگاه بسیط به وضع سرچشمه مى گیرد که وضع را نه امرى پیچیده و وابسته به شرایط لحاظ, که امرى بسیط و ساکن و ناوابسته در نظر مى گیرد.
ازاین رو, امکان صحت همه نظریات در باب وضع, در جایگاه خود متصور است; یعنى مى توان چنین فرض کرد که گاهى واضع تنزیل لفظ به منزله معنا را اعتبار مى کند و در مورد دیگر واضعى دیگر متناسب با فرهنگ و شرایطى دیگر, اعتبار وضع اللفظ على المعنى یا ملازمه کند.15
بنابراین, علاوه بر این که برخى نظریات مطرح در باب وضع در قالب یک مجموعه عوامل مؤثّر در وضع قابل جمع هستند, اَشکال متفاوت در یک حلقه از حلقات وضع نیز قابل تصور است.
5. نگاه بسیط و انتزاعى به دلالت الفاظ و وضع با هر دیدگاه و نظریه اى که باشد, تأثیر چندانى بر علم اصول فقه و به دنبال آن در تفّقه ندارد. در حالى که اگر نگاه به وضع و دلالت نگاه فرآیندى باشد و این فرآیند از آغاز تا پایان تجزیه و تحلیل شود و بحث از لایه هاى عمیق ترى آغاز شود, مى تواند به توسعه و تکامل قواعد تفاهم با زبان شارع که همان قواعد اصولى است منجر شده و با واسطه به توسعه وتکامل تفقّه بینجامد. در ادامه, تلاش مى شود تا چنین تحلیلى از وضع و دلالت ارائه شود.

بررسى وضع به عنوان فرآیندى که منجر به ایجاد دلالت مى شود
زبان در سطح نازل و با توجه به کارکرد آن به ابزار تفاهم و در سطح نازل تر به ابزار انتقال مفاهیم و معانى براى نیل به مقاصد خاص تعریف مى شود. وضع را نیز مى توان به عنوان فرآیند ایجاد, تحوّل و تکامل زبان تعریف کرد.
در این نگاه, وضع از یک امر ساده و بسیط به مجموعه عوامل و مراحل پیدایش و تحول و تکامل زبان توسعه مفهومى پیدا مى کند که با تحلیل دقیق آن در واقع, با یک واسطه به تحلیل فرآیند پیدایش و تحوّل و تکامل دلالت پرداخته شده است.
از آن جا که هدف اساسى در اصول فقه بحث درباره روش و قواعد کشف دلالات خطاب هاى شارع و مرادات او و در نهایت, به یک معنا روش احتجاج در اصول فقه است, بحث درباره مبدأ دلالت خطابات شارع و تحوّل و تکامل این دلالات زبانى از مؤثّرترین بحث ها در اصول فقه خواهد بود و جایگاه بحث وضع به میزان زیادى, جایگاه مؤثّرى در اصول فقه مى گردد.
ذکر این نکته ضرورى است که روش صحیح بحث, آغاز سخن از دلالت و ماهیت زبان و مباحثى از این دست است, لکن چون موضوع بحث, وضع است, مباحث بر محوریت آن طرح و بررسى مى شوند.

مراحل وضع یا فرآیند ایجاد زبان
از آن جا که دلالت هاى زبانى که حاصل ارتباطات زبانى است, همچون دلالت مفردات, قابل تقسیم به دو نوع دلالت تصوریّه و تصدیقیه است و عوامل مؤثّر در ایجاد این نوع دلالت زبانى قابل بررسى مُجَزّا است, ازاین رو, بحث وضع را در دو مرحله دلالت تصوریّه و تصدیقیه پى مى گیریم.
منظور ازدلالت تصوریّه, تبادر ذهنى انسان به سمت مفاهیم و معانى خاصى است که پس از به کارگیرى زبان با مستعمِل و متکلم, حاصل مى شود, که بدون توجه به مقصود و مراد مستعمِل از استعمال علائم و آواهاى زبانى است. مقصود از دلالت تصدیقیه نیز همان است که مخاطب در ارتباط زبانى, پس از توجه به قصد و مراد متکلم از به کارگیرى زبان و علائم زبانى, به آن مفاهیم و معانى منتقل مى شود و تصدیق مى کند که آن چه به او منتقل شده است, همان مقصود و مراد مستعمل زبان در ارتباط زبانى بوده است.

الف) پیدایش دلالت تصوریّه

مرحله اول: انتخاب
به نظر مى رسد اولین عامل در فرآیند پیدایش دلالت تصوریّه انتخاب علائم زبانى است که شامل علائم لفظى و غیر لفظى است. با توجه به تعریف وضع ـ فرآیند ایجاد, تحول و تکامل زبان ـ مى توان نقطه آغاز وضع را انتخاب الفاظ, آواها و علامت هاى لفظى و غیر لفظى براى مفاهیمى دانست که قرار است در ارتباط انسانى به مخاطبان منتقل شود, براى مثال لفظ سیب براى مفهوم میوه اى خاص انتخاب مى شود و یا قواعد نحوى خاصى براى بیان مقصود اضافه, وصف و… به کار گرفته مى شود و یا حتى ترکیبات و نحوه چینش و چه بسا نحوه نگارش معینى براى اشاره به معانى و مفاهیم معینى استفاده مى شود. ازاین رو, انتخاب علائم زبانى اولین مرحله در ایجاد دلالت تصوریّه است.
نکاتى چند درباره این مرحله مطرح است:

1. تفاوت (انتخاب ) و (اعتبار)
میان اصطلاح انتخاب و آن چه در کلمات اصولیان تحت عنوان اعتبار بیان مى شود, تفاوت وجود دارد. طر ح لفظ انتخاب به جاى اعتبار نیز با عنایت به تفاوت مفهومى این دو واژه بوده است. مرحوم علاّمه طباطبائى اعتبار را این گونه توضیح مى دهند:16
این معانى وهمیه در ظرف توهم مطابق دارند, اگرچه در ظرف خارج مطابق ندارند; یعنى در ظرف تخیّل و توهّم مثلاً انسان مصداق شیر یا ماه است, اگرچه در ظرف خارج چنین نیست; یعنى در پندار, حد شیر یا ماه به انسان داده مى شود, اگرچه در خارج از آن موجود دیگرى است.17
این مفهوم از اعتبار, متفاوت از کاربرد آن در فلسفه تحت عنوان مفاهیم اعتبارى و نیز متمایز از مفهوم اعتبار به معناى قرارداد است.
به نظر مى رسد براى ایجاد دلالت هاى زبانى نیازى به اعتبار نیست, بلکه آن چه ضرورى است انتخاب است. انتخاب به معناى گزینش یک لفظ یا علامت از میان چند لفظ و علامت است که در مراحل بعدى بین لفظ یا علامت منتخب و معناى مورد نظر ایجاد رابطه حقیقى ـ به گونه اى که خواهد آمد ـ مى شود, چرا که ضرورى نیست هر جا رابطه اى نبوده و سپس ایجاد شده, قبل از آن فرض رابطه و اعتبار لازم باشد, بلکه هر جا رابطه اى نبود و قرار شد اراده انسانى آن را ایجاد کند, لازمه اولیه اش انتخاب است. ازاین رو, آن چه از آن ناگزیریم, انتخاب است و نه اعتبار.18

2. تحقق انتخاب در سطوح متفاوت
تحقق انتخاب گاه به دست فرد است, گاه با سازمان و گاه محاورات اجتماعى که در آن فعل عمومى جامعه در محاوره مبدأ پیدایش عُلقه بین لفظ و معنا مى شود که به اصطلاح اصولیان, همان وضع تعینى است.
علاوه بر این گاه کیفیت تحقّق انتخاب به شیوه علمى است; یعنى با محاسبات و دقت هاى علمى به دست مراکز علمى و به صورت سازمانى شکل مى گیرد و گاه از دقت هاى علمى خارج بوده و به شکل ساده و با محاسبات ابتدایى و به دست افراد مُحَقَّقْ مى شود, براى مثال امروزه تصمیم گیرى نسبت به این که آیا یک لفظ یا یک قاعده وارد زبان اجتماعى شود و پس از آن در تفاهم اجتماعى ـ در سطوح بنیادین, تخصصى و یا عمومی19 ـ استفاده شود در فرهنگستان هاى عمومى زبان و یا فرهنگستان هاى تخصّصى صورت مى پذیرد. بدیهى است این نحوه از انتخاب پیچیده تر و علمى تر از تحقق انتخاب درست فردى است که با محاسبات ساده, نامى را براى فرزندش انتخاب مى کند.
ازاین رو, در تحلیل وضع باید به این تفاوت ها توجه داشت و متناسب با هر سطحى, به بررسى قواعد و اصول حاکم بر همان سطح پرداخت, براى مثال هنگامى که انتخاب براى مفاهیم عامى که به میزان بالایى در دلالت هاى زبانى مؤثّرند, صورت مى گیرد, نمى توان میزان دقت را در حدّ انتخاب یک نام براى فرزند پایین آورد و بر عکس, هنگامى که قرار است انتخاب اسامى عَلَم شخصى شود, نیازى به فرآیند پیچیده انتخاب نیست.

3. محدودیت در انتخاب
از نکات مهم در تحلیل انتخاب, وجود محدودیت در انتخاب است.
برخى عوامل مؤثّر و محدود کننده انتخاب به شرح زیراند:
1. به دلیل عدم امکان تصور تمام علائم, الفاظ و آواها, قدرت گمانه زنى در مورد آنها وجود ندارد و ذهن در گمانه زنى مطلق عمل نمى کند, بلکه ظرفیت گمانه زنى تابع شرایط تکوینى, تاریخى و اجتماعى است.
2. شرایط فرهنگى حاکم بر جامعه و نظام تمایلات آن, از عوامل مهم و تأثیر گذار در انتخاب است. توضیح این که بسیارى الفاظ و آواها که براى مفاهیم جدید انتخاب مى شوند, از قبل داراى معنا بوده و به هنگام انتخاب, بار معنایى خود را منتقل مى کنند. بدیهى است جوامع دیگر متفاوت است; براى نمونه لفظ (جهاد) داراى بار معنایى خاصى است و هنگامى که ترکیبى از آن به عنوان نام, براى نهادى جدید انتخاب مى شود, این به دلیل فرهنگ حاکم بر جامعه و نظام تمایلات آن است و یا هنگامى که فرهنگ دین در صدر اسلام به جاى فرهنگ جاهلى حاکم مى شود, پیامبر اسلام در مواردى اسامى افراد را متناسب با فرهنگ دینى تغییر مى دهد. به همین دلیل, هنگامى که نظام تمایلات جوامع تغییر مى کند, نوع انتخاب ها نیز متأثر از آن تغییر مى کند.
3. عامل سومى که مى توان از آن به عنوان عامل محدود کننده در انتخاب نام برد, ساختار قدرت و سرپرستى اجتماعى است. به این معنا که اگر گزینش علائم زبانى, تابع ساختار قدرت سرپرستى اجتماعى صورت نگیرد, انتخاب در مرحله بعد از پیدایش دلالت تصوریّه ادامه نیافته, اجتماعى نمى شود.
نظام قدرت و سرپرستى اجتماعى از طرق متعددى بر انتخاب اثر مى گذارد, از جمله این که از طریق تأثیر در نظام حقوقى جامعه حق انتخاب را به فرد و یا نهاد معینى مى دهد و یا از طریق تأثیر بر جریان نیاز و ارضا و یا با تأثیر بر تمایلات زیباشناختى جامعه, انتخاب را محدود به حدودى مى کند.
این محدودیت در گزینش به دلیل هدفى است که از وضع در نظر است, چون غایت وضع پیدایش تفاهم اجتماعى است, باید انتخاب که از مراحل اولیه وضع است به دست اجتماع پذیرفته شود, و اِلاّ اگر هدف وضع تفاهم اجتماعى نبود, هر کس به هر نحوى که مى خواست مى توانست انتخاب کند.
ازاین رو, باید گفت که در انتخاب علائم زبانى, هم قدرت گمانه زنى و هم قدرت گزینش محدود به حدودى است و اگر بناست تحلیلى کار آمد از وضع و دلالت هاى زبانى ارائه شود, باید به محدودیت هاى انتخاب در مرحله گمانه زنى و تأثیر جامعه و تاریخ در ایجاد گمانه هاى گوناگون و هم چنین ساختار قدرت اجتماعى که در پذیرش انتخاب ها مؤثّر است, توجه کرد.

مرحله دوم: ایجاد عُلقه در ارتکاز جامعه
پس از مرحله انتخاب, ایجاد عُلقه و رابطه حقیقى بین لفظ و معناست, به گونه اى که هنگامى که لفظ استعمال مى شود, لفظ سببیت حقیقى در ایجاد تصور معنا داشته باشد.
به نظر مى رسد توضیحات شهید صدر در قالب نظریه قرن اکید, مبیّن چگونگى ایجاد این عُلقه و سببیت است. بنابر این نظریه ـ همان طور که گذشت ـ ایجاد رابطه حقیقى بین لفظ و معنا, ناشى از این خصوصیت ذهنى و روانى است که هنگام همایندى لفظ و معنا به تدریج, تصور لفظ, تصور معنا را ایجاد مى کند.
البته این که چگونه این رابطه حقیقى ایجاد مى شود, در کلام مرحوم شهید صدر نیامده و صرفاً به این که این یک خصوصیت ذهنى است, اکتفا شده است, ولى با توجه به این که نظریه ایشان مصداقى از نظریه شرطى سازى کلاسیک در روان شناسى است, مى توان بحث بیشتر را در آن جا پى جویى کرد. ولى آن چه مهم است و مربوط به بحث وضع مى شود, آن است که یک رابطه حقیقى و نه اعتبارى بین لفظ و معنا بر قرار مى شود. این نکته اى است که در کلام شهید صدر به چشم مى خورد و ما نیز در تبیین بخشى از فرآیند وضع از آن بهره گرفته ایم.
باید دانست در دیدگاه شهید صدر, وضع صرفاً معادل مرحله ایجاد عُلقه حقیقى است, ولى همان طور که گفته شد, در فرآیند وضع مراحلى قبل و بعد از این مرحله وجود دارد که هر یک از مراحل متأثر از عوامل چندگانه اى است.
در ایجاد عُلقه ذهنى یک سلسله فرآیندهاى روانى و زیست شناختى درونى در هر فرد صورت مى گیرد که شاید احتیاجى به پرداختن به آن در بحث وضع نباشد و گفته شد علم روان شناسى, به ویژه آن جا که به مباحث فیزیولوژى نزدیک مى شود متکفّل این امر است. مضافاً این که کنترل چندانى هم بر این فرآیندها نیست و ضمناً همیشه به صورت یک سان اتفاق مى افتد, ازاین رو, با هدف ما از طرح بحث وضع که شناخت عوامل ایجاد و تغییر وضع است, مناسبتى ندارد و از بحث خارج خواهد بود.
اما فرآیندهاى بیرونى ایجاد عُلقه و ارتکازى کردن آن در جامعه, موضوعى است که باید به آن پرداخته شود. پس از آن که انتخاب علائم زبانى به هر شکلى, ممکن شد, براى پیدایش دلالت تصوریّه در ارتکاز جامعه این انتخاب باید تبدیل به عُلقه ذهنى اجتماعى شود و این امر از یک سو, نیاز به عرضه علائم زبانى انتخاب شده به جامعه دارد و از سوى دیگر, نیازمند پذیرش اجتماعى است.
پس مرحله دوم ـ پس از انتخاب ـ که همان ایجاد عُلقه در ارتکاز جامعه است, خود داراى دو بخش است:

1. اِعلام
در مرحله عرضه انتخاب علائم زبانى یا همان اِعلام, به نظر مى رسد احتیاجى به انشاء ـ آن گونه که برخى اصولیان گفته اند ـ نیست, چرا که انشاء هنگامى لازم است که امرى اعتبارى در کار باشد, حال آن که گفته شد احتیاجى به اعتبار نیست, بلکه صرف انتخاب و سپس اِعلام است. اِعلام نیز در همه موارد ضرورت ندارد, بلکه گاهى در اثر کثرت استعمال, انتخاب به ارتکاز جامعه عرضه مى شود.

2. پذیرش اجتماعى
در مرحله بعد باید این اِعلام به پذیرش اجتماعى برسد. عوامل مختلفى در این پذیرش دخیل اند که به برخى از آنها با عنوان عوامل محدود کننده انتخاب, اشاره شد. در این جا نیز از زاویه دیگرى به تبیین مسئله مى پردازیم.
هنگامى انتخاب و اِعلام به پذیرش اجتماعى مى رسد که چنین انتخابى, تابع نظام ارزشى, حقوقى و دستورى جامعه صورت گیرد و در صورتى که انتخاب و سپس اِعلام, با حداقل یکى از سه نظام مورد نظر هماهنگى نداشته باشد, به پذیرش اجتماعى نمى رسد, براى مثال در جامعه اى که ارزش هاى لیبرالیستى حاکم است, متناسب با آن نظام حقوقى و دستورى ایجاد مى شود که در آن, نوع وضع کاملا متفاوت با یک نظام دینى است.20
ذکر این نکته مفید خواهد بود که آن چه در نهایت, تعیین کننده است, قدرت واقعى در هر جامعه است, صرف نظر از این که قدرت رسمى چگونه تصمیمى اتخاذ کند, براى مثال اگر سرپرستى واقعى یک کشور ضعیف را نه حاکمان آن, که کشورهاى قدرت مند دیگر به عهده داشته باشند, همان کشورها هستند که نوع قراردادها و از جمله زبان آن کشور را تعیین مى کنند. ازاین رو, اقوام ضعیف همواره با بحران از دست دادن زبان بومى خود مواجه هستند.
نکته پایانى در این مرحله این است که مکانیزم و نوع عملیات اجتماعى براى ایجاد ارتکاز اجتماعى در جوامع مختلف و در اعصار مختلف متفاوت است; براى مثال امروزه پس از تصمیم فرهنگستان هاى زبان در مورد یک واژه و یا قاعده, براى اجتماعى کردن آن پس از اِعلام, ابتدا استفاده از آن را در نهادهایى که به طور مستقیم تابع حاکمیت هستند, همچون ادارات الزامى کرده, سپس آن لفظ و قاعده را وارد ادبیات رسانه اى کرده, به تدریج, به پذیرش اجتماعى مى رسانند.

ب) پیدایش دلالت تصدیقیه

التزامات زبانى
براى پیدایش دلالت تصدیقیه ـ پس ازدلالت تصوریّه ـ شرط اساسى و ضرورى, التزام متکلم و مستعمل, در مقام استعمال زبان, به قواعد و قراردادهاى زبانى جامعه است.
به این معنا که اولاً, تا قراردادها و قواعد زبانى در تفاهم اجتماعى وجود نداشته باشد و ثانیاً, جامعه متکلم و مستعمل را به آن قواعد متعهد و ملتزم نداند (متکلم و مستعمل نیز به آن قواعد متعهد و پاى بند نباشد), دلالت تصدیقیه اى نسبت به زبان واقع نخواهد شد, براى مثال اگر سفیهى کلامى بگوید و از زبان اجتماعى استفاده کند, براى کلام او دلالت تصدیقیه ایجاد نمى شود, چرا که تعهد به قراردادهاى زبانى درباره او امکان ندارد. و یا اگر کسى حدّ خاصى از درک و فهم را داراست و به بسیارى از لوازم زبانى آگاهى ندارد, در واقع, متعهد به آن قراردادهاى زبانى که دلالت هاى خاصى را ایجاد مى کند, نیست, ازاین رو, قواعد کشف دلالت تصدیقیه خطاب او نیز متفاوت با قواعد خطاباتى است که با التزام به سطح مذکور از قراردادهاى زبانى جامعه بوده است.
در برخى دلالت هاى تصدیقیه نیز که در مقام جمع دلالى بین دلالت هاى کلام متکلم پیدا مى شود, مطلب چنین است; براى مثال این که گفته مى شود بین عام و خاص تعارض نیست و در نتیجه, مراد جدّى متکلم, آن مورد عام مقیّد به خاص بوده است, با تکیه بر همین قراردادهاى زبانى است; یعنى باید چنین التزامى باشد که وقتى متکلم کلامى را به صورت عام آورد و سپس با یک کلام منفصل آن را قید زد, مراد جدّى او آن عام مقیّد به خاص است.
بنابراین, به عنوان اساسى ترین عامل براى ایجاد دلالت هاى تصدیقیه, بناها و قرارهاى عقلایى, موضوعیت خاصى دارد.
به نظر مى رسد نظریه تعهد نیز که در صدد بیان ماهیت وضع است, به همین مرحله از فرآیند وضع اشاره دارد. ازاین رو, مى توان این نظریه را به عنوان نظریه اى که بخشى از فرآیند وضع را تبیین مى کند با اندکى توضیح و تکمیل پذیرفت.
توضیح و تکمیل نظریه تعهد آن است که حتى اگر متکلم متعهد به دلالات کلام خود نباشد, ولى قواعد عقلایى که متناسب با شأن متکلم است, شخص را متعهد به چنین تعهدى بداند, متکلم به ناچارملتزم به دلالات کلامى خود است و حجت اجتماعى درباره او تمام است; براى مثال اگر کسى به نمایندگى از کشورى سند حقوقیِ بین المللى را امضا کند, عرف بین الملل, طبق قواعد خود, آن کشور را ملتزم به دلالت هاى زبانى مى کند و این با صرف نظر ازتعهد و قصد امضا کننده است. به این معنا که حتى اگر شخص امضا کننده قصد برخى معانى را نکرده باشد و یا از لوازم کلام خود بى خبر باشد, عرف بین الملل از او نپذیرفته و در نهایت, کشور مورد نظر را ملتزم به دلالت هاى سند حقوقى مى داند.
بنابراین, براى پیدایش دلالت تصدیقیه تعهد فرد لازم نیست, بلکه همین که جامعه در چارچوب قواعد خود حجت اجتماعى را درباره گوینده تمام بداند و وى را ملزم به دلالت هاى کلام صادر شده بداند, براى پیدایش دلالت تصدیقیه کافى است. گرچه غالباً مستعمل کلام در چارچوب قواعد عقلایى, متعهد و آگاه به دلالات کلامى خود مى باشد.
درباره این مرحله از فرآیند وضع نیزنکات زیر در خور توجه است:

1. انواع التزام زبانى
در یک تقسیم بندى مى توان تعهدات و قراردادهاى زبانى را به دو نوع تعهد اولیه و ثانویه تقسیم کرد. تعهد اولیه همان است که بر اساس آن دلالات تصوریّه نیز شکل مى گیرد و معناى نوعى انتخاب اولیه براى قرار زبانى است. تعهد ثانویه نیز به معناى پذیرش تعهدات اجتماعى و التزام به قراردادهاى زبانى اولیه جامعه است. به عبارت دیگر, در تعهد اولیه, واضع ابتدا خود قاعده اى را ایجاد کرده و سپس به آن قرار ملتزم مى شود, ولى در تعهد ثانویه, شخص, ملتزم به قرارهایى است که به دست دیگران ایجاد شده است. براى ایجاد دلالت تصدیقیه یکى از این دو نوع تعهد مورد نیاز است.
تقسیم دیگر قابل فرض در التزام زبانى با توجه به ویژگى ملتزم این است که گاه التزام از سوى کسى است که قدرت تأسیس زبان و ادبیات جدید تفاهم را داراست و گاه چنین نیست, که در هر مورد, کشف التزامات, قواعد مخصوص به خود را دارا است. براى مثال اگر شارع که قدرت تأسیس زبان جدید را دارد, به قواعد وقراردادهاى زبانى عرف ملتزم شد, کشف این التزام با کشف امضا شارع است, بنابراین, اگر شارع زبانى را به رسمیت شناخت و در مقام تفاهم از آن استفاده کرد, التزام او کشف و سپس دلالت تصدیقیه شکل مى گیرد.
اما کسانى که چنین قدرتى در مقام تفاهم اجتماعى ندارند, ناچار براى پیدایش دلالت تصدیقیه در کلامشان به قراردادهاى زبانى جامعه ملتزم و متعهد مى شوند, ازاین رو, براى کشف التزامات آنان احتیاج به امضا نیست.

2. سطوح التزامات زبانى
قراردادهایى عقلایى اجتماعى که التزام به آنها مبدأ پیدایش دلالت هاى تصدیقیه است, در موارد مختلف متفاوت است. این تفاوت منشأ پیدایش سطوح مختلف زبانى مى شود, که هر سطح در شرایط مخصوص به خود حجت است و در سایر موارد حجیت ندارد, براى نمونه قواعد دلالت تصدیقیه یک سند عرفى نسبت به قواعد دلالت تصدیقیه یک سند حقوقى متفاوت است, کما این که یک سند حقوقى عادى در مقایسه با یک سند حقوقى بین المللى تفاوت دارد. ازاین رو, یک سند حقوقى بین المللى در صورت اختلاف در دادگاهى چون دیوان بین المللى لاهه بررسى مى شود. طبیعى است قواعدى که در آن جا براى ملتزم کردن افراد امضا کننده به کار گرفته مى شود, قواعد پیچیده اى است و دقت هاى فراوانى براى محاسبه آن مورد احتیاج است. بدیهى است کسانى که در ابتدا این سند حقوقى را تنظیم مى کنند نیز بر اساس همین قواعد عمل مى کنند و در واقع آنان نیز به این قواعد و قراردادها ملتزم هستند.
نتیجه این که دلالت هاى تصدیقیه کلام و خطابات یک سان نیست و دلالت ها تابع قواعد متفاوت که متناسب با سطح خاصى از روابط است شکل مى گیرد; به عنوان نمونه اى دیگر, قواعد حاکم بر التزامات زبانى یک شاعر در مقام شعر, متفاوت با قواعد التزام زبانى یک فیلسوف یا فقیه و یا فرد عادى است. ازاین رو, هیچ شاعرى براى شعرش به جرمِ مى خوارى حد نمى خورد.

3. شأن تخاطب و دلالت هاى زبانى
از آن جا که التزامات زبانى داراى سطوح است, در کشف دلالت هاى تصدیقیه کلام, ابتدا باید سطح اجتماعى که کلام براى آن صادر شده است, شناخته شده, سپس قواعد متناسب با همان سطح در نظر گرفته شود و بر اساس آن, مراد جدّى متکلم کشف گردد. سطح اجتماعى را که مخاطب کلام قرار مى گیرد مى توان شأن تخاطب نامید. در این صورت, التزامات و تعهدات زبانى را در ارتباط زبانى باید متناسب با شأن تخاطب تصویر کرد و سپس به کشف دلالت هاى تصدیقیه خطاب پرداخت.
شأن تخاطب در ارتباطات زبانى تابع طرفین تخاطب و سطح رابطه آن دو است که با توجه به یک سان نبودن سطوح تفاهم در انواع ارتباطات, انواع شؤون تخاطب حاصل مى شود.
ازاین رو, مى توان گفت; براى کشف دلالت تصدیقیه یا همان مراد جدّى مستعمل زبان در ارتباط زبانى, ابتدا باید شأن تخاطب شناسایى شده, پس از آن قواعد و التزامات مربوط به همان شأن مشخص شود تا با اِعمال آن قواعد, دلالت هایى که قابل انتساب به فرد باشد ـ یا به عبارت دیگر, له یا علیه او قابل احتجاج باشد ـ کشف شود.

جمع بندى فرآیند وضع
آن چه که تاکنون درباره فرآیند وضع گفته شد مى توان این گونه خلاصه کرد که فرآیند وضع داراى دو مرحله پیدایش دلالت تصوریّه و تصدیقیه است. مرحله دلالت تصوریّه به دو مرحله انتخاب و ایجاد عُلقه در ارتکاز جامعه تقسیم شده که دومى خود به دو بخش اِعلام و پذیرش اجتماعى تقسیم مى شود. مرحله دلالت تصدیقیه نیز شامل تعهد یا همان التزامات زبانى است.
در ادامه, تأثیر تحلیل این چنینى وضع در تحلیل زبان شارع و تکامل اصول فقه بررسى مى شود:

تأثیر تحلیل فرآیندى وضع در تحلیل زبان شارع و تکامل اصول فقه

1. شأن تخاطب کلام شارع
در پاسخ به این پرسش که شأن تخاطب شارع در ارتباط زبانى خود با مخاطبانش چیست؟ باید گفت: اولاً, طرف تخاطب شارع, افراد انسانى و جوامع بشرى در طول تاریخ بوده اند و مخاطب قرآن که کلام شارع است21, فقط انبیا یا علما و عرفا و یا عوام نیستند. ثانیاً, هدف این خطابات نیز هدایت انسان ها و جوامع انسانى در بستر تاریخ به سمت پرستش خداوند متعال است; یعنى ارتباط زبانى براى آن است که ارواح, افکار و رفتار مردم در سطوح فردى و اجتماعى و تاریخى متحول شود و خداپرستى همه شئون حیات بشر را فرا گیرد. در واقع, باید گفت که شأن تخاطب شارع در جهت تکامل تاریخ در مسیر عبودیت است و فرض چنین شأنى کلام شارع را از سایر خطابات عادى متمایز مى سازد. به گونه اى که کشف مرادات آن که شأنى جهانى و تاریخى و هدفى وسیع تر از هر کلام دیگر دارد, بسیار پیچیده تر از هر خطاب انسانى دیگر است. فرض چنین ارتباطى با توجه به نکاتى که در تحلیل پیدایش زبان و نقش شأن تخاطب در پیدایش دلالت هاى تصدیقیه بیان شد, مستلزم ایجاد قواعد جدیدى براى کشف دلالت هاى تصدیقیه متناسب با این شأن از تخاطب در کلام شارع است.
ازاین رو, تحوّل در اصول تفقّه و ارتقاى قواعد اصولى از سطح کنونى به سطح متناسب با شأن تخاطب شارع ضرورى به نظر مى رسد, چرا که اولاً, قواعد کنونى براى کشف مرادات شارع در حدّ درامان ماندن از عقوبت است و نه تکامل عبودیت. ثانیاً, بیشتر ناظر به کشف مرادات در حوزه تکالیف فردى است و سنخ دیگرى از تکالیف را که به جامعه تعلّق مى گیرد, موضوع دقت قرار نمى دهد. ثالثاً, مرادات شارع را در محدوده فهم زمان تخاطب پى جویى مى کند که با توجه به شأن تاریخى زبان شارع این نگاه محدود کننده است.

2. حوزه ها, موضوعات و سطوح کلام شارع
صرف نظر از وجود بطون در زبان شارع ـ که مورد اتفاق همگان است و آیات و روایات متعدّد بر آن دلالت دارند ـ مى توان حوزه ها, موضوعات و سطوح مختلفى را با توجه به شأن تخاطب شارع شناسایى کرد.
در یک تقسیم بندى عام مى توان براى خطابات شارع سه حوزه تکلیف, توصیف و ارزش22 را در نظر گرفت که براى دست یابى به دلالت ها در هر حوزه, علاوه بر قواعد مشترک احتیاج به قواعد خاص است.
در گام بعدى, مى توان خطابات هر حوزه را به موضوع فردى, اجتماعى و تاریخى تجزیه کرد و موضوعات مختلف نیز ـ در عین داشتن قواعد کشف مشترک ـ قواعد کشف مخصوص به خود را دارا هستند. در خطابات فردى و اجتماعى, فرد و اجتماع, مخاطب کلام شارع اند. در خطابات تاریخى نیز تکالیف, توصیفات و ارزش هاى تاریخى بیان مى شود.23 و24
در گامى دیگر, مى توان هر موضوع را به سه سطح بنیادى, تخصصى و عمومى تقسیم کرد که این سطوح نیز همراه قواعد مشترک قواعد کشف مخصوص به خود را دارند. سطوح بنیادى سطوحى هستند که در آن مفاهیم بنیادى مرتبط با علوم مختلف به کار گرفته مى شود. مبانى کلامى حاکم بر فقه در شمار این سطح از خطابات شارع هستند. سطح تخصصى خطابات نیز شامل آن بخش از خطابات است که متخصصان بر سر آن تفاهم مى کنند. خطابات فقهى, سیاسى, تربیتى, از جمله سطوح مختلف تخصصى هستند. و درنهایت, سطح عمومى خطابات همان سطحى که در آن شارع, عموم جامعه را مخاطب قرارداده, در صدد تکامل فرهنگ عمومى جامعه است.
بنابراین, باید گفت که شارع در حوزه هاى توصیفى, تکلیفى و ارزشى در سه موضوع فردى, اجتماعى و تاریخى و در سه سطح عمومى, تخصصى و بنیادى با مخاطبان خود مفاهمه مى کند.25
از این رو, باید در کلمات شارع حوزه ها و لایه هاى مختلف زبانى را از هم باز شناخت و قواعد کشف دلالت هاى هر بخش را به دست آورد تا تفاهم با شارع در همه زمینه ها قاعده مند شده, با توسعه این قواعد, توسعه و تکامل تفقّه در همه ابعاد ـ تا حدّ ممکن, عملى گردد. و این گونه نباشد که فقط حوزه تکالیف خطابات, آن هم در برخى لایه هاى آن, موضوع اجتهاد قرار گرفته و سایر سطوح دست خوش فهم هاى ذوقى و یا به کارگیرى حداقل قواعد شود.
توجه به این نکته ضرورى است که بخش هاى مختلف خطابات شارع با یک دیگر مرتبط و بر هم تأثیر گذارند. ازاین رو, قاعده مند کردن هر یک از بخش ها, همچون خطابات ناظر به توصیفات, بر کشف دلالت هاى ناظر به سایر بخش ها ـ همچون تکالیف ـ مؤثّر است. از این رو, حتى تکامل تفقّه در حوزه تکالیف, که رسالت فقها و اصولیان در گذشته و حال شمرده مى شده است, بدون قاعده مند کردن سایر بخش هاى زبانى, میسر نخواهد بود.
نکته دیگر این که پیش از آن که به سمت به دست آوردن قواعد تقنین دلالت هاى بطون خطابات شارع برویم, بهتر است گام هایى براى قاعده مند کردن سطوح خطابات شارع برداشته شود, چرا که قواعد کشف بطون خطابات شارع ـ حتى اگر در توان غیر معصوم نیز باشد ـ به مراتب پیچیده تر و مشکل تر از سطوح مختلف ظواهر خطابات خواهد بود.

3. نظریه تأسیسى بودن زبان شارع
با توجه به شأن تخاطب در زبان شارع و هم چنین هدفى که از خطابات شارع در نظر است مى توان مدعى شد که شارع داراى زبان تأسیسى است; یعنى به واسطه مفردات و ترکیباتى که در زبان شارع موجود است, دلالت هایى وراى دلالت متناسب با قواعد زبانى عرف زمان تخاطب در کلام شارع پدید مى آید, به ویژه این که شارع متکلمى است عالم و حکیم و حکیم على الاطلاق و کلام اش یک کلام متصل واحد داراى مبدأ و منتهاست.
تأسیسى بودن زبان شارع داراى ابعاد سه گانه زیر است:
اول این که بسیارى از مفردات زبان شارع تأسیسى است. این مفردات شامل الفاظى است که مفاهیم آن مربوط به فرهنگ تأسیسى شارع است و در عرف زمان تخاطب سابقه نداشته است. الفاظى چون بعضى حقایق شرعیه از این قبیل اند.
دوم این که بسیارى از مفردات زبان, گرچه پیش از این در عرف زمان تخاطب, مسبوق به سابقه بوده است, ولى شارع در معناى آن تصرف نموده, ارتکازى جدید از آنها متناسب با فرهنگ دینى ایجاد کرده است. براى مثال کلمه (نکاح) در فرهنگ جامعه عرب, معنا و کارکرد خاصى داشته است, ولى با تصرفى که شارع در مفهوم نکاح کرده, روابط و تعینات آن را تغییر داده و ارتکازى جدید از آن در جامعه ایجاد کرده است, به عنوان نمونه اى دیگر براى عرف زمان تخاطب (عقل) معنایى متناسب با همان فرهنگ داشته است, ولى شارع در معناى این کلمه تصرف کرده, آن را به (ما عُبِد به الرّحمن و اکتُسِبَ به الجنان) تعریف کرده است. هم چنین است معناى عرفى (علم) که شارع با تصرف در آن, علم را نورى مى داند که خداوند در قلب عالم قرار مى دهد.
سومین بُعد تأسیسى بودن زبان شارع مربوط به نظام زبان شارع است. به این معنا که ترکیب سازى هاى شارع براى ساخت عبارت ها, جملات و حتى ترکیب جملات و چینش آیات و سوره ها, همگى موجب دلالت هاى جدیدى مى شود که مختص زبان شارع است.
براى نمونه عبارت (هو الاول و الآخر و الظاهر و الباطن) داراى مفردات و ترکیب خاصى است و نمى توان با قواعدى چون مفهوم شرط, وصف و یا قواعد عام و خاص و امثال آن دلالت هاى چنین کلامى را به دست آورد. بنابراین, این ترکیب خاص به همراه چنین مفرداتى, معنایى به دست مى دهد که با قواعد زبانى عرفى, قابل دست رسى نیست.
به بیانى دیگر, شارع به مفاهیم نظام مى دهد و به دلیل تأثیر و تأثرى که مفاهیم در نظام زبان شارع بر یک دیگر مى گذارند, دلالت هایى جدید ایجاد مى شود. به عبارت دیگر, زبان شارع شامل تعداد کثیرى مفاهیم جدا از هم نیست, بلکه مفردات در یک نظام به هم مرتبط که هر مفهوم, مفهوم دیگر را مقید مى سازد, به مخاطبان ارائه مى شود. بدیهى است به دلیل وجود چنین نظام منحصر به فردى, قواعدى فراتر از قواعد عرفى براى کشف دلالت هاى زبان شارع لازم است.
البته باید دانست, زبان شارع, زبانى کاملاً جدا و منفصل از زبان عصر نزول و عصر ائمه نبوده است, بلکه شارع از زبان زمان تخاطب به عنوان زبان تبعى استفاده مى کند. بدین معنا که شارع با زبان عرف آغازنموده و به تدریج, با ترکیب سازى هاى جدید و تغییر در معناى الفاظ, و هم چنین به کارگیرى کلمات جدید, سطح خطابات را از سطح عرفى به سطحى متناسب با شأن خود ارتقا داده است.
بنابراین, گرچه مخاطب شارع در ابتدا جامعه عرب عصر نزول, با یک ظرفیت زبانى خاص بوده, ولى شارع در این حد از ظرفیت زبانى, متوقف نشده و خود, ظرفیت هاى جدیدى که متناسب با شأن آن که شأنى جهانى و تاریخى و با هدف هدایت بندگان است ایجاد کرده است.
اساساً اگر گفته شود براى فهم خطابات شارع باید به عرف زمان تخاطب مراجعه کرد و هم مفردات و هم ترکیبات را از آن جا به دست آورد, خطابات شارع را به سطح درک عرف زمانِ تخاطب تنزّل داده ایم, چرا که این زبان متناسب با فرهنگ عرب بادیه نشین که داراى روابطى محدود, آن هم در حد احتیاجات عرب جاهلى است, ایجاد شده است. واضح است که چنین زبانى ظرفیت هدایت بشر به مراتب بالاى انسانى را ندارد.
از این رو, باید گفت که شارع زبان جدیدى تأسیس کرده است که با شأن و هدف خود متناسب است و البته این زبان را کاملاً منفصل و جدا از مخاطبان خود به وجود نیاورده تا راه مفاهمه به کلى قطع شود, بلکه یک زبان تدریجى و پویا ایجاد کرده که ابتداى آن متناسب با عرف زمان تخاطب و انتهاى آن متناسب با هدایت بهترین بندگان در هر عصر و مکانى است.
به همین دلیل, در این نوشتار بر این مسئله پافشارى مى شود که زبان دین داراى سطوح مختلف و پیچیدگى هاى متعدد متناسب با شأن تخاطب است. که آن را حتى از یک متن پیچیده فلسفى, حقوقى و هر متن دیگرى مشکل تر مى کند.
بدیهى است این ادعا منافاتى با این عقیده که قرآن براى همگان نازل شده, ندارد, چرا که گفته شد, قرآن داراى سطوح مختلفى است که برخى سطوح آن را حتى عرف زمان تخاطب که در پایین ترین سطح فرهنگى است, درک مى کند, ولى این که قرآن فقط در همین سطح است و براى فهم آن باید علماى امروز نیز به همان عرف رجوع کنند, ادعایى است که نمى توان آن را پذیرفت.
توضیح بیشتر براى علت تأسیسى بودن زبان شارع و تبعى بودن زبان عرف این که: در یک تعریف جامعه شناسانه, زبان دریچه فرهنگ هر جامعه است و در حقیقت آن چه در جامعه مى گذرد, هنگامى که در ظرف کلام ریخته مى شود, زبان را پدید مى آورد.26 ازاین روست که در فرهنگ هاى مختلف زبان هاى مختلف رایج است, گرچه همه آنها ظاهرى شبیه به هم داشته باشند. به همین دلیل است که ملاحظه مى شود که در فرهنگ صنف کسبه, نوعى از زبان به کار گرفته مى شود که صنف دیگرى چون پزشکان با آن سخن نمى گویند27 و یا مؤمنان جامعه به نوع دیگرى از اهل فسق, سخن مى گویند و ادبیات متفاوتى را به کار مى گیرند. بدیهى است هر چه تفاوت هاى فرهنگى بیشتر باشد, تفاوت در زبان نیز بیش تر خواهد بود. گرچه همیشه سطحى از اشتراک بین زبان هاى گوناگون وجود دارد.
درباره زبان عرفِ زمان تخاطب و زبان شارع نیز وضع به همین ترتیب است. به دلیل تفاوت فرهنگ دین اسلام با فرهنگ عرب جاهلى که در نهایتِ تفاوت است, زبان دین با زبان عرفِ زمان تخاطب دو زبان با تفاوت حداکثرى و اشتراکات حداقلى خواهند بود. بنابراین, زبان شارع, گرچه ظاهرى شبیه به زبان عرف دارد, ولى در حقیقت, زبانى دیگر با فرهنگى متفاوت است. از این رو, گفته مى شود که شارع زبان عرف را امضا نکرده, بلکه به عنوان زبان تبعى از آن استفاده مى کند و زبان جدید متناسب با فرهنگ خود ایجاد مى نماید.
مثالى دیگر که مى تواند در روشن کردن بحث مفید باشد, تحلیل کلمه (آب) در فرهنگ عرف و فرهنگ دین است. شاید این گونه تصور شود که آب در همه زبان ها و فرهنگ ها داراى معناى واحدى است و جزو مشترکات زبانى است, ولى به نظر مى رسد, همین کلمه در زبان شارع, معنایى بسیار متفاوت از زبان عرف زمان تخاطب داشته باشد, چرا که آب در زبان عرب جاهلى چیزى بیش از (ماده سیّال بارد) که خواص محدودى چون رفع عطش دارد نیست. حال آن که در زبان شارع معنایى بیش از این دارد.
آب در مرحله اول در فرهنگ دینى علاوه بر ماده سیّالِ بارد, پاک و پاک کننده است و وسیله اى براى طهارت ظاهرى که مقدمه اى براى نمازو خشوع در برابر پروردگار است, مى باشد. از این رو در ارتکاز فرهنگ دینى آب جایگاه ویژه اى پیدا مى کند و نوع نگاه به آن در مقایسه با یک جامعه غیر دینى که آب را صرفاً براى رفع عطش و امورى از این قبیل مى داند, متفاوت مى شود.
در مرحله اى دیگر, در زبان شارع, آب معنایى بالاتر از این نیز پیدا مى کند و علاوه بر وسیله طهارت و پاکى, موجودى آسمانى که حق تعالى آن را بر زمین فرو فرستاده, معرفى مى شود. حتى باز هم معناى آب ارتقا داده شده, حیات تمامى اشیاء به آن نسبت داده مى شود.
ملاحظه مى شود که فرهنگ دینى حتى در کلمه به ظاهر ساده آب, تصرف مى کند و ارتکازى از آن متناسب با عبودیت و بندگى حق تعالى ایجاد مى کند. بدیهى است چنین درکى از کلمه آب بسیار متفاوت از آب به عنوان ماده سیال بارد است و نمى توان گفت شارع زبان عرفِ مربوط به زمان خود را امضاء کرده است, گرچه از آن به عنوان زبان تبعى استفاده کرده است.
تلاش این مقاله نیز بر آن بود که تحلیلى از وضع ارائه دهد, که با آن بتوان چگونگى ایجاد زبانى جدید را که طى جریان تدریجى از زبان عرف آغاز مى شود و به زبان هدایت بندگان منجر مى شود, دریافت.
دریافت چنین فرآیندى از مهم ترین عوامل فهم زبان شارع است, چرا که نگاه به زبان شارع را تغییر داده, زبان دینى را از حالتى ایستا و مربوط به زمان تخاطب به حالتى پویا و حاکم بر تکامل زبان و ادبیات در تاریخ تبدیل مى کند, به طورى که در هر مرحله از تاریخ متناسب با تولى و تمسک به آن و امداد متناسب الهى منزلتى از تفاهم حاصل شده و ادبیاتى براى عبادت ایجاد مى شود و این روند تا جایى ادامه مى یابد که ادبیات دین, محور همه سطوح ادبیات اجتماعى شده و موضوع تمام افعال جامعه در کلمه عبادت خلاصه مى شود.
نکته نهایى این که آن چه در این نوشتار آمد, طرحى بود براى تغییر نگاه به وضع و به تبع آن, زبان شارع. مباحث مختلفى در اطراف این مسئله مطرح است که طرح و بحث آنها احتیاج به تنظیم مقالات دیگر دارد.

پى نوشت ها:
1 . اصفهانى, محمد حسین, بحوث فى الاصول, ص 23.
2 . محمد حسین نائینى, فوائد الاصول, ج 1, ص 29 ـ 33.
3 . محمدباقر صدر, بحوث فى علم الاصول, ج 1, ص 67 ـ 72.
4 . فرایند در لغت به مجموعه اى از فعالیت هاى مختلف که براى دست یافتن به نتیجه خاصى انجام مى شود, تعریف شده است.
5. ابوالقاسم موسوى خوئى, مصباح الاصول, ج 1, ص 41.
6. محمد حسین نائینى, فوائد الاصول, ج 1, ص 30.
7.تقریباً تمامى روان شناسان و جامه شناسان غربى بر این امر اتفاق نظر دارند که بشر اولیه توان سخن گفتن نداشته و به تدریج, قوّه نطق در او پدیدار شده است. البته در این که منشأ زبان چیست میان این دانشمندان اتفاق نظر وجود ندارد, ولى معروف ترین این نظریات, کلمات را مولود تقلید از صداهاى طبیعى مى داند که منسوب به فیلسوف آلمانى, هردر است (کلاینبرک, روان شناسى اجتماعى, على محمد کاردان). برخى نیز چون پیاژه زبان اولیه انسان را زبان حرکات و سکنات مى دانند (همان).
تدریجى بودن پیدایش زبان نظریه اى است که با نظریه تکامل داروین ـ که به گفته گیدنز هنوز هم نکات اصلى این نظریه مورد پذیرش وسیع است (آنتونى گیدنز, 1989) ـ هماهنگ شده است. بنیان هاى نظریه تکاملى داروین نیز همان نگاه هاى پوزیتیویستى غرب بعد از رنسانس است, که در آن اصالت با ماده بوده, همه چیز در چارچوب قوانین مادى توصیف مى شود. بر اساس همین دیدگاه هاست که انسان بخشى از یک گروه پستان داران عالى تر, یعنى نخستى هاست که حدود هفتاد میلیون سال پیش به وجود آمده اند (همان) و در حدود چهار میلیون سال پیش توان سخن گفتن پیدا کرده اند (واس ئى دان, 1990).
بدیهى است چنین نظریه اى با مبانى اعتقادى مسلمانان و نیز آموزه هاى دینى که از قرآن و روایات به دست مى آید, تناسبى ندارد, چرا که اولاً, دیدگاه اسلام درباره انسان دیدگاه تکاملى داروینى نبوده و نسل انسان را نه از نخستى ها که از پیامبر الهى, آدم(ع) که حجت خدا بر زمین است, مى داند و ثانیاً, آیات و روایات متعددى دلالت بر توانایى سخن گفتن بشر از ابتدا دارد (آیاتى همچون: الرحمن, 3 و 2; مائده, 27 ـ 31; که به گفت و گوى هابیل و قابیل مى پردازد; اعراف 22 که به دعاى حضرت آدم و حوا اشاره دارد و روایاتى چون: روایات ذیل آیات 27 ـ 32 سوره مائده; در تفسیر المیزان, نهج البلاغه, خطبه 1, بحارالانوار ابواب قصص آدم و حوا)
مضافاً این که نمى توان پذیرفت انسان اولیه اى که مخاطب خداوند از طریق پیامبر الهى شده, ضرورى ترین نیازش که همان ابزار تفاهم با هم نوعان و پیامبر خویش بوده, برآورده نشده باشد و کم کم به تقلید از صداى حیوانات و دیگر حوادث طبیعى و یا هر دلیل دیگر سخن گفتن را آموخته باشد, همان طور که روایاتى نیز دال بر این مطلب است (براى نمونه: قال رسول اللّه(ص): ان اللّه لما اخرج آدم من الجنه زوّده من ثمار الجنه, و علمه صنعة کل شیىء. الدر المنثور, ج 1, ص 137)
ازاین رو, نباید از پیش فرض مرحوم نائینى به راحتى گذشت و فرضیه مقابل را فرضیه اى اثبات شده که جاى تردیدى در آن نیست تلقى کرد. تفصیل این مطلب مجال دیگرى مى طلبد.
8. ضیاء الدین العراقى, مقالات الاصول, ج 1, ص 61.
9. ابن سینا, الاشارات و التنبیهات, ج 1, ص 21.
10. بحوث فى الاصول, اصفهانى, ص 23, نهایة الدرایه, ص 23.
11.به نظر مى رسد منشأ بروز چنین اشکالى آن است که در نظر این بزرگان, وضع نه مجموعه اى از فعل و انفعالات ـ آن طور که خواهد آمد ـ که امرى بسیط بوده است و از آن جا که در نظر آنان این امر بسیط نوعى اعتبار بوده, به ناچار براى اعتبار اثرى اضافه قائل شده, آن را منشأ دلالت حقیقى نیز دانسته اند.
12. مصباح الاصول, ج 1, ص 51.
13. بحوث فى علم الاصول, ج 1, ص 81.
14. سید على, حسینى سیستانى, الرافد فى علم الاصول, حلقه اولى, ص 145 و 166.
15.البته این در صورتى است که براى وضع, اعتبار ضرورى باشد, ولى همان طور که خواهد آمد, بر خلاف نظریه هاى رایج, از اساس براى وضع احتیاجى به اعتبار نیست.
16. همان طور که گفته شد, در کلمات و عبارت هاى اصولیان (اعتبار) به روشنى و کمال تعریف نشده و بعضاً معانى مختلفى از آن اراده شده است. حتى گاه از اعتبار همان انتخاب تعبیر شده است. اما به نظر مى رسد عموم اصولیان اعتبار را به معناى (اعطاء حد الشىء لشىء آخر) دانسته اند. ما نیز توضیحات مرحوم علامه طباطبائى را در مورد همین معناى اعتبار آورده, بیان خواهیم داشت که در وضع به چنین اعتبارى نیاز نیست.
17. محمد حسین طباطبائى, اصول فلسفه و روش رئالیسم, مقاله 6, (مجموعه آثار شهید مطهرى).
18. البته اعتبار در وضع امرى محال نیست, ولى حتى اگر واضع مدعى نوعى اعتبار هم در وضع باشد, این اعتبار امرى زاید و به منزله ضم الحجر الى الانسان, خواهد بود.
19. توضیح این اصطلاحات خواهد آمد.
20. در نظام هایى که ارزش هاى لیبرالیستى بر آن حاکم است, همچون نظام حاکم بر ایالات متحده, ادعا مى شود که هر فرد در حوزه شخصى خود داراى آزادى مطلق است و حق ّ هر گونه انتخابى را داراست. بر اساس چنین نظام ارزشى و حقوقى, قوانین چنین جوامعى به هر فرد اجازه مى دهد, هر نامى را ـ ولو نام هاى غیر متعارف همچون اسامى آلات و ابزار و حتى الفاظ رکیک ـ براى خود انتخاب کند. بدیهى است چنین روندى با هیچ یک از سه حوزه ارزشى, حقوقى و دستورى یک جامعه دین مدار همخوانى ندارد و چنین انتخابى در یک جامعه دینى, به هیچ وجه به پذیرش اجتماعى نخواهد رسید.
21. قابل توجه است که روایات ائمه(ع) نیز عطف به قرآن و جزو کلام شارع است, گرچه در برخى موارد, روایات نسبت به آیات قرآن داراى شأن تخاطب محدودترى هستند
22. حوزه تکلیف خطابات همان حوزه اى است که فقها و اصولیان به آن پرداخته و به دنبال کشف مرادات جدى خطاباتى بوده اند که ناظر به تکلیف اند و هدف آن نیز در امان ماندن از عقوبت است. حوزه توصیف را مى توان معادل مجموعه اعتقادات دانست. حوزه ارزش نیز به اخلاق و بایدها و نبایدهاى آن در سطح فردى و اجتماعى اشاره دارد.
23. براى نمونه مى توان خطابات مربوط به مفهوم (انتظار) را در شمار خطابات تاریخى کلام شارع دانست.
24. در توضیح بیشتر تکالیف اجتماعى و تاریخى باید گفت: در تکالیف اجتماعى, گروه هاى اجتماعى مورد خطاب هستند, به گونه اى که جامعه مکلف است و همه افراد جامعه نیز در ثواب و عقاب آن شریک اند. بر خلاف واجبات کفایى ـ که برخى آن را تکالیف اجتماعى نامیده اند ـ که در آن, گرچه مخاطب اجتماع است, بازگشت آن به فرد است و هر فرد در صورت عدم اتیان تکلیف از جانب سایرین, مکلف است; براى نمونه دستور به جهاد ابتدایى ـ در صورت وجود شرایط ـ یک تکلیف اجتماعى است که نه افرد, بلکه جامعه به آن مکلف است و در صورت عدم اتیان, کل جامعه مورد مواخذه قرار مى گیرد. در تکالیف تاریخى نیز کل تاریخ موظف است یک فعل مشترک را انجام دهد.
در پاسخ به این پرسش که تکلیف اجتماعى به چه معناست و چگونه مى توان تصور کرد که در صورت استنکاف از تکلیف اجتماعى جامعه به عنوان یک کل دچار عذاب مى شود باید گفت: اولاً, از دید نگارنده, جامعه یک کل اعتبارى که تنها افراد آن حقیقى باشند, نیست. به عبارت دیگر, کل مجموع اجزاء نیست, بلکه از ترکیب اجزا, کلى اى به وجود مى آید که خواصى فراتر از مجموع خواص یکایک اجزاء دارد. به هیچ وجه, قابل پذیرش نیست که ادعا کنیم خاصیتى را که از یک نظام به هم پیچیده, همچون اتومبیل به دست مى آید را مى توان به مجموعه خواصى تجزیه کرد که از یکایک قطعات اتومبیل به دست مى آید بلکه براى پیدا شدن خاصیت جدید, قطعاً ترکیب خاصى از اجزا لازم است و این خود بیان گر این واقعیت است که کل حقیقتى وراى از حقیقت اجزاء دارد.
در مورد اجتماع هم وضع به همین منوال است. افراد حاضر در یک لشکر به دلیل سازماندهى خاصى که در آن به عنوان یک اجتماع وجود دارد, کلى اى را مى سازند که داراى خواص متفاوتى از افراد است. حضور فرماندهى, توپخانه, پیاده نظام و سایر اجزاى نظام سازمانى یک لشکر و روابط خاصى که بین این اجزاء وجود دارد, لشکر جنگى را یک مرکب حقیقى ساخته است که قطعاً اگر ساختار آن به هم بریزد, خاصیّت مورد نظر بروز پیدا نمى کند. براى مثال, اگر فردى که قدرت رهبرى دارد در لایه هاى پایین سپاه قرار گیرد و یک سرباز جزء, در رأس قرار گیرد, خواص لشکر به کلى از بین مى رود. پس علاوه بر اجزا چگونگى تعامل اجزا, فرمول تأثیر و تأثر آنها بر یک دیگر نیز در کارآمدى لشکر تأثیرگذار است. این همان ادعاى نویسنده است که کل مجموع اجزا نیست و اجتماع واقعیتى جداى از افراد آن دارد, گر چه افراد و روابط آنها, در کیفیت این واقعیت تأثیر گذارند. حاصل آن که جامعه, کل داراى وحدتى است که از تقوم متناسب و هماهنگ افراد به وجود مى آید.
ثانیاً, اگر این نکته را پذیرفتیم که جامعه حقیقتى غیر از افراد آن دارد و خود یک مرکب حقیقى است, که از آن فعل مرکبى (کل) صادر مى شود که از اجزاء مورد انتظار نیست, این نکته نیز پس از آن پذیرفتنى است که چنین جامعه اى, مکلف به افعالى باشد سواى تکالیف فردى. براى نمونه, اگر براى یک لشکر رزمى افعالى متصوّر است که از عهده هیچ فردى بر نمى آید, در خطابات نیز همین کل است که مکلّف به انجام آن فعل مى شود و معنا ندارد که خطاب, یک خطاب فردى باشد; یعنى کل لشکر مخاطب قرار مى گیرد تا این سازمان به انجام وظیفه بپردازد ونه افراد. ملاحظه مى شود که در چنین فرضى تکلیف همچون تکالیف کفائى نیست که اگر هر جزء لشکر تکلیف خود را انجام نداد, جزءِ دیگر مکلّف باشد, بلکه دستور جنگ مربوط به کل لشکر است که به صورت سازمان یافته وظیفه پیدا مى کند و این گونه هم نیست که حتى اگر سایر اجزا به وظیفه خود عمل نکنند, جزءهاى دیگر, کماکان داراى همان وظیفه باشند, بلکه این کل فقط در صورت هم دلى, هم فکرى, هم کارى و هم آهنگى است که مى تواند به مقصود برسد. خلاصه آن که این کل است که مخاطب دستور است و اطاعت نیز یک اطاعت اجتماعى است و پیروزى و شکست نیز نه از آنِ افراد بلکه از آنِ اجتماع است.
ثالثاً, اگر کل مکلف به انجام امرى باشد, همین کل است که در صورت اتیان, مستوجب ثواب و در مقابل لایق عقاب مى شود; یعنى علاوه بر عذاب فردى, عذاب اجتماعى نیز قابل تصوّر است. البته منظور از عذاب اجتماعى نیز این نیست که گروهى به صورت دسته جمعى, ولى فردى عذاب شوند, چونان که به جاى آن که افراد, یکایک در آتش جهنم قرار گیرند, گروهى گرفتار آتش شوند, بلکه مقصود آن است که عذاب یک کل نظام یافته اى است که از تقوّم عذاب نازل شده بر افراد حاصل مى شود و بر کل جامعه نازل مى گردد که افراد جامعه هر یک به نسبتى از همه اقسام و انواع آن عذاب ها رنج مى برند.
توضیح آن که وقتى جامعه یک کل حقیقى باشد, حالات افراد نیز چون اعمالشان متقوم و هم آهنگ با یک دیگر است. براى مثال, اگر یک فرمانده از شدّت و غلظت روحى برخوردار باشد, افراد دیگر نیز از چنین حالتى تأثیر یافته و حالات آنان نیز متناسب با همان شدّت و غلظت مى شود. رابطه معکوس نیز قابل تصور است. یعنى حالات روحى افراد فرودست بر فرادستان تأثیرگذار است و در مجموع, به میزانى که وحدت در جامعه حاکم باشد, حالات نیز هم آهنگ اند. حال فرض کنیم شکستى سنگین بر سپاه وارد شود, این شکست, شکست همگان است و در جامعه مورد نظر به واسطه وحدتى که دارد, خذلان و درماندگى براى همگان حادث مى شود, البته براى هر کس به تناسب جایگاهى که دارد. پس ملاحظه مى شود که شکست, شکست اجتماعى و پیروزى نیز پیروزى اجتماعى است; یعنى شکست پیاده نظام, شکست فرماندهى است و شکست فرماندهى, شکست پیاده نظام و… ; درست همانند گرم شدن قسمتى از میله آهنى که به سایر قسمت ها تسرّى پیدا مى کند. در مورد عذاب اجتماعى نیز وضع همچون شکست و پیروزى اجتماعى است. کل جامعه به یک عذاب, عقاب مى شود و هر کس به میزان تعلقش به جامعه در رنج و عذاب قرار مى گیرد و به عبارت دیگر, همه جامعه به نحو مُشاع در عذاب یک دیگر شریک اند. خلاصه آن که جامعه حقیقتى وراى افراد دارد که داراى خواص و افعالى است. این جامعه مى تواند مخاطب فرامین قرار گیرد و همین جامعه در صورت استنکاف از دستور, دچار عذاب اجتماعى مى شود.
در گامى فراتر مى توان همین موضوع را به تاریخ تسرّى داد. تاریخ نیز یک کل حقیقى است که اجزاى آن در گذشته, حال و آینده, متقوم به هم و داراى تأثیر و تأثر نسبت به یک دیگرند. این بدان معنا است که تمامى افرادى که در طول تاریخ از یک حالت روحى هم آهنگ برخوردارند, یک واحد حقیقى را تشکیل مى دهند; یعنى همان طور که جوامع حقیقى اند, وقتى عنصر زمان نیز وارد مى شود و تاریخ را به وجود مى آورد, حقیقتى وراى فرد و جامعه, ولى مرتبط, ایجاد مى شود که خود به عنوان حقیقتى منحاز, مخاطب قرار مى گیرد و داراى ثواب و عقاب مى شود. گر چه موّیدات نقلى بر چنین ادعایى بسیار است, به همین نکته اکتفا مى کنیم که در روایات آمده است که آنان که انتظار موعود را مى کشند, در ثواب مبارزان آخرالزمان شریک اند. این ثواب به اعتبار و قرارداد به پیشینیان اعطا نمى شود; یعنى معناى این گفته آن نیست که شارع مقدس قرارداد کرده و عهد کرده باشد که ثواب مبارزان آخرالزمان را به مؤمنین پیش از آنها هم بدهد. بلکه علّت شراکت در ثواب, آن است که مؤمنان در کل تاریخ, تشکیل دهنده اجتماعى حقیقى هستند که عمل افراد و جوامع پیشینى بر عمل فرد و جامعه پسینى تأثیرگذار است و بالعکس. پس کل تاریخ نیز داراى حقیقتى است که فعل و انفعال در گوشه اى از آن, بر کل آن تأثیرگذار است و همین تاریخ است که مى تواند مخاطب دین قرار گیرد.
از نظر ما برخى خطابات مربوط به انتظار, خطابات تاریخى هستند; یعنى کل جوامع در طول تاریخ موظف به تلاش براى ایجاد دولت کریمه هستند که این خطاب در هر برهه اى از تاریخ, تکالیفى را براى جوامع مختلف تعیین مى کند; یعنى تاریخ نیز مرکبى حقیقى است که هنگام مخاطب قرار گرفتن, هر جزءِ آن بنا به نسبتى که در کل دارند, مکلّف به انجام امورى مى شود.
بنابراین, باید گفت هر فرد هم به عنوان فرد داراى تکلیف فردى است و هم به عنوان عضوى از جامعه داراى تکلیف اجتماعى است و هم از آن جهت که در بخشى از تاریخ است داراى تکلیف تاریخى است. کیفیت این تکالیف نیز تابع قدرت فردى, اجتماعى و تاریخى است. تفصیل این بحث مجال دیگرى مى طلبد.
25. در این نوشتار قصد آن نیست که بر بخش هاى 27 گانه اى که از ضرب حوزه ها و موضوعات و سطوح کلام شارع به دست مى آید, تأکید شود, چرا که این موضوع بحث مستقلى مى طلبد و ممکن است در نهایت, خطابات شارع به گونه دیگرى تقسیم بندى شود. تقسیم بندى اى که در این نوشتار ارائه شد صرفاً جهت ایجاد افقى تازه در نگاه به کلام شارع است.
26. کوین دورکین از روان شناسان اجتماعى, زبان را این گونه تعریف مى کند: زبان مکمل بخش درک و فهم فرهنگى, تجلى و تنظیم وضعیت اجتماعى, و ضبط و انتقال پیشرفت هاى اجتماعات, باورها و تمایلات است. (مقدمه اى بر روان شناسى اجتماعى)
27. منظور از تفاوت در زبان صنف هاى مختلف, تفاوت در زبان تخصصى آنها که امرى بدیهى است, نیست بلکه فرهنگ عمومى و در نتیجه زبان عمومى اصناف مختلف نیز با یک دیگر متفاوت است.

کتاب نامه:
ابن سینا, حسین بن عبداللّه, الاشارات و التنبیهات, ج 1, تهران, دفتر نشر کتاب: 1403 هـ. ق.
اصفهانى, محمد حسین, بحوث فى الاصول, قم, مؤسسه نشر اسلامى; 1409 هـ. ق.
ـــــــــــــــــ, نهایة الدرایه, قم, مطبعه العلمیه; 1328 هـ. ق.
العراقى, ضیاء الدین, مقالات الاصول, قم, ج 1, مجمع الفکر الاسلامى, چاپ دوم 1422 هـ. ق.
حسینى سیستانى, سید على, الرافد فى علم الاصول, قم, مکتب آیة اللّه العظمى سیستانى, چاپ اول, 1414 هـ. ق.
صدر, محمد باقر, بحوث فى علم الاصول, قم, مرکز الغدیر للدراسات الاسلامیه, چاپ دوّم, 1417 هـ. ق.
طباطبائى, محمد حسین, اصول فلسفه و روش رئالیسم (مقاله ششم, مجموعه آثار شهید مطهرى) قم, انتشارات صدرا, چاپ اول, 1371.
کلاینبرگ, اتو, روان شناسى اجتماعى, على محمد کاردان, تهران, انتشارات علمى و فرهنگى, چاپ سیزدهم 1383, هـ. ش.
موسوى خوئى, ابوالقاسم, مصباح الاصول, ج 1, قم, مکتبة الداورى, چاپ اول 1422, هـ. ق.
نائینى محمد حسین, فوائد الاصول, ج 1, قم, مؤسسه نشر اسلامى, 1409 هـ. ق.

منبع:  فصلنامه  نقد و نظر / 1384 / شماره 39 و 40، پاییز و زمستان ۱۳۸۴/۱۱/۰۰
نویسنده : سید محمد مهدی میرباقری