موضوع : پژوهش | مقاله

منظومه مباحث الفاظ علم اصول

بخش مهمى از علم اصول فقه را مباحث الفاظ تشکیل مى دهد و اصولیان از زاویه خاصى به الفاظ قرآن و سنّت که در زمره ادله شرعى لفظى قرار دارند, نگریسته اند. با مطالعه این مباحث پى مى بریم که فایده آنها منحصر در علم فقه نیست, بلکه مى توان برخى قواعد اصولیِ مربوط به باب الفاظ را در تجزیه و تحلیل هر کلام و کشف مقصود هر متکلم به کار گرفت و بدین لحاظ, دقت ها و موشکافى هاى دانشمندان علم اصول در تنقیح دلالت دلیل لفظى و کیفیت دریافت معنا را یک روش خاص علمى قلمداد کرد که از نخستین دوره هاى تاریخى علم اصول تا زمان حاضر همواره مورد توجه بوده و به تدریج, ترقّى و تکامل پیدا کرده است.
حال که مباحث مربوط به فلسفه تحلیلى, فلسفه زبان, هرمنوتیک و تفسیر متن با تمام اختلاف مسلک ها و مشرب ها محل توجه قرار گرفته اند و در یک قرن اخیر به عنوان دانش هاى زبانى مستقلى شناخته شده اند که قهراً در حوزه دین و متون مقدّس دخالت مى کنند و براى سؤال ها و شبهه هاى خود پاسخ مى طلبند, تعامل علم اصول و این دانش ها جاى مطالعه جدّى دارد.1
باید پرسید که آیا هرمنوتیست ها مبانى اصولیان را در مباحث الفاظ از اساس ویران مى کنند؟ آیا نیازى به بازنگرى اساسى در علم اصول و تجدید بنا براى دفع یا رفع شبهه هاى جدید احساس مى شود و یا متکلمان مسلمان باید وارد میدان شوند و مبانى کلامى علم اصول را در این بخش استحکام بیشترى ببخشند؟ بر فرض پذیرش ساختار فعلى علم اصول و نظم منطقى مباحث الفاظ آیا این دانش ها, افق هاى جدیدى را براى بحث درباره دلالت دلیل لفظى گشوده اند و دانشمندان این حوزه نکاتى ابراز داشته اند که از دید اصولیان مخفى و فهم صحیح معانى الفاظ قرآن و سنّت متوقف بر توجه بدان نکات باشد یا از منظر اینان اساساً مباحث الفاظ علم اصول مرز ناشناخته و آشفته تلقى مى شود و نظم جدیدى باید آفرید؟
از سوى دیگر, باید دید که کوشش هاى علمى اصولیان در طول تاریخ این علم براى شناخت مفاهیم قرآن و سنت چه دست آوردى براى دانشمندان و فیلسوفان زبان معاصر غربى دارد؟ نقطه افتراق و اشتراک مباحث الفاظ در علم اصول با چند دانش جدید مرتبط به زبان چیست؟ و در نقاط مشترک سخنان دو طرف چه مقدار بر هم انطباق دارد؟
دو نکته در این جا حائز اهمیت است: اولاً, ما در این نوشتار, نظر به هرمنوتیک فلسفى و بحث هاى معرفت شناسى نداریم و به دانش هاى زبانى تنها از زاویه ارتباط آنها با زبان و از زاویه تفسیر متن و دریافت معنا مى نگریم و در هرمنوتیک فلسفى نیز تنها آن چه به حوزه زبان مربوط مى شود, قابل مطالعه است. ثانیاً, در این مباحث تفاوتى میان متن ملفوظ و مکتوب نیست. پس گاه سخن از متن داریم که عبارت است از علائم کتبى قراردادى براى انتقال معانى و گاه سخن از لفظ و کلام و زبان داریم که از جنس اصوات است, البته باید متن مکتوب را نشانى پایدار و تصویرى و عکسى از لفظ که ناپایدار و قائم به لافظ است بدانیم. در هر صورت, محل گفت وگو چیزى اعم است که لفظ, خط, زبان, متن و کلام را شامل مى شود.
اکنون جاى دارد نخست علم اصول را معرفى کرده و سپس گزارشى کوتاه و مناسب با این مقام از مباحث الفاظ در قالبى جدید ارائه دهیم2 که مى تواند مورد توجه علاقه مندان به دانش هاى زبانى قرار گرفته و در نهایت, زمینه مقایسه میان دیدگاه ها را فراهم سازد.

تعریف, موضوع و فایده علم اصول
علم اصول علم به قواعدى است که براى استدلال فقهى به کار گرفته مى شود. این قواعد اختصاص به بابى خاص از ابواب فقه و مسئله اى خاص از مسائل آن ندارد.
علم فقه و علم اصول هر دو از علوم نظرى و استدلالى هستند و هر دو براى اثبات خدا و پیامبرش به عنوان شارع و قانون گذار و صفات آنها همچون علم به مصالح و مفاسد افعال انسان, عدل و احسان و لطف در عمل, عدم وقوع در سهو و خطا و عدم تعمد در اضلال بشر متوقف بر علم کلام هستند.3 ولى علم فقه علاوه بر کلام متوقف بر علم اصول نیز هست, چون احکام فقهى از قبیل امور بدیهى نیستند و حتى اگر آیه یا روایتى به صراحت تمام بر آنها دلالت کند, باز هم بررسى سند و عدم وجود معارض براى دلالت, نیازمند اعمال برخى قواعد اصولى براى صحت استدلال فقهى است که این کار تنها در حیطه قدرت فقیه است. بنابراین, علم اصول کیفیت خصوص استدلال فقهى را مى آموزد, چنان که علم منطق راه هاى عمومى استدلال را در همه علوم استدلالى نشان مى دهد.
تنها تفاوت قواعد اصولى با دیگر قواعد دخیل در استدلال فقهى از قبیل قواعد مربوط به وثاقت و عدم وثاقت بعضى راویان و قواعد مربوط به شناخت معناى برخى لغات, در این جاست که قواعد اصولى قابلیت استفاده در همه جاى فقه را دارد و به اصطلاح, (مشترک الورود) هستند, ولى قواعد لغوى و رجالى در مواردى خاص از فقه کاربرد دارند.4
براساس آن چه درباره تعریف و فایده علم اصول گفته شد مى توان موضوع علم اصول را (دلیل) دانست, ولى نه هرگونه دلیل, بلکه دلیل دالّ بر حکم شرعى به معناى عام, آن گاه مباحث علم اصول درباره دلیلِ حکم از جهت دلیلیت و دلالت خواهد بود. پس یک جا از دلیل بودن قرآن و سنت و یک جا از دلیل نبودن امورى مانند قیاس و استحسان باید بحث کرد و پس از تشخیص ادلّه معتبر از غیر معتبر در مرتبه دوم, باید از دلالت دلیل و حدود و حجیت دلالت بحث کرد. آخرین بحث از مباحث علم اصول مربوط به رفع تنافى و تعارض میان ادلّه از طریق تنقیح دلالتِ دلیل یا خدشه در دلیلیتِ دلیل است. خلاصه, همه مباحث علم اصول درباره ادلّه احکام از جهت دلیلیت و دلالت است. و از این جهت باید علم اصول را نوع خاصى از علم دلیل شناسى و دلالت شناسى معرفى کرد که طبعاً با علم نشانه شناسى مرزهاى مشترکى دارد.

تقسیمات ادله مشترک
دلیل بر حکم شرعى را به چند گونه مى توان تقسیم کرد. بهترین تقسیم بدین گونه است که بگوییم: دلیل یا کاشف از حکم واقعى است و یا بر تعیین وظیفه عملى دلالت دارد و نظر به واقعیت مجهول ندارد. قسم اول دلیل محرِز و قسم دوم اصل عملى است. دلیل محرز یا دلیل شرعى است; یعنى دلیلى که شرع تأسیس کرده و یا دلیل عقلى است, دلیل شرعى نیز یا دلیل لفظى است, همچون کتاب و سنت قولى (سخن معصوم) و یا دلیل غیر لفظى است, مانند فعل و تقریر معصوم.5
درباره دلیل شرعى, اعم از لفظى و غیر لفظى, دو بحث کلان در علم اصول مطرح است. بحث اول درباره نحوه دلالت و تنقیح ظهور است که از سنخ مباحث صغروى به حساب مى آید و بحث دوم درباره حجیت ظهور و اعتبار مدلول دلیل است که از سنخ مباحث کبروى به حساب مى آید. در قیاس استنباط, مباحث صغروى در جایگاه مقدمه اول, یعنى صغرا و مباحث کبروى در جایگاه مقدمه دوم, یعنى کبرا قرار مى گیرند. بحث دوم, یعنى حجیت ظهور از جمله مباحث اختصاصى علم اصول است, ولى بحث از اصل ظهور و تشخیص معنا و مدلول لفظ, چه بسا تصور مى شود که علوم ادبى اعم از صرف, نحو, بلاغت و متن اللغة متکفل آن هستند, به ویژه این که در عرف عام و خاص با قطع نظر از قواعد اصولى معناى الفاظ روشن است و تفهیم و تفهّم صورت مى گیرد, پس باید پرسید فارق مباحث الفاظ در علم اصول از مباحث ادبى در هر زبان چیست؟
در این جا باید گفت که اولاً, مباحث الفاظ در علم اصول جهت گیرى کلى و عام دارند و غالباً اختصاص به زبان و لغت خاصى پیدا نمى کنند, در حالى که علوم ادبى در هر زبانى غالباً مختص به الفاظ همان زبان هستند, از این رو, در علم اصول از مدلول فعل امر بدون نظر به لفظ خاص آن در عربى و از مدلول التزامى جمله شرطیه به هر زبانى که ادا شود, بحث و گفت وگو به میان مى آید. و ثانیاً, قواعد اصولى در الفاظ مشترک الورود هستند و اختصاص به استنباط حکم خاص یا باب خاصى از ابواب فقه ندارند, ولى علوم ادبى در هر زبانى از جمله زبان عربى به دلیل تعلّق به همان زبان, اگر قاعده اى هم معرفى کنند که در کشف حکمى شرعى دخیل باشد, آن قاعده شأن دخالت در استنباط هر حکمى را نخواهد داشت.
بارى, از آن جا که عمده مباحث اصولى در باب الفاظ مربوط به تنقیح ظهور است, جاى آن دارد که به اقسام ظهور به لحاظ منشأ و سبب شکل گیرى آن اشاره کنیم تا از این طریق دست آورد قرن ها تلاش علمى اصولیان در راه فهم معنا و کیفیت تفسیر متن بهتر شناخته شود.

اقسام ظهور

1. ظهور در تقسیم اول یا ظهور مربوط به مفردات است یا مرکبات
مفردات به دو دسته اسامى و حروف تقسیم مى شوند و افعال در نظر اصولیان قسم مستقل سومى نیستند, چرا که اصولیان نظر به دو دسته معانى دارند; معانى مستقل و معانى غیر مستقل و ربطى. هر آن چه بر معناى مستقل دلالت کند, اسم شمرده مى شود و هر آن چه بر معناى غیر مستقل دلالت کند, حرف نامیده مى شود. هرگاه مجموعه اى از معانى مستقل کنار هم قرار گیرد تا زمانى که معانى غیر مستقل در لابه لاى آنها ایجاد ارتباط نکنند, جمله و کلام شکل نخواهد گرفت و تسلسل پیش خواهد آمد.
این معانى غیر مستقل مى توانند مدلول حروف و مى توانند مدلول انواع هیئت ها مانند هیئت اسم فاعل و هیئت جمله اسمیه باشند. آن گاه در جملات و مرکبات بحث دیگرى پدید مى آید که تفاوت مرکبات تام با ناقص چیست؟
در این جا اصطلاح اصولى آن است که مى گویند: نسبت در مرکبات تام از قبیل نسبت (غیر اندماجى) است; یعنى نسبتى که دو طرف را به دوطرف بودن باقى مى گذارد و نسبت در مرکبات ناقص از قبیل نسبت (اندماجى) است که دو طرف را به هم پیوند مى دهد و یک معناى بزرگ تر درست مى کند. سپس مرحله اى دیگر از بحث آغاز مى شود که در جملات تام تفاوت اِخبار با انشا در چیست؟ این پرسش هنگامى شکل معما به خود مى گیرد که مى بینیم گاه اخبار و اِنشا با یک نوع جمله ادا مى شود; مثل (بعتُ) به معناى (فروختم) که در زبان عربى بر وجود نسبتى میان ماده فعل, یعنى (بیع) و فاعل دلالت دارد. و چون دو طرف نسبت در حالت خبرى و انشایى واحد است, پس نوعِ نسبت نیز در هر دو حال واحد است, ناچار باید تفاوت را به چیزى فراتر از مدلول لفظى ارجاع دهیم و بگوییم که مخاطب باید به وضعیت و حالت متکلم توجه کند و انگیزه او در اداى کلام را کشف کند تا بداند مقصود ایجاد بیع است یا حکایت وقوع بیع.
همه این مباحث در تفکیک میان معانى مستقل و معانى ربطى و اقسام ربط, در بحث اطلاق و تقیید که از مهم ترین مباحث مطرح در باب الفاظ است, به کار مى آید. تقیید معانى مستقل با قیود لفظى و غیر لفظى جاى شک ندارد, اما در تقیید معانى حرفى که متقوّم به طرفین هستند, جاى شک و شبهه بسیار است و به دنبال آن, وجود اطلاق در معانى حرفى نیز مورد بحث و گفت وگو است.
اما از میان جملات انشایى دو قسم بیش از همه, مورد توجه اصولیان است, یعنى جمله امر و جمله نهى, چرا که غالب احکام شرعى در ادله لفظى به لسان امر و نهى آمده و بدین ترتیب, دو باب از ابواب علم اصول به نام باب اوامر و نواهى معروف شده اند. در باب اوامر, مباحثى دنبال مى شود که مى تواند براى جویندگان دانش هاى مربوط به تفسیر متن جذاب باشد:
الف) دلالت امر بر طلب وجوبى یا استحبابى یا طلب به طور مطلق;
ب) دلالت صیغه امر بر طلب و ارسال (در پى فرستادن شخص آمر شخص مأمور را براى به جاى آوردن کارى) به نحو معناى اسمى یا حرفى;
ج) دلالت صیغه امر بر وجوب به سبب عقل یا وضع یا اطلاق;
د) دلالت امر بر جواز به قرینه وقوعش بعد از منع یا توهّم منع, چنان که پزشک به بیمارى که خیال مى کند ترشى براى او ضرر دارد یا بیمارى که پیش تر او را از ترشى منع کرده بود, مى گوید: (اکنون ترشى بخور);
هـ) دلالت امر موقت (امر به کارى با تعیین زمان خاص) بر بقاى طلب بعد از زمان تعیین شده; مثلاً اگر مولا به خادمش گفت: (تا ظهر نشده براى من نانى بخر), آیا مى توان فهمید که در صورت تأخیر باز هم نان خریدن مطلوب است یا نه؟ در این جا بر طبق اصطلاح گویند: آیا امر موقت از باب تعدّد مطلوب است یا از باب وحدت مطلوب; یعنى از مجرد امر آیا مى توان هم مطلوبیت اصل فعل و هم مطلوبیت زمان را به طور مجزا فهمید یا با فوت زمان دیگر اصل فعل نیز مطلوب نیست؟
و) امر به طبیعت آیا دلالت بر فوریت امتثال مى کند یا به تأخیر انداختن نیز جایز است؟ و آیا دلالت بر تعیینى بودن متعلَّق امر مى کند یا مى توان براى آن چه مولا خواسته بدلى پیدا کرد و امر او را از قبیل اوامر تخییرى دانست؟ و نیز آیا دلالت بر عینى بودن طلب نسبت به شخص مخاطب مى کند یا اگر شخص دیگرى همین خواسته مولا از من را برآورد, تکلیف از من ساقط مى شود و طلب مولا از قبیل واجبات یا مستحبات کفایى است؟
ز) چگونه صیغه امر گاه ارشاد به حکم وضعى از قبیل شرطیت و مانعیت است و حکم تکلیفى را نمى فهماند, چنان که پزشک به مریض مى گوید: (این دارو را بخور) و معنایش این است که (اگر مى خواهى سلامت بیابى این دارو را بخور) و در اصطلاح , بدان (وجوب شرطى) مى گویند. پس اگر بیمار داروى تجویز شده را نخورد, طبیب از موضع مولویت او را عقوبت نمى کند, بلکه امر طبیب همواره براى ارشاد و راهنمایى مریض و معرفى اسباب صحت و فساد بدن است. و چنان که اگر پلیس راهنمایى به راننده اى بگوید: (از این راه نرو), یک بار از موضع مولویت است و متخلف را جریمه مى کند و یک بار از موضع ارشاد است; یعنى براى رسیدن به تهران از این راه نرو. در این گونه موارد دو بحث اصولى مطرح است; یکى آن که از کجا فهمیده مى شود که امر ارشادى است نه مولوى؟ از ملاحظه حالت شخص آمر یا به سبب وجود قرینه خارجى بر عدم حدوث تکلیف. مثلاً اگر شارع گفت: (گوسفند را رو به قبله ذبح کن و لباس نجس را با آب قلیل سه بار بشوى), از کجا مى فهمیم که رو به قبله نهادن و شست وشو بدان کیفیت خاص واجب شرعى نیست, بلکه اولى شرط حصول تذکیه و دومى شرط تطهیر لباس است؟ و بحث دوم درباره آن است که آیا مدلول لغوى صیغه امر در این گونه موارد عوض شده و مجاز پدید آمده است یا نه؟
ح) چگونه از جمله خبریه, گاه معناى صیغه امر فهمیده مى شود, چنان که پدر به پسر بگوید: (اکنون مى نشینى و درسَت را مى خوانى). از این قبیل جملات در محاورات عرفى و در روایات بسیار است.
شبیه همین مباحثى که در باب اوامر مطرح مى شود در باب نواهى نیز مطرح است.

2. ظهور در تقسیم دوم یا از حاقّ لفظ است و یا به کمک قرائن
قسم اول ظهور متکى به علقه وضعى است و معناى حقیقى را نشان مى دهد و قسم دوم فراتر از علقه وضعى و با واسطه قرائن است و معناى مجازى را نشان مى دهد. براى شناخت معناى مجازى از حقیقى قواعدى در علم اصول پایه گذارى شده است و گفته اند: تبادر معنایى خاص از لفظى خاص, یعنى زودتر به ذهن رسیدن آن معناى خاص نسبت به سایر معانى محتمل, علامت حقیقى بودن آن معنا و گویاى وضع لفظ براى آن معناست. البته تبادر مى تواند متکى به قرائن باشد, ولى در شناخت معناى حقیقى, تبادر از حاقّ لفظ و بدون دخالت قرائن منظور است.
علامت دیگر براى شناخت معناى حقیقى صحت حمل و عدم صحت سلب است; یعنى صحت حمل معنایى خاص بر لفظى خاص و عدم صحت سلب آن معنا از آن لفظ; مثلاً مى توان گفت: (شیر آن حیوان درنده است) و نمى توان بدون وجود هیچ قرینه گفت: (شیر آن مرد شجاع است).
علامت سوم اطّراد است; یعنى هرگاه استعمال لفظى خاص در معنایى خاص رایج و بسیار باشد, آن معنا حقیقى خواهد بود, چون هیچ گاه آمار استعمال مجازى بر استعمال حقیقى پیشى نمى گیرد وگرنه معناى مجازى مطرد و شایع مى شود و این معنایش انقلاب مجاز به حقیقت و بى نیازى از وجود قرینه است.
در میان این علائم تنها علامت اول پذیرفته شده و بقیه محل اشکال قرار گرفته است. اما تعیین معناى حقیقى از معناى مجازى راهى به سوى کشف معناى مراد نزد متکلم است. بدین لحاظ اصولیان گویند: هرگاه معناى مراد به خوبى روشن نبود و مخاطب شک پیدا کرد که متکلم چه چیزى را قصد کرده است و قرینه اى خاص براى تعیین معنا نیز موجود نبود, مخاطب مى تواند همان معناى حقیقى را به عنوان معناى مراد حساب کند و در هنگام منازعه به همان ظهور لفظ در معناى حقیقى احتجاج کند و در اصطلاح اصولى گویند: هرجا مقصود بودن معناى مجازى در کنار معناى حقیقى, محتمل باشد, اصل و قاعده آن است که معناى حقیقى اخذ شود و مبنا قرار گیرد و بدان ترتیب اثر داده شود.
تعدادى دیگر از اصول لفظى وجود دارد که همه براى تعیین معناى مراد هستند و بازگشت به اصالةالحقیقه دارند, مانند اصالةالعموم و اصالةالاطلاق که احتمال اراده معناى خاص و معناى مقید را نفى مى کند و مى دانیم که استعمال لفظ عموم مثل (کل) در معناى خصوص و استعمال لفظ مطلق مثل (رجل) در معناى مقیّد, استعمال مجازى است, پس این اصول در واقع, اراده معناى مجازى را نفى مى کند. ولى اگر قرینه بر مجاز موجود باشد, همان معناى مجازى که به سبب قرینه ظهور پیدا کرده است, مراد و مقصود متکلم به حساب مى آید.6
همه این اصول لفظى بازگشت به بناى عقلایى دارند; یعنى اعتبار ظهور و اخذ بدان و ترتیب اثر بر آن از فلسفه یا منطق یا فقه و کلام گرفته نشده است. حتى دانشمندان علم اصول, خود این اصول لفظى را پایه گذارى نکرده اند, بلکه اصولیان مى گویند: عموم مردم و عرف عام در محاورات عرفى به ظهور کلام یک دیگر اعتماد مى کنند و حتى فلاسفه اى که در اعتبار ظهور تردید دارند در کشف معناى مراد هزار تشکیک ایجاد کرده اند, براى تبیین نظریه خود و تفهیم آن به اهل فن همچون یکى از مردم از ظهور الفاظ کمک مى گیرند و طریق دیگرى براى تفهیم و تفهّم نمى شناسند. از این رو, اگر شخصى علم منطق بخواند و براساس معلومات خود به یکى از مردم بگوید: (اى حیوان), سخن او توهین تلقى مى شود, هرچند مقصودش از (حیوان), جنس قریب براى انسان باشد و اگر به دیگرى بگوید: (اى علامه), معنایش تعظیم و اقرار به علم اوست, مگر قرائن دلالت کند که از شدّت نادانى و از سر استهزا او را چنین خوانده است.
اکنون باید گفت که خداوند متعال و پیامبرانش در سخن گفتن با مردم طریق خاصى جداى از طریق مردم اتخاذ نکرده و ابزار جدیدى براى شناخت مقاصدشان به مردم تولید نکرده اند, بلکه به همان زبانِ مردم با مردم سخن گفته اند و حتى در خطابات خاص که فهم خاصى براى مخاطبان بیش از فهم عمومى موجود است, همان فهم, مبناى گفت وگو قرار مى گیرد. بدین حقیقت, در آیاتى از قرآن اشاره شده است, همچون: (و ما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه لیبین لهم) (ابراهیم,4). البته مى پذیریم که شارع زبان عرفى را ترقى بخشیده و قابلیت آن براى انتقال معانى را بالا برده, بلکه توانایى هاى زبان را به اوج رسانده است که در فصاحت و بلاغت بیش از آن تصور نمى شود.
مرتبه ضعیف ترى از این کار شارع و نحوه ورود او به زبان عرف در کار شاعران و ادیبان بزرگ که به خلق شاه کارهاى ادبى دست مى زنند دیده مى شود و حتى در کار دانشمندان بزرگى که در مثل فیزیک و فلسفه به حقایق مهمى پى برده اند و مى خواهند آن را به دیگران منتقل کنند, به خوبى مى توان اعتبار و اتخاذ ظهور را دید. در اصطلاح اصولى مى گویند: اصول لفظى که براى کشف مراد متکلم به کار مى رود, از باب بناى عقلایى بر تطابق میان مقام ثبوت و اثبات است. مقام ثبوت, یعنى مقام نفس الامرى و معنایى که در واقع, در نهاد متکلم و در وراى لفظ او ثابت است و مقام اثبات, یعنى مقام دلالتِ دلیل و فهم مخاطب. تطابق میان این دو مقام نتیجه اش آن است که چون ما علم غیب نداریم و مقصود واقعى متکلم را نمى دانیم, پس همان معناى ظاهر و همان معناى مفهوم نزد خود را معناى مقصود نزد متکلم حساب مى کنیم.
این اصول لفظى به عنوان دلیل عرفى و عقلایى که شارع نیز آن را پذیرفته است, همچون دیگر ادله اصولى دو پهلو و دو روى دارد; یک روى آن مربوط به احتجاج مخاطب با متکلم است و روى دیگرش مربوط به احتجاج متکلم با مخاطب.
از آن جا که ما در دایره شرع متکلم و صاحب متن را حاکم و قانون گذار و مولا فرض مى کنیم که در صدد هدایت بشر و تبیین احکام و تفهیم موارد تکلیف و ترخیص است و مخاطب را عموم انسان ها فرض مى کنیم که در صدد امتثال دستورات الهى و هدایت پذیرى و حرکت در چارچوب برنامه ترسیم شده از سوى شارع و اخذ به تکلیف یا ترخیص هستند, در این صورت, اگر هنگام حساب رسى و پاداش گیرى نزاعى میان مولا و عبد رخ دهد, همواره این نزاع بدین گونه خواهد بود که عبد کوتاهى کرده و از عهده تکلیف واقعى برنیامده است و اکنون مولا مى خواهد مسئول بودن او را به اثبات رساند و عبد مى خواهد از خود نفى مسئولیت کند. پس اگر مولا دلیلى به نفع خود و به ضرر مکلف اقامه کند, این دلیل را منجِّز تکلیف خوانند و اگر عبد به نفع خود و به ضرر اهداف مولا (که در واقع, به معناى ضرر دیدن خودش و ناشى از قصورش است) دلیلى اقامه کند, این دلیل را معذِّر از تکلیف خوانند. اما هیچ گاه تصور نمى شود که مولا بخواهد دلیل بر نفى مسئولیت مکلف بیاورد و مکلف دلیل بر اثبات مسئولیت خویش.
پس مولا در مقام پاداش دهى همواره در صدد نشان دادن حجتى بر وجود تکلیف است و عبد در صدد اثبات معاف بودن خود وگرنه نزاع میان مولا و عبد قابل تصور نیست. بدین لحاظ گویند: ادله معتبر شرعى, اعم از عقلى و نقلى, یک روى آن منجزّیت و روى دیگرش معذّریت است. منجزیت گویاى استحقاق عقاب مولوى و معذریت گویاى عدم استحقاق عقاب است و این دو جهت در حجیت خلاصه مى شوند.
از این جا مى توان فهمید که تنجیز و تعذیر به معناى ثبوت و عدم ثبوت واقعى تکلیف نیست, بلکه تنجیر و تعذیر شأن دلیل در مقام اثبات است و مقام اثبات ممکن است متفاوت از مقام ثبوت شود, ولى از آن جا که ادله عرفى و عقلایى و نیز ادله شرعى در غالب موارد رساننده به واقع است, احتمال خطاى دلیل نادیده گرفته مى شود و در عمل بدان اعتنا نمى شود و شارع در نادیده گرفتن احتمال خطایِ دلیل همچون عرف عمل کرده است.
بنابراین, هرچند کلام متکلم و فهم ما از آن ممکن است متفاوت از مقصود متکلم باشد و دلیل لفظى بر خطا رود, ولى البته در بیشتر موارد همان معنایى که مدلولِ دلیل است و متفاهَم عرفى است, همان معنا مقصود متکلم نیز هست و اگر فرض کنیم معناى دیگرى مقصود باشد که متفاهَم نزد عرف نباشد, عیب و اشکال از طرف متکلم است که نمى داند مقصود خود را چگونه بفهماند و در این جا ضررى بر مخاطب نیست. و چون مادر خطابات شرعى متکلم را شارع حکیم مى دانیم که نه تعمّدى در پوشاندن مقاصد خود دارد و نه عاجز از تفهیم مقاصد خود است و نه احتمال خطا در کلامش راه دارد, قصور و تقصیرى از طرف خطابات او فرض نمى کنیم, البته ممکن است از روى حکمت و مصلحتى شارع در برخى موارد مقاصدش را از ما پوشیده بدارد و آن را براى افرادى خاص یا در زمانى خاص روشن کند. شاید از این روست که همه قرآن نصوص قطعى الدلالة نیست. در هر صورت, تا زمانى که شارع چون عرف عام اصالةالظهور را پذیرفته است, براى ما دلیل معتبر شرعى بر اخذ به ظهور وجود دارد و در برابر همین دلیل مسئول هستیم نه در برابر واقعیتِ مجهول.
عقلایى بودن اصول لفظى معنایش آن است که در جهت کشف معنا و فهم آن, ملاک و معیار, فهم عرفى و عقلایى است نه فهم عقلى و فلسفى و دقّى.
در علم اصول همواره میان دلیل عقلى و عقلایى تفاوت گذاشته مى شود. (استحاله تکلیف بما لایطاق) دلیل عقلى است و براساس آن گفته مى شود تا زمانى که شخص قادر بر ایستادن نیست, تکلیف به قیام در نماز از او ساقط مى شود, ولى اصالةالظهور دلیل عقلایى براى کشف مقصود متکلم است و معنایش این نیست که عقل احتمال خطا و سوء فهم را نادیده مى گیرد, بلکه معنایش آن است که عقلا بدین احتمال در عمل توجه نمى کنند. این روش عقلایى, هرچند به حکم بدیهى عقل متکى نیست, تا زمانى که روشى عقلایى است, مى تواند مبناى تفهیم و تفهم باشد. احکام عقلایى مى توانند منشأ عقلى داشته باشند و مى توانند نداشته باشند و همواره این گونه نیست که احکام عقلایى از اتفاق عقلا در یک حکم عقلى بدیهى ناشى شده باشند و در باب زبان اعتبارات عقلایى حاکم اند نه احکام عقلى و فلسفى. آرى, مى توان پرسید که اگر عقل حکمى بر حجیت ظهور ندارد, پس چرا عقلا بدان التزام دارند; آیا عقلا برخلاف عقل عمل کرده اند؟
در پاسخ باید گفت: بناى عقلا در این جا با ملاحظه امرى خارجى است و آن این است که اکنون که راهى قطعى براى کشف مقاصد متکلم وجود ندارد, کم خطرترین, کم ضررترین و کم اشتباه ترین راه را باید برگزید تا اگر همه مقاصد از همه گفته ها کشف نمى شود, دست کم غالب آنها کشف شود. بدین لحاظ, مى توان سیره عقلایى را متکى به مبنایى عقلى دانست, ولى از تفاوت این حکم عقلى با احکام عقلى دیگر که به ملاحظه طبیعت حکم و موضوع است, نباید غفلت کرد.
برخى اصولیان در این جا مى گویند: اعتبار ظهور الفاظ و صحت اعتماد عبد بر آنها که با وجود ادله قطعى و مسلّم ثابت شده, از باب رعایت مصلحت تسهیل یا عدم اختلال نظام است7 و برخى چون شهید صدر مى گویند که از باب قوت احتمال است; یعنى از این راه حجم بیشترى از مقاصد مولوى شناخته و ملاکات احکام بهتر استیفا مى شوند و این مصلحت, در مقابل مفسده پایمال شدن برخى ملاکات که ناشى از خطاى دلیل است, ترجیح داده مى شود.8

3. ظهور در تقسیم سوم یا ظهور بدوى است یا ظهور مستقر
ظهور لفظ در معناى حقیقى که ناشى از ارتباط و علقه وضعى و با صرف نظر از قرینه منفصل است, ظهور بدوى نام دارد, چنان که ظهور لفظ با نظر به قرینه متصل در معناى مجازى نیز ظهور بدوى است. ولى ظهور لفظ بعد از اعمال قواعد حجیت, ظهور مستقر است; یعنى ظهورى که احتمال اراده معناى دیگر که مخالف معناى ظاهر باشد, نادیده انگاشته مى شود. ظهور مستقر مى تواند همان ظهور بدوى و براساس اعمال قاعده تطابق میان مقام ثبوت و اثبات باشد, هم چنین مى تواند برخلاف ظهور بدوى و بعد از شکسته شدن ظهور بدوى و با نظر به قرائن منفصل باشد. در علم اصول, در خصوص انواع قرینه, اعم از قرینه متصل, منفصل, لفظى, حالى, مقامى, سیاقى, عقلى و مانند آن و احکام مترتّب بر وجود یا عدم هر یک از این قراین و نیز در خصوص ظهور بدوى دو دلیل متعارض منفصل از هم, مانند عام و خاص و مطلق و مقید که ظهور مستقر آنها بعد از اعمال قواعد جمع عرفى شکل مى گیرد, بحث هاى مفصلى وجود دارد.9
خلاصه کلام این است که در عرف عام, آوردن یک قاعده کلى و عام و پس از آن آوردن چند استثنا و چند تبصره براى قاعده, امرى معمول و پذیرفته شده است و مخاطب چون, مجموع دو کلام را نگاه مى کند, کلام دوم را قرینه براى تصرف در کلام اول به حساب مى آورد و از اطلاق و عمومیت کلام اول, رفع ید مى کند. در این جا مى گویند: ظهور عام و مطلق در افراد باقى مانده بعد از تخصیص و تقیید, استقرار پیدا مى کند. ولى اگر به عمومیت و اطلاقِ کلام اول اصرار بورزیم, کلام دوم از اساس کنار گذاشته مى شود و موردى براى عمل بدان وجود نخواهد داشت. پس راه جمع میان دو دلیل, تقدیم ظهور خاص بر ظهور عام است و در اصطلاح, وجه تقدیم را اظهر بودن خاص در مورد خودش نسبت به عام مى دانند و اظهر قرینه براى تصرف در ظاهر است.

4. ظهور در تقسیم چهارم یا ظهور تصورى است یا ظهور تصدیقى
ظهور تصورى تنها به اتکاى وضع است و هرکس از وضع لفظى خبر دارد, چون که آن لفظ را بشنود, بلافاصله ذهنش به معنا منتقل مى شود, حتى اگر آن لفظ را از کسى که در خواب است یا از دیوانه اى یا از زبان طوطى سخن گو یا از صداى غرش ابرهاى آسمان بشنود. در این جا مى گویند: دلالت تصورى برقرار شده است. ولى اگر شنونده به طریقى توانست کشف کند متکلمى که سخن را برزبان رانده معناى آن را قصد کرده است, در این جا دلالت تصدیقى یا ظهور تصدیقى برقرار مى شود.
ظهور تصدیقى دو درجه دارد: درجه اول آن است که متکلم تنها قصد احضار معنا و خطور دادن آن را به ذهن شنونده داشته باشد و درجه دوم آن است که علاوه بر این مقدار, قصد خبر دادن از واقعیتى یا انشاى حکمى یا پرسش از چیزى و مانند آن را داشته باشد و خلاصه در صدد شوخى و خنداندن دیگرى نبوده است. به ملاحظه این سه گونه دلالت و ظهور است که مى گویند در کلمه یا کلام شخص ساهى و غافل و مجنون و در الفاظ موضوع (غیر مهمل) که به طور اتفاقى از حیوانات یا تصادم جمادات شنیده مى شود, فقط دلالت تصورى موجود است و در کلمه یا کلامى که از انسان متکلم غیر ساهى و غافل و مجنون شنیده مى شود, دلالت تصدیقى اول نیز موجود است, ولى دلالت تصدیقى دوم فقط در کلام انسان متکلم جادّ (غیر هازل و ساهى و غافل و مجنون و کسى که قصد امتحان نیز نداشته باشد) موجود است; یعنى در مفردات و جملات ناقص و نیز در کلام شخص هازل و در اوامر و نواهى امتحانى, هرچند جمله تام باشد, دلالت تصدیقى دوم برقرار نمى شود. پس در برقرارى ظهور تصدیقى, ملاحظه حالت متکلم و سیاق کلام او امرى لازم است و تقسیم ظهور به ظهور لغوى و سیاقى نیز از این جا نشأت گرفته است.
در خطابات شرعى مسأله مهم براى دانشمند اصولى, کشف دلالت تصدیقى است و این دلالت تصدیقى در جملات خبرى و انشایى بسى متنوع است; از باب نمونه جمله اى طلبى چون (اضرب) براى تمنّى, ترجّى, تهدید, تعجیز, امر و مقاصد دیگرى به کار مى رود که به ملاحظه حالت متکلم و سیاق کلام فهمیده مى شود.
میان اصولیان بحث مفصلى درگیر است که کدام یک از این دو گونه دلالت (تصورى و تصدیقى) اصل است و کدام یک فراتر از معناى لفظ است. آیا دلالت تصورى برخاسته از وضع است و دلالت تصدیقى با ملاحظه امور خارجى برقرار مى شود یا دلالت لفظى همان دلالت تصدیقى است و دلالت تصورى اصلاً دلالت نیست, بلکه از باب تداعى معانى10 است. این بحث در کتاب هاى اصولى گاه با این عنوان مطرح مى شود که آیا دلالت تابع اراده است یا نه؟ البته ریشه اصلى این بحث در تفسیر وضع نهفته است که بدان اشاره خواهیم کرد.
تأثیر قرائن در هر یک از اقسام سه گانه دلالت نیز بحث اصولى دیگرى است. براساس آن نظر که وضع منشأ دلالت تصورى است, باید گفت که وجود قرائن منفصل و حتى متصل بر اراده معنایى غیر از معناى حقیقى, هیچ ضررى به دلالت تصورى و به ظهور لفظ در معناى حقیقى نمى زند, بلکه تأثیر قرائن تنها در تحول و تبدّل دلالت تصدیقى قابل بررسى است. قرینه متصل نشان مى دهد که متکلم اراده معناى حقیقى ندارد, بلکه اراده معناى مجازى دارد, اما قرینه منفصل چون بعد از انعقاد ظهورِ کلامِ اول پیدا مى شود, حتى به دلالت تصدیقى نیز ضررى نمى زند و تقدیم قرینه بر ذوالقرینه در این موارد از باب جمع عرفى و به تعبیر دیگر, جمع دلالى است که اشاره اى بدان کردیم. به طور فنى مى توان گفت که قرینه متصل اراده استعمالى در دلالت تصدیقى اول و اراده جدى در دلالت تصدیقى دوم را از تعلّق به معناى حقیقى منصرف و معطوف به معناى مجازى مى کند.11

5. ظهور در تقسیم پنجم یا ظهور معناى مطابقى است یا ظهور معناى التزامى
گاه معناى حقیقیِ لفظ ملازمه عقلى یا عرفى یا عادى با معناى دیگرى دارد, به گونه اى که هرگاه لفظ را مى شنویم بلافاصله منتقل به معناى حقیقى و به واسطه آن, منتقل به معناى لازم مى شویم. اکنون سؤال آن است که این گونه معانى که از طریق وجود ملازمه در ذهن حاضر مى شوند, آیا معتبرند, آیا متکلم و مخاطب مى توانند بر آنها اعتماد کنند, به گونه اى که ملاک تفهیم و تفهم و احتجاج از هر دو طرف باشد; براى مثال, اگر گزارش گرى سقوط زید را از بالاى کوه بلند یا نوشیدن سم مهلکى را توسط او گزارش کرد, لازمه عقلى یا عرفى و یا عادى این خبر, مرگ زید است; ولى آیا ظهور این گزارش در معناى دوم به حدّى هست که بگوییم گزارش گر از مرگ زید خبر داده است و آیا آثار مترتب بر معناى دوم در این حالت نیز مترتب مى شود؟ پس اگر گزارش مذکور حجیت شرعى یافت, آیا لوازم آن نیز حجیت شرعى مى یابد, به گونه اى که بگوییم میراث زید تقسیم مى شود و همسرش مى تواند ازدواج کند. در این جا اصولیان حجیت مدلول التزامى را به تبع مدلول مطابقى مدنظر دارند, حال اگر به طور اتفاقى دانستیم که خبر مذکور اشتباه بوده و مخبر خطا کرده است, آیا سقوط مدلول مطابقى از حجیت موجب سقوط مدلول التزامى از حجیت مى شود یا نه؟! این بحث وقتى جالب به نظر مى رسد که بدانیم لازم همواره مساوى نیست و گاه لازم اعم است, همچون موت که اسباب متعددى دارد. پس اگر مدلول مطابقى را پس از اتصاف به حجیت به دلیل وجودِ حجتى قوى تر برخلافش, نپذیرفتیم, چرا دیگر مدلول التزامى را پس از اتصاف به حجیت از حجیت ساقط کنیم؟
اصولیان گویند: وقتى شارع به کارى امر مى کند و به جاى آوردنِ آن را مى طلبد, خطاب او مثل (صلّ) (نماز بگزار) بالإلتزام دلالت بر وجود مصلحتى در فعل مى کند, حال اگر وجوب عمل که مدلول مطابقى است به دلیل عقلى, مثل عجز ثابت نشود, چرا دیگر وجود ملاک و مصلحت را که مدلول التزامى است ثابت ندانیم, ثمره این بحث مى تواند این باشد که بگوییم فوت ملاک سبب وجوب قضا بر مکلف است.

6. ظهور در تقسیم ششم یا ظهور منطوقى است و یا ظهور مفهومى
ظهور منطوقى از الفاظى که متکلم بدان ها نطق کرده است, استفاده مى شود و همان مدلول مطابقیِ کلام است و ظهور مفهومى مدلول دیگرى براى کلام است که از سنخ مدلول التزامى است. تفاوت این بحث با بحث سابق در این جاست که مى گویند: مفهوم, مدلول التزامى کلام است که به انتفاى قیدى از قیود کلام فهمیده مى شود, ولى مدلول التزامى در بحث سابق لازمه خود معنا با احتساب تمام قیود آن بود و به لحاظ سلب و ایجاب نقطه مقابل معنا نیست.
اصولیان معمولاً از ثبوت مفهوم براى جمله اى که مقید به شرط, وصف, غایت, عدد, لقب, استثنا و حصر است, سخن گفته اند و دلالت برخى مانند جمله شرطیه بر مفهوم را پذیرفته اند; براى مثال, در آیه شریفه (اذا جاءکم فاسق بنبأ فتبینوا), گفته اند که مفهومش اعتبار و حجیت خبر عادل بدون نیاز به بررسى و تحقیق از مضمون آن است. بنابراین, جمله شرطیه دو مدلول دارد; مدلول اول, یعنى منطوق عبارت است از ثبوت حکم در صورت تحقق شرط و مدلول دوم, یعنى مفهوم عبارت است از: انتفاى حکم در صورت انتفاى شرط و به طور خلاصه مى گویند: مفهوم عبارت است از: (انتفاء عند الانتفاء). ولى مراد اصولیان از مفهوم, انتفاى جمله به صورت کلى و در تمام حالات انتفاى شرط یا وصف و یا مانند آن است. از این رو, اگر دلیلى بر ثبوت حکم در برخى حالات انتفاى شرط دلالت کند, میان آن دلیل و این دلیل, تعارض منطوق و مفهوم رخ مى دهد و راه جمع مى طلبد که این بحثى مفصل است.
جداى از قاعده ثبوت مفهوم قاعده اصولى دیگرى داریم به نام قاعده احترازیت قیود و بر طبق آن, هر قیدى در کلام متکلم آورده مى شود, اگر در احترازى بودن یا نبودن آن شک داشته باشیم, اصل اولى احترازى بودنش است و معنایش انتفاى حکم به انتفاى قید است. ولى در این جا انتفاى شخص الحکم نتیجه گرفته مى شود و در باب مفهوم انتفاى طبیعى الحکم و سنخ الحکم.
مفهوم در مقابل منطوق بدین معنا که گفتیم, گاه توصیف به (مخالف) مى شود و در مقابلش مفهوم (موافق) قرار دارد. مفهوم مخالف, یعنى مفهوم جمله که به لحاظ سلب و ایجاب نقطه مقابل منطوق است, ولى مفهوم موافق به لحاظ سلب وایجاب موافق با منطوق است; براى مثال, اگر خداوند براى حفظ احترام پدر و مادر به فرزند دستور مى دهد که (لاتقل لهما اف); یعنى کوچک ترین سخن اهانت آمیز بدان ها مگو, مفهومش عدم جواز ضرب و شتم آنهاست, ولى مى توان گفت ثبوت این قبیل مدلول هاى التزامى ربطى به لفظ ندارد و از قبیل مدلول هاى کلامى نیست, بلکه به اصطلاح اصولى از قبیل تنقیح مناط و کشف ملاک حکم است, آن گاه سرایت دادن حکم به تمام موارد وجودِ ملاک, به حکم عقل است, چنان که کشف ملاک نیز مى تواند به دلیل عقل باشد.
در هر صورت, هرگاه علت و ملاک, که حکم دایرمدار آن است, به طریق قطعى کشف شود, دیگر مخاطب حکم را محدود در دایره موضوعِ مذکور در کلام قرار نمى دهد, بلکه آن را به همه مواردِ وجودِ علت و ملاک که موضوعِ واقعیِ حکم است, تعمیم مى دهد, چون در اصطلاح گویند: (العلة تعمّم و تخصّص). شاهدش آن است که وقتى پزشک به بیمار مى گوید: (انار نخور چون ترش است), بیمار مى فهمد که ممنوعیت این غذا تنها به دلیل ترش بودنش است, پس اگر انارى شیرین باشد, خوردنى است و اگر میوه اى دیگر ترش باشد, نخوردنى است.
خلاصه آن که کشف ملاکات احکام از ادله لفظى و تعمیم یا تخصیص حکم براساس وجود یا عدم ملاک کارى فراتر از تنقیح دلالت لفظى است, ولى البته بى ربط به لفظ نیست; یعنى مى توان پرسید که پس چرا پزشک از آغاز نمى گوید: (ترشى نخور) و چرا مصداقى خاص را اشاره مى کند. در این جا نیز گویند: متکلم حکیم که خالى از سهو و خطا در گفتار است, در این قبیل موارد نظر به وضعیت خاص حاکم بر مخاطب دارد; براى مثال, چون مى بیند این میوه در دست رس اوست یا علاقه خاص بدین میوه دارد, همین مصداق خاص را ذکر مى کند. از همین رو, در آیه شریفه (ان الله لایظلم مثقال ذرة) مى گوییم: انتفاى ظلم قلیل مستلزم انتفاى ظلم کثیر است. به طور کلى, در باب مفهوم موافق مى توان گفت که حرمت فرد, أدنى عقلاً مستلزم حرمت فرد اعلاست و عدم حرمت فرد اعلا عقلاً مستلزم عدم حرمت فرد ادنى است و البته ثبوت این گونه لوازم عقلیِ معنا ربطى به نحوه دلالت لفظ بر معناى مطابقى ندارد.

7. ظهور در تقسیم هفتم یا ظهور متکى به وجود قید است یا ظهور متکى به عدم وجود قید12
ظهور لفظ در تقیید متکى به وجود قیدى است که مى تواند لفظى و یا غیر لفظى باشد; براى مثال, وقتى گفته مى شود: (نوشیدن آب سرد بر روى غذاى چرب مضر است), مجموعه اى از قیود در کلام موجود است که با ملاحظه همه آنها مى توان گفت که نوشیدن آب ضرر دارد. در این جا هر قیدى معنایى را مى فهماند و از انضمام معانى به هم معناى مقیدى درست مى شود که هیچ یک از الفاظ آن را به تنهایى نمى فهماند. در این گونه موارد مى گویند: تقیید معنا به طریق (تعدّد دال و مدلول) است. روشن است که در این جا مراد قیود متصل به کلام هستند که از آغاز در تکوّن مدلول تصورى نقش دارند.
اما در تبیین اقسام قیود باید گفت که قیود متصل لفظى شناخته شده هستند و ملاک اتصال آنها نیز عرفى است, ولى قیود غیر لفظى همواره حکم قید متصل را دارد, چون از آغاز ظهور بر طبق آنها شکل مى گیرد و منعقد مى شود.
ییکى از اقسام قیود متصلِ غیر لفظى, فهم عقلى است. پس اگر گفته شود: (نجات غریق واجب است), عقل پى مى برد که این وجوب همچون سایر تکالیف, مشروط به قدرت بر انجام کار است و در حکایت از امور خارجى نیز وقتى گفته مى شود: (خداوند بر هر کارى قادر است), عقل مى فهمد که یعنى (بر هر کار ممکن قادر است), اما رفع استحاله اجتماع نقیضین نمى تواند متعلّق قدرت باشد, حتى قدرت الهى. در این گونه موارد اگر متکلم از وجود قرینه عقلى قطعى نزد مخاطب آگاه باشد, عدم تصریح او به قید همچون تصریح به قید است و اطلاقى براى کلام وجود نخواهد داشت.
قسم دوم از قیود غیر لفظى که در شکل گیرى ظهور مؤثر است, ارتکاز ذهنى مخاطب است; براى مثال, اگر گفته شود: (احلّ الله البیع) و ارتکاز عام این باشد که معامله نسیه به نسیه اساساً معامله نیست و نوعى تعارف و قرارگذارى است, آن گاه مى توان گفت که حکم حلیت بیع, مقیّد به عدم چنین بیعى است.
قسم سوم از قیود غیر لفظى چیزى است که در اصطلاح از آن تعبیر به (انصراف) مى کنند و مقصود جهت گیرى ذهن مخاطب به حصه اى خاص از معناى لفظ است; براى مثال, وقتى گفته مى شود: (زید سبزى خرید), یا در قالب جمله انشایى گفته مى شود: (قدرى سبزى بخر), ذهن ما به نوع خاصى از سبزى که خوردنى است, متوجه مى شود. یا وقتى گفته مى شود: (اکرم العالم), ذهن ما به (العالم الدینى) متوجه مى شود, آن گاه این سؤال مطرح مى شود که آیا چنین فهمى معتبر است و حتى اگر متکلم آن قید خاص را در نظر نداشته, مخاطب مى تواند آن را مقصود بداند؟
اصولیان مى گویند: این امر به منشأ انصراف ارتباط دارد. اگر منشأ انصراف غلبه وجود حصه اى نسبت به بقیه حصه ها باشد, انصراف سبب تقیید نیست و اساساً ظهور در تقیید شکل نمى گیرد, ولى اگر منشأ انصراف کثرت استعمال لفظ و اراده آن حصه به طریق تعدّد دال و مدلول باشد, انصراف سبب تقیید معنا مى شود واین انصراف تا زمانى که متکى به فهم عرفى است, حتى اگر متکلم آن را قصد نکرده باشد, براى مخاطب معتبر و قابل استناد در دعاوى است. چون سلیقه خاص متکلم و مخاطب و ذهنیت خصوص آن دو در معانى الفاظ دخالتى ندارد, بلکه سلیقه عموم و فهم عرفى در خطابات عام ملاک است. البته متکلم در خطابِ متوجه به شخصى خاص, مى تواند به انصراف یا ارتکاز یا فهم عقلى خاص آن فرد تکیه کند, ولى در خطاب عمومى فهم عمومى معتبر است و این نکته را اگر متکلم نیز لحاظ نکند, اختلال در تفهیم و تفهّم از طرف او پدید مى آید و عدم انتقال مخاطب به مقصود متکلم, تقصیرى است که از متکلم سر زده است و ما در دایره خطابات شرعى که متکلم را حکیم مى دانیم, چنین احتمالى را در حق او روا نمى داریم.
قسم چهارم از قیود غیر لفظى در اصطلاح اصولیان (مناسبات حکم و موضوع) نام گرفته است. بدین شرح که وقتى متکلم حکمى را مترتّب بر موضوعى عام قرار مى دهد, گاه عرف به خوبى مى فهمد که چنین حکمى براى برخى از افراد موضوع ثابت است نه همه افراد آن; یعنى ذهن عرف مسبوق به مطالبى است که به قرینه آن ذهنیت تناسب حکم را با همه افراد موضوع درست نمى داند. در این جا متکلم مى تواند بدین ذهنیت اعتماد کند, البته تا وقتى که ذهنیت آن قدر قوى و روشن باشد که منشأ پدید آمدن ظهورى خاص گردد, براى مثال, وقتى گفته مى شود: (حرّمت علیکم امهاتکم), مخاطب خود مى فهمد که مراد تزویج مادران است نه سایر افعال, چنان که گاه موضوع خاص و مقید است و به قرینه (مناسبات حکم و موضوع) ما آن را تعمیم مى دهیم; براى مثال, وقتى گفته مى شود: (هر مردى که دروغ بگوید روزش اش کم مى شود), مخاطب خود مى فهمد که مرد بودن دخالتى در این حکم ندارد و مراد همه انسان ها هستند, و شارع به دلیل حکمتى تصریح به موضوعِ حکم بودن همه انسان ها نکرده است و تنها از مرد سخن به میان آورده و از اشاره مستقیم به زن ها پرهیز کرده است, گویا مى خواهد حکم را از طریقى دیگر براى زن ها ثابت گرداند. شاید بتوان گفت که منشأ فهم چنین مناسباتى, شناخت خارجى از اهداف و مقاصد شارع است. بنابراین, مناسبات حکم و موضوع بیشتر مربوط به فهم متشرعى (فهم حاصل نزد اهل شرع) است, ولى ارتکاز بیشتر متکى به فهم عقلایى است. درباره انصراف نیز گفتیم که منشأ آن نحوه استعمال است.
قسم پنجم از قیود غیر لفظى (وجود قدر متیقن) است. اگر متکلم در قالب جمله خبرى بگوید که (نان غذاى عموم مردم است) و یا در قالب جمله انشایى, پدر به پسر بگوید که (نان بخر) و مخاطب نداند مقصود نان گندم است یا مطلق نان اعم از نان جو و گندم, در صورتى مى تواند به اطلاق کلام تمسک کند که وجود قدر متیقن موجب تقیید نشود و در این جا اصولیان مى گویند: درست است که در عالم خارج نان گندم مصداق یقینى از معناى (نان) است, ولى معناى لفظ هم چنان عام است, مگر آن که در میان متکلم و مخاطب و فرد خاصى از معنا پیشتر مورد گفت وگو باشد و احتمال رود که متکلم به همان فرد نظر داشته است, براى مثال, متکلم پس از چند جلسه گفت گو درباره فواید گوشت گوسفند, اکنون به همان مخاطب بگوید: (براى ما گوشت بخر), در این جا چه بسا وجود قدر متیقن موجب تقیید شود. خلاصه, میان قدر متیقن خارجى و قدر متیقن در مقام محاوره تفصیلى وجود دارد.
همه این اقسام قیود را مى توان قرائن لبّى نام نهاد; یعنى قرائنى که از جنس لفظ نیست, بلکه از قبیل نوعى فهم و درک در عموم مخاطبان است. اصولیان معاصر بیشتر بدین گونه قرائن توجه کرده و سعى کرده اند مرز فارق میان آنها را روشن کنند.
اما ظهور متکى به عدم وجود قید, ظهور لفظ مطلق در اطلاق است. به نظر اهل تحقیق, اطلاق مستفاد از معناى لغوى نیست, بلکه از سکوت متکلم و عدم ذکر قید استفاده مى شود, ولى در همه جا سکوت علامت اطلاق نیست, بلکه اگر متکلم در صدد تبیین مقصود خود با تمام قیود و شروطش باشد و بتواند قید بیاورد, ولى نیاورد, سکوت او معنادار است و مخاطب به عقل خود و به ملاحظه حال متکلم اطلاق را مى فهمد. این فهم عقلى را که به ملاحظه امورى چند است, در اصطلاح (قرینه حکمت) مى نامند.
در باب اطلاق, مباحث بسیار عمیق و دقیقى در علم اصول مطرح است, از جمله:
الف) اقسام اطلاق, اعم از اطلاق بدلى, شمولى, احوالى و افرادى و منشأ پیدایش آنها;
ب) چگونگى شکل گیرى اطلاق در معانى حرفى, به ویژه در صیغه امر;
ج) تفاوت اطلاق و تقیید اثباتى که مربوط به ادله شرعى است با اطلاق و تقیید ثبوتى که مربوط به مقصود واقعى متکلم است; در قسم اول تقابل اطلاق و تقیید از قبیل تقابل عدم و ملکه است و در قسم دوم تقابل آن دو از قبیل تقابل وجود و عدم (یعنى عدم مطلق) است و نتیجه گفتار اصولیان آن است که هیچ متکلم حکیمى در وراى گفتارش نمى تواند مقصود خودش را مهمل گذاشته باشد; براى مثال, بگوید: (آب بیاور), ولى خودش نداند که خصوص آب سرد را مى خواهد یا برایش فرقى نمى کند و به تعبیر فنى, مطلوب واقعى او نسبت به قیود خاصى, نه بشرط شىء, نه بشرط لا و نه لابشرط باشد. در برخى افراد انسان مى توان تصور کرد که جمله اى خبرى و یا انشایى بگوید و ذهن او نسبت به برخى خصوصیات مهمل و خالى مانده باشد, ولى در کار شارع چنین چیزى قابل تصور نیست. کشف اطلاق و تقیید اثباتى از اطلاق و تقیید ثبوتى نیز بحث مهم دیگرى است.
د) تفاوت اطلاق با عموم; به طور خلاصه اطلاق و عموم هر دو براى افاده گستردگى معناست, ولى لفظ عام آن است که از سوى واضع براى این معنا وضع شده و استعمال آن در غیر این معنا موجب مجازیت مى شود, ولى لفظ مطلق براى اطلاق وضع نشده و استعمال آن در معناى خصوص به طریق تعدّد دال و مدلول, موجب مجازیت نمى شود. و از این جاست که مى بینیم در هر زبانى الفاظى براى معناى عموم داریم. در عربى از قبیل (کل) و (جمیع) و در فارسى از قبیل (همه) و (هر). چگونگى ایجاد عمومیت در مدخول این گونه الفاظ بحث مفصل دیگرى در علم اصول است.
هـ) تفاوت اطلاق لفظى با اطلاق مقامى; اصولیان درباره اطلاق مقامى مى گویند: نوعى خاص از اطلاق وجود دارد که در مقابلش تقیید لفظى نیست, چه تقیید لفظى را به سبب قیود لفظى در نظر بگیریم و چه به سبب قیود غیر لفظى. بنابراین, اطلاق مقامى نوعى سکوت معنادار متکلم است که اگر سکوت هم نمى کرد و چیزى در ادامه سخنش مى افزود, تقیید لفظى پدید نمى آمد; براى مثال, وقتى متکلم به دیگرى بگوید: (هر کتابى نزد من گذاشته اى بگو تا به تو بازگردانم) و مخاطب پنج عنوان کتاب را نام مى برد و دیگر سکوت مى کند, این جا از سکوت او مى توان فهمید که کتاب دیگرى طلب کار نیست. از این رو, اگر شارع در مقام بیان تعداد اجزاى نماز یا تعداد نمازهاى واجب در هر روز یا تعداد اعمال مستحبى در یک شب, امورى را بشمارد و سپس سکوت کند, مى توان از سکوت او در مقام شمارش اجزا و افراد, عدم وجوب یا عدم استحباب یا عدم جزئیت امر مسکوت عنه را فهمید.

8. ظهور در تقسیم هشتم یا ظهور شخصى است و یا ظهور نوعى
ظهور شخصى ظهور حاصل نزد شخص معینى است و به اختلاف اشخاص, افکار, عقاید, محیط و موقعیت آنها ممکن است اختلاف یابد و لذا مى گویند: ظهور شخصى نسبى است و این واقعیتى است که امروزه نیز گفته مى شود فهم افراد از کلام متکلم گاه متعدد و متفاوت مى شود و در عین حال, براى هرکدام معنایى به سرحد ظهور مى رسد. ظهور نوعى نیز ظهور حاصل نزد نوع مخاطبان است و نمى توان تصور کرد که چنین ظهورى مختلف و نسبى باشد, چون ظهور لفظ در معناى معینى یا براى نوعِ مخاطبان حاصل هست یا نیست و اگر حاصل باشد, دیگر نمى توان فرض کرد که نوع مخاطبان چند دسته باشند.
اسباب شکل گیرى این ظهور هرچه باشد, نفس ظهور امر واحدى است. برخى اصولیان همچون شهید آیت الله صدر ظهور شخصى را ظهور ذاتى نام گذارده اند و ظهور نوعى را ظهور موضوعى. ظهور ذاتى ممکن است مطابق ظهور موضوعى باشد یا نباشد و خواهیم گفت که اعتبار ظهور مربوط به ظهور نوعى و به تعبیرى, ظهور موضوعى است, ولى مهم این است که هر شخص فهم خود را ملاک قرار مى دهد و ظهور نوعى را از طریق ظهور شخصى مى خواهد کشف کند. چه بسا ظهور شخصى او متغایر با ظهور نوعى باشد.
براى حلّ این مشکل اصولیان مى گویند: اگر متکلمِ حکیم مى داند که در عرف عام چنین بى دقتى و سهل انگارى وجود دارد و با این حال, تذکرى بدان ها نمى دهد و در مورد چگونگى اخذ به ظهور توصیه اى بدان ها نمى کند, همین علامتى است که یا ظهور شخصى را معتبر مى داند یا مى داند که ظهور شخصى متفاوت با ظهور نوعى نمى گردد; یعنى در واقع, شارع علامت بودن ظهور شخصى را براى ظهور نوعى که نوعى سیره عقلایى است, پذیرفته است. امضاى چنین سیره اى و عدم توجه به خطاى عرف, خود جاى بحث و نکته پردازى دارد.
از راه دیگرى هم مخاطب مى تواند مطمئن شود که ظهور شخصى نزد او معتبر است. بدین طریق که ظهور شخصى خود را تحلیل و همه اسباب محتمل براى شکل گیرى آن را بررسى کند. در آخر مى بیند که این ظهور ناشى از سن یا شغل یا محیط خانوادگى یا وضعیت اجتماعى و سیاسى حاکم بر کشورش نبوده است, آن گاه یقین مى کند که این ظهور شخصى همان ظهور نوعى است.13

9. ظهور در تقسیم نهم یا ظهور نزد مخاطب است و یا ظهور نزد غیر او
روشن است که متکلم تا مخاطبى نیابد, سخنى را به قصد تفهیم و تفهم نمى گوید. گاه مخاطب همه شنوندگان به پهناى زمین و به درازاى زمان هستند و متکلم قصد تبیین مطلبى براى همه آنان دارد و گاه دایره مخاطبان محدود مى شود و متکلم به اهل زمان خود یا به خصوص حاضران در مجلس خود و مشافهان عنایت دارد و با غیر آنها روى سخن ندارد, در هر دو صورت بحثى پدید مى آید که آیا غیر حاضران در مجلس و غیر حاضران در وقت تخاطب و به تعبیرى, غیر مشافهان مى توانند اخذ به ظهور کلام داشته باشند یا نه؟ براى مثال, پدرى به پسرش مى گوید: (من آن دشمن تو را کشتم) و مقصودش آن است است که (او را بسى اذیت کردم و زدم) و پسر زبان گفت وگوى پدر را مى فهمد که او اهل مبالغه است و پدر نیز مى داند که پسر با زبان مبالغه گوى او آشناست. در این جا آیا شخص اجنبى مى تواند این خبر را اقرارى بر قتل بداند و در محکمه به اعتراف پدر به قتل, شهادت دهد.
در خطابات شرعى مى دانیم که هرچند مردم زمان معینى و افرادى خاص مخاطب پیامبر و ائمه هدى بودند, ولى در غالب موارد, آن افراد به عنوان نمونه اى از مکلفان فرض شده اند و حکم متوجه به عموم مکلفان است, پس هرچند در ظاهر تقییدى در کلام از جهت قرائن لفظى یا حالى و مقامى دیده مى شود, این قیود دخالتى در حکم ندارد, از این باب است که مى گویند: شأن نزول آیات و مورد سؤال از ائمه هدى(ع), خصوصیتى براى آیات و پاسخ هاى ارائه شده در روایات ایجاد نمى کند و در واقع, فقها در این گونه موارد دست به تنقیح مناط قطعى مى زنند. و گاه گفته مى شود که (مورد مخصِّص نیست); براى مثال, اگر مى پرسند: (مردى از اشراف کنیز خود را وادار به خوردن روزه رمضان کرده است) و پاسخ مى شنوند که (کفاره بر مکرِه یا مکرَه هست), در این جا یقین مى کنیم که (از اشراف بودن) آن مرد و (کنیز) بودن آن زن خصوصیتى ندارد و موجب تقیید حکم نمى شود, بلکه مرد بودن مکرِه و زن بودن مکرَه و وقوع در ماه رمضان نیز دخالتى در حکم ندارد.
پس درست است که هر کلامى شأن نزولى دارد و در فضاى خاصى صادر شده و مسبوق به وضعیتى خاص بوده است, ولى مى توان آن را فراتر از آن فضاها تفسیر کرد و این تا زمانى است که یقین کنیم خصوصیات دخیل نیستند, یا کلام ظهور عرفى در تقیید بدان قیود لفظى, حالى و مقامى نداشته باشد. در غیر این صورت, اگر شک کردیم, قاعده اصولى آن است که حکم را محدود به حدود موضوع و قیود موجود براى آن بدانیم. یکى از این موارد شک, وجود قدر متیقن در مقام محاوره است که نوعى شأن نزول براى کلام حساب مى شود و در این جا اختلافى میان اصولیان در وجود اطلاق یا تقیید پدید آمده است.
بحث دیگرى در این جا وجود دارد که اگر احتمال نقل در میان آید و فرض شود که ظهور کلام در زمان صدور با ظهور آن در زمان هاى بعدى و نسبت به نسل ها و عصرهاى بعدى اختلاف پیدا کند, آن گاه چه باید کرد؟ در این جا مى گویند: هرچند مردمانِ دوره هاى بعد هم در واقع, مقصود بالافهام هستند, ولى مجرد ظهور لفظ در نزد آنها معتبر نیست, بلکه ظهور در زمان تخاطب ملاک و معتبر است; البته ما مى توانیم ظهور در زمان تخاطب را از ظهور در زمان حاضر به طریق (اِنّى) کشف کنیم, بدین طریق که بگوییم: هرگاه الفاظ قرآن و احادیث و محاورات عرفى مردم در صدر اسلام را که براى ما نقل شده است, ندانیم که ظاهر در چه معنایى بود, به ظهور فعلى آن توجه مى کنیم و به ضمیمه (اصالة عدم النقل) مى گوییم: همین ظهور در دوره هاى قبلى و قبلى تا به صدر اسلام برسیم, ثابت بوده است.
اصل عقلاییِ عدم نقل مبتنى بر ثبات نسبى لغت و عدم تحول دفعى آن است و سکوت شارع و امضاى او نسبت بدین اصل نتیجه اش آن است که اصل عدم نقل و به تعبیرى دیگر, اصل ثبات در معانى الفاظ نزد شارع حجت است. البته اگر یقین به حدوث معناى جدید پیدا کنیم, از اصل مذکور خارج مى شویم و این خروج نیز به بناى عقلاست و حتى در مواردى که تغییرات و تحولات زمان و مکان به قدرى چشم گیر باشد که احتمال قوى در نقل معنا پدید آورد, باز هم سیره عقلا بر جریان اصالة عدم نقل نیست و خلاصه عقلا به هنگام بروز احتمالات و اختلالات در معانى الفاظ غالباً مردد و متوقف نمى مانند و اصولى تأسیس مى کنند.

10. ظهور در تقسیم دهم یا ظهور گفتار متکلم است و یا ظهور رفتار او
گرچه ظهورِ فعل اجنبى از باب الفاظ است, ولى از آن جا که در معنادارى و تفسیرپذیرى همچون کلام است, مى توان در اعمال قواعد حجیت و تنقیح دلالت, آن را به مباحث الفاظ ملحق کرد.
اصولیان در بحث از سنّت گفته اند که سنت اعم است از قول, فعل و تقریر معصوم. آن گاه دو قسم اخیر از سنت را دلیل شرعى غیر لفظى حساب کرده و از دلالت آن بحث کرده اند. مراد از فعل معصوم نیز در این جا اعم از فعل و ترکِ با التزام است و مراد از تقریر, سکوت معنادار معصوم در مواجهه با رفتارهاى عمومى مردم یا رفتارهاى مختص به برخى افراد است.
اما فعل معصوم به دلیل عصمت او, دلالت بر عدم حرمت عمل دارد و دلالتش بر چیزى بیشتر, یعنى بر استصحاب متوقف بر پیمودن راه هاى خاصى است. یک راه ملاحظه نوع فعل است که مثلاً از امور عبادى است. چون مى دانیم که عبادت همیشه راجح است. راه دیگر آن است که ببینیم فعل مذکور فعلى نیست که به طبیعت و عادت انسانى از کسى سر زند, مثل مواظبت بر پاى راست گذاشتن داخل مکانى و دلالت فعل معصوم بر عدم کراهت مبتنى بر این مبناى کلامى است که از معصوم مکروه سر نمى زند. از سوى دیگر, ترک کارى از سوى معصوم در همه اوقات یا در فاصله هاى زمانى خاص, دلالت بر عدم وجوب آن کار به طور مطلق یا در آن فاصله زمانى خاص دارد. اما دلالتش بر چیزى بیشتر, یعنى بر عدم استحباب مبتنى بر این مبناى کلامى است که از معصوم هیچ مستحبى ترک نمى شود.
همه این نوع دلالت ها در صورتى است که بدانیم معصوم در فعل و ترک همچون یکى از مکلفان است و خصوصیتى براى مقام او به عنوان پیامبر یا امام نیست که دخیل در فعل یا ترک باشد. پس اگر دانستیم که مثلاً نبوت خصوصیتى است که سبب وجوب نماز شب بر نبى اکرم شده است, دیگران را نمى توان شریک با او در این حکم دانست. و اگر نسبت به برخى امور شک کردیم, باز هم نمى توان دیگران را شریک دانست, چون فعل از نظر اصولیان دلیل صامت است و نمى توان به اطلاق آن اخذ کرد.
اما سکوت معصوم مى تواند نشانه تأیید و امضاى عمل دیگران باشد, زیرا اولاً, معصوم چون دیگر مکلفان, بلکه بیش از آنها مأمور به نهى از منکر است و ثانیاً, معصوم معلم مردم و مسئول در جهت تعلیم جاهل است و ثالثاً, معصوم هدف دار و در پى محقق ساختن اهداف خویش است و هدف او همانا هدایت بشر و تصحیح رفتارهاى غلط است, پس سکوت در مقابل منکرات نقض غرض خواهد بود و نقض غرض از عاقل ملتفت سر نمى زند. در این جا البته حصول شرایط وجوب نهى از منکر معتبر است, چنان که از سوى دیگر, فرض است که رفتارهاى غلط مردم یا افراد معین در قلمرو دین دیده شود و اهداف شارع در این محدوده را به مخاطره اندازد.
خلاصه, چنان که ملاحظه مى کنید, دلالت فعل, ترک و تقریر معصوم با توجه به صفات فاعل, یعنى عصمت, هدف دارى, معلم بودن و مکلف بودن اوست. آن گاه در غیر معصوم نیز تا اندازه اى که برخى از این صفات پیدا شود, مى توان از تفسیر فعل سخن گفت و از گفتار اصولیان الهام گرفت. از این رو, در فقه از عمل فقها و متشرعه در مواردى خاص بهره مى گیرند و تفسیرى خاص براى آن ارائه مى دهند; براى مثال, مى گویند: شهرت عملى جابر ضعف سند است; یعنى کار فقیه در اعتماد به روایتى ضعیف به ملاحظه مقام او که بدون دلیل فتوا نمى دهد, قرینه بر قوّت سند است, به طریقى که بر ما مخفى مانده است. و سیره متشرعه, یعنى رفتارهاى عمومى اهل شرع به قرینه تقید آنها به شرع, دلالت بر وجود مدرکى کافى بر مفاد سیره دارد که به ما نرسیده است.
به همین ترتیب, در غیر دایره شرع و شرعیات مى توان رفتارهاى حاکمان و معلمان و مسئولان را به ملاحظه حال و موقعیت آنها تفسیر کرد.14

تشخیص مصادیق ظهور
سه بحث مستقل و متوالى در باب الفاظ علم اصول مطرح است که عبارت اند از: (حقیقت شرعى), (صحیح و اعم) و (مشتق). در هر سه بحث اصولیان به دنبال تمیز معناى حقیقى از مجازى و معناى ظاهر از حاقّ لفظ هستند تا در مرحله بعد از راه اصالة الظهور مقصود بودن آن نزد متکلم را کشف کنند.
1. بحث اول درباره آن است که آیا شارع برخى الفاظ را از معانى لغوى به معانى شرعى نقل داده یا معانى شرعى را به کمک قرائن فهمانده و در دوره هاى متأخّر نقل صورت گرفته است؟ آیا الفاظى چون صلاة, صوم, حج و اعتکاف بدین معانى که ما اکنون در ذهن داریم, در زمان شارع و در عصر تشریع, یعنى دوره حیات پیامبر اسلام(ص) منتقل شده و در همان دوره وضع جدیدى پدید آمد یا نه؟ اگر حقیقت شرعى ثابت شود, مصداق ظهور, معناى جدید خواهد بود و اگر ثابت نشود معناى جدید محتاج قرینه خواهد بود و اصالة الظهور اراده آن نزد متکلم را نشان نخواهد داد.
این بحث به طبیعت خود قابل تعمیم به غیر متون مقدس مانند متون علمى و ادبى و آثار فلاسفه و دانشمندان, بلکه سخن هر سخنورى هست. چون هرگاه شک کنیم در این که متکلم از لفظى که به کار گرفته, معناى جدیدى اراده کرده و اصطلاح خاصى براى خود درست کرده است یا این که لفظ را به همان معناى شناخته شده لغوى و عرفى به کار گرفته است, اصل عدم نقل است; فرض کنید فیلسوفى صاحب نام در کتابش مطلبى درباره (هیولا) آورده و چون قرینه اى نبوده, ما نمى دانیم مرادش از هیولا اصطلاحى جدید نزد خودش هست یا همان اصطلاح رایج را مدنظر دارد. در این جا اگر ثابت شود که اصطلاحاتش را در زمان خودش به مردم شناسانده و براى لفظ معناى دومى نزد عرف خاص یا عام درست کرده, در این صورت, لفظ حمل بر معناى مستحدث مى شود وگرنه لفظ حمل بر معناى قدیم مى شود.
2. بحث دوم درباره آن است که آیا الفاظ عبادات, چون صوم و صلاة و الفاظ معاملات, چون اجاره و نکاح, براى خصوص افراد صحیح از معنا که تام الاجزاء والشرائط هستند, وضع شده اند و مثلاً نماز بى وضو و پشت به قبله اصلاً نماز خوانده نمى شود, یا براى اعم از افراد صحیح و فاسد وضع شده اند؟ درست مثل آن که نمى دانیم لفظ (اتومبیل) فقط براى فرد سالم و صحیح است یا حتى بر فرد معیوب و از کار افتاده اى که مقابل ماست نیز صادق است.
دانشمند اعمى (قائل به وضع لفظ براى اعم) در مقابل دانشمند صحیحى (قائل به وضع لفظ براى صحیح) مى تواند به اطلاق رجوع کند; براى مثال, اگر مولا به جاى آوردن نماز را طلبید و مکلف ندانست سوره نیز جزء نماز هست یا نه, مى تواند نماز بدون سوره بخواند و بگوید این هم نماز است و مولا چیزى بیش از نماز نخواسته است. در عرف عام نیز مى بینیم که اگر پدر به پسر بگوید: (نان بخر), تا زمانى که در عرف عام لفظ (نان) بر نان سرد و تکه و پاره شده, صادق است, پسر مى تواند به اطلاق کلام پدر اخذ کند و با آوردن نان سرد و تکه و پاره شده, بگوید امتثال امر پدر کردم.
این بحث فروع بسیار دارد, ولى به طبیعت خود در متون حقوقى و به هنگام دعاوى و در تفسیر اسناد مکتوب در معاملات و قراردادهاى اجتماعى و اقتصادى, جریان مى یابد.
3. بحث سوم درباره آن است که الفاظ اشتقاق یافته از یک ماده که هیئت اشتقاقى آنها گویاى معنایى است, در نظر واضع, رابطه میان ماده اشتقاق و هیئت آن چگونه تصور شده است؟ براى مثال, آیا کلمه (ضارب) به کسى گویند که هم اکنون مشغول زدن است یا اگر در گذشته مشغول زدن بوده و یا در آینده مشغول زدن شود, هم اکنون مى توان او را (ضارب) خواند و استعمال لفظ در این معنا مجازى و محتاج قرینه نیست؟ در مورد صاحبان حرفه ها مثل نجار و قصاب, مطلب چگونه است؟ یا در مورد الفاظى که در آیات و روایات به کار رفته و صفات و حالات افراد را بیان مى کند, مثل مجاهد, مؤمن, منافق, تائب, ساجد, محزون, سائل,فقیر و مانند آنها, مطلب چگونه است؟ در چه صورت, استعمال حقیقى و در چه صورت, مجازى است؟ با مقایسه این الفاظ با توجه به اختلاف مواد اشتقاق آنها مى توان فهمید که تفاوتى وجود دارد; براى مثال, درخت میوه دار را مى توان به درختى که الآن هیچ میوه اى ندارد اطلاق کرد, ولى نمى توان در مورد کسى که الآن هیچ غمى ندارد و دیروز غمگین بوده, لفظ محزون را به کار برد.
در اصطلاح اصولى مى گویند: آیا مشتق, حقیقت در خصوص متلبس به مبدأ در زمان حال است به گونه اى که در غیر آن مجاز مى گردد یا در هر صورت, استعمال آن حقیقى است, حتى اگر تلبس در گذشته بوده یا در آینده خواهد بود. در این بحث نیز چون دو بحث گذشته, تنقیح ظهور و اجراى اصالة الظهور مهم است, و در هر صورت, فهم عرفى ملاک است.

مقدمات تشخیص ظهور
همه مباحث فوق درباره ظهور و تنقیح دلالت متوقف بر مباحثى مقدماتى درباره وضع و اقسام آن است. این مباحث مقدماتى ذاتاً مربوط به علم اصول نیست و دانشمند اصولى مى تواند مبناى مورد نیاز خود را از جاى دیگرى اخذ کند, ولى چون در علوم ادبى به تفسیر وضع و اقسام آن به قدر لازم و کافى براى اصولیان پرداخته نشده است, آنها خود مقدمات بحث اصولى شان را فراهم آورده و حتى بر این مقدمات استدلال نیز کرده اند.
تفسیر وضع: در تفسیر وضع و این که چرا تصور لفظ موجب تصور معنا مى شود و چگونه سامع به معناى لفظ منتقل مى گردد, چند نظریه در علم اصول مطرح شده است:
نظریه اول آن است که دلالت الفاظ بر معانى و علاقه میان آن دو همچون علاقه میان آتش و حرارت, ذاتى است. این نظریه که در قدیم برخى متکلمان بدان قائل بودند, اکنون نزد همه اصولیان باطل است,15 چرا که اولاً, بدون تعلیم و تعلّم چیزى از معانى الفاظ فهمیده نمى شود و ثانیاً, در تعبیر از یک معنا, لغات مختلفى در زبان هاى مختلف دیده مى شود.
نظریه دوم آن است که دلالت لفظ بر معانى, ناشى از تعهدى است که واضع سپرده است. بدین توضیح که واضع تعهد سپرده هرگاه قصد تفهیم معنایى خاص را داشت, لفظ خاصى را بیاورد, آن گاه مخاطب با شنیدن لفظ و ضمیمه کردن اصالة الوفاء (اصل پاى بندى هر متعهد به تعهدش) منتقل به معنا مى شود و ملازمه میان لفظ و معنا شکل مى گیرد.16 بنابراین نظریه, اولاً, دلالت لفظى دلالت تصدیقى خواهد بود, چون تعهد که جوهره وضع است, رجوع به اراده متکلم دارد و ثانیاً, هر متکلمى باید چنین تعهدى بسپارد تا دلالت در کلام او پیدا شود و این یعنى هر متکلمى واضع حساب شود و ثالثاً, راهى براى مجازگویى باقى نمى ماند, چون واضع نباید از حوزه تعهد خود بیرون رود و رابعاً, دلالت لفظى مقتضى نوعى ملازمه منطقى خواهد بود و پیچیدگى خاصى پیدا مى کند که براساس آن تصور نمى رود که اطفال خردسال بتوانند از الفاظ به معانى منتقل شوند.
نظریه سوم آن است که دلالت ناشى از اعتبار است, حال یا اعتبار علامت بودن لفظ براى معنا, یا اعتبار وجود لفظ به منزله معنا و یا اعتبار وسیله و ادات بودن لفظ براى معنا, همچون وسیله بودن صابون براى نظافت.
نظریه چهارم آن است که وضع ناشى از قانون تکوینى حاکم بر ذهن بشر است که هرگاه دو چیز در ذهن ارتباط شدید و اکید پیدا کنند, حضور یکى موجب حضور دیگرى مى شود. بنابراین نظریه, وضع قرن اکید میان لفظ و معناست که این امرى واقعى است نه اعتبارى و مى تواند سبب دلالت باشد که آن نیز امرى واقعى است. هم چنین بنابراین نظریه, دلالت لفظى به اراده متکلم نیز بستگى ندارد و حقیقت دلالت لفظى همان دلالت تصورى است. این نظریه که در دوره اخیر از سوى شهید آیت الله صدر ابراز شده, به یاد آورنده آزمایش پاولف درباره شرطى شدن حیوان است, ولى البته متفاوت با آن حساب مى شود.
هر یک از نظریه هاى مطرح در باب وضع باید بتواند پدیده اشتراک و ترادف در هر لغت را به خوبى توجیه کنند و سبب تعیینى یا تعیّنى بودن وضع و نیز سبب پیدا شدن مجاز و تحویل مجاز به حقیقت و مانند آن را به خوبى نشان دهند.
اقسام وضع: وضع به اعتبار تعدد یا وحدت هر یک از لفظ و معنا, چهار قسم دارد: وحدت لفظ و تعدد معنا (اشتراک); وحدت معنا و تعدد لفظ (ترادف); وحدت لفظ و معنا (انفراد) و تعدد لفظ و معنا (تباین).
در قسم اول یکى از مباحث اصولى عبارت است از: امکان و وقوع استعمال لفظ مشترک در چند معنا با هم بدون انضمام معانى به هم و بدون تعدد استعمال. سؤال هاى مطرح در این جا آن است که: اولاً, آیا متکلم مى تواند چنین چیزى را قصد کند؟ ثانیاً, آیا شنونده مى تواند به معنا منتقل شود؟ ثالثاً, آیا چنین استعمالاتى در عرف و شرع وجود دارد؟ مثلاً گفته شود, (من له عین لایقع فى بئر) و منظور هم این باشد که (هرکه چشم دارد به چاه نمى افتد) و هم این که (هر که مال دارد به مشکلات نمى افتد) و هم این که (هر که خبرچین دارد و با خبر از اوضاع و احوال است غافل گیر نمى شود).
تقسیم دوم براى وضع به اعتبار کیفیت تصور لفظ است. هرگاه خصوص لفظى را براى معنایى قرار دهند, وضع شخصى است و هرگاه نوع هیئتى را براى معنایى قرار دهند, به گونه اى که واضع مجبور باشد یکایک افراد هیئت معینى را از طریق یک عنوان مشیر تصور کند, وضع نوعى است, مثل هیئت اسم فاعل و مفعول.
تقسیم سوم براى وضع به اعتبار کیفیت تصور معناست. شکى نیست که واضع هنگام وضع باید تصور درستى از معنا داشته باشد.
در حالت طبیعى و عادى همان معناى متصور معناى (موضوع له) است, پس گاه معناى کلى و جامع تصور مى شود و لفظ براى همان معناى کلى قرار داده مى شود, مانند اسماى اجناس و گاه معناى جزئى تصور مى شود و لفظ براى همان قرار داده مى شود, مانند اعلام شخصى, ولى گاه حالت اضطرارى پیش مى آید و واضع ناچار مى شود از طریق یک عنوان جامع و مشیر, افراد معنا را تصور کند و لفظ را براى همان افراد قرار دهد, چرا که واضع نمى تواند افراد بى نهایت معنا را هنگام وضع در ذهن آورد. این قسم مانند وضع ضمائر, اسماى اشاره, موصولات, حروف و هیئات است, اما حالت چهارم که معناى متصور جزئى و (موضوع له) کلى باشد, محال است, چون جزئى آینه کلى و مشیر بدان نیست. در اصطلاح اهل منطق و اصول مى گویند: در حالت اول وضع عام و موضوع له خاص و در حالت دوم وضع خاص و موضوع له خاص و در حالت سوم وضع عام و موضوع له خاص و در حالت چهارم وضع خاص و موضوع له عام است.
طرح این بحث درباره اقسام وضع, براى شناخت کیفیت اجراى اطلاق در معناى حرفى و تفاوت میان حروف و اسامى موازى از قبیل تفاوت حرف (فى) با کلمه (الظرفیة) و نیز تفسیر و تبیین صحیح از نظریه اخطارى بودن معناى اسمى و ایجادى بودن معناى حرفى, لازم و ضرورى به نظر مى رسد.

اعتبار و حجیت ظهور
ظهور حالتى میان دو حالت دیگر به نام هاى صراحت و اجمال است. پیش از سخن درباره اعتبار ظهور باید درباره اعتبار یا عدم اعتبار دو حالت دیگر و سبب آن سخن گفته شود.
اگر دلیل لفظى صریح در معنایى باشد و عرف عام دلالتش را قطعى بداند, به گونه اى که احتمال معناى مخالف به صفر یا نزدیک صفر برسد, در اصطلاح, دلیل لفظى را نص در معنا خوانند. نص بدین معنا را نباید با نص به معناى دلیل نقلى در مقابل دلیل عقلى, اشتباه گرفت. اعتبار و حجیت نص بدین معنا به اعتبار و حجیت قطع باز مى گردد و اگر فیلسوفى در اعتبار قطعِ عرفى به بهانه احتمال خطا و سوءفهم خدشه کند, در دلالت این نوع دلیل لفظى نیز تردید پیدا مى کند. در علم اصول, مباحث دقیق و عمیقى درباره اعتبار قطع و اقسام آن و منشأ حصول قطع و دلیل اعتبار قطع با توجه به خطاپذیرى آن وجود دارد و حاصلش آن است که از نگاه خود قاطع در یکایک موارد حصول قطع, هیچ گاه احتمال خطا وجود ندارد وگرنه قاطع, قاطع نخواهد بود; یعنى در افق ذهن قاطع واقعیت همان است که قطع بدان تعلق گرفته است و از نگاه قاطع به ملاحظه مجموع موارد حصول قطع ـ اعم از قطع هایى که حاصل شده و آن چه بعداً حاصل مى شود ـ هرچند علم اجمالى به خطاى برخى قطع ها حاصل است, این علم اجمالى سبب احتیاط و تردید ما نمى شود, چون هر قطعى که حاصل مى شود, همان زمان قاطع گوید, در این قطع احتمال خطا نیست.
بحثى دیگر که به سبب قطعى بودن دلالتِ (نص) پدید مى آید, این است که ملاک قطعى بودن دلالت و (نص بودن) شخصى است یا نوعى؟ باز هم مى توان گفت شناخت نص همچون ظهور وابسته به فهم عرفى است, ولى البته اگر شخصى برخلاف عرف از مطالعه دلیل لفظى به قطع رسید, قطع او براى خودش حجیت ذاتى دارد, برخلاف ظهور که حجیت آن مربوط به ظهور نوعى است. خلاصه در حجیت دلالت قطعى فرقى میان قطع شخصى و قطع نوعى نیست.
اما اگر دلالت دلیل از سرحد ظهور کمتر باشد, حالت اجمال پدید مى آید و اجمال امرى نسبى است. بدین معنا که دلیل لفظى از همه جهات نمى تواند مجمل و مبهم باشد, به گونه اى که شنونده هیچ چیز از آن نفهمد. چنین کلامى اصلاً از هیچ متکلمى سر نمى زند. از این رو, در دلیل (مجمل) و نقطه مقابلش که (مبیَّن) قرار دارد, مهم شناخت جهت اجمال یا تبیین است; براى مثال, آیه شریفه مى گوید: (فکلوا مما امسکن علیه); یعنى از گوشت حیوانى که سگ شکارى بدان حمله کرده و او را از پاى درآورده, بخورید. فقها در این جا معتقدند: آیه شریفه در صدد بیان جواز اکل از جهت مذکى بودن است; یعنى دندان سگ شکارى مانند چاقوى تیز, وسیله تذکیه است, ولى در صدد بیان جواز اکل از جهت طاهر بودن محل تماسِ دندان سگ نیست, بنابراین باید گوشت را با آب تطهیر کرد و خورد. در این گونه موارد اطلاق جارى نیست, چون متکلم در صدد بیان چیزى از این جهت خاص نبوده که سکوت او را معنادار حساب کنید و در اصطلاح , اهمال در مقام اثبات وجود دارد, چه آن که اهمال را قسمى از اجمال بدانیم یا ندانیم, در هر صورت, دلیل از جهت مذکور (مبیَّن) نیست.
مى توانیم حالت اجمال را این گونه معنا کنیم که در لفظ مفرد یا در کلام, چند احتمال وجود داشته باشد و هیچ یک ترجیح قطعى یا ترجیح ظنیِ قابل قبولى پیدا نکند. برخى اسباب اجمال را, اهل منطق در صنعت مغالطه, شمرده اند, مانند مشترک لفظى بودن, از قبیل کلمه (عین) به معناى چشم و چشمه; هیئت (تضرب) به معناى حاضر و غایب مؤنث; (مختار) به معناى اسم فاعل و مفعول. گاهى هم اجمال لفظى به دلیل معین نبودن مرجع ضمیرهاست, مثل آن که گفته شود: (افضل الاصحاب من بنته فى بیته); یعنى آن که دختر پیامبر در خانه اش هست یا آن که دختر او در خانه پیامبر است. برخى اقسام اجمال از راه وجود قرائنى چون مناسبات حکم و موضوع برطرف مى شود; براى مثال, در (لا جماعة فى نافله) گفته اند که مقصود نفى مشروعیت و در (احلت لکم بهیمة الانعام) گفته اند که مقصود اثبات حلیت اکل است.
سؤال مهم در این جاست که آیا متکلم مى تواند تعمد در اجمال داشته باشد و اگر مى تواند چرا کلام را مجمل مى گذارد, با این که مقصودش در نزد خودش مجمل و مهمل نیست؟ در پاسخ باید گفت که تعمد در اجمال از متکلم حکیم به دلائل مختلفى مى تواند باشد. از جمله آن که هیچ متکلمى قرار ندارد که همه مقاصدش را یک جا بگوید بلکه مى خواهد شنونده را به مجموع گفتارش متوجه سازد تا مقاصد او را از مطالعه مجموع خطاباتش به دست آورد و در خصوص قرآن به صراحت آمده است که تعمد خداوند در متشابه قرار دادن برخى آیات براى امتحان بندگان و نشان دادن ضمیر اهل تأویل و اهل تفسیر به رأى است. بنابراین باب تفسیر متن به متن باز مى گردد و فایده دیگر در خصوص متشابهات قرآن, احساس نیازمندى مردم در رجوع به اهل بیت به عنوان مفسران قرآن و آشنایان با زبان قرآن و اهل اطلاع از قرائن دلالت است. در هر صورت, ملاک اجمال یا اهمال یا تبیین عرفى است.
اما اگر دلالت دلیل به سرحد ظهور برسد, ولى به سرحد نصوص نرسد, حجیت چنین دلالت ظنى محتاج دلیل است. ممکن است حالت ظهور را ملحق به حالت اجمال کنیم و به بهانه امکان کج فهمى و خطاپذیرى ظنون, حجیت ظواهر را منکر شویم و این هیچ محذورى ندارد, بلکه عقلاً پذیرفته شده نیز هست, ولى عقل به ملاحظه یک امر خارجى حجیت ظواهر را تا وقتى که دلیل قطعى یا قرینه اى معتبر برخلافش نباشد, مى پذیرد و آن نکته خارجى که داورى عقل را عوض مى کند آن است که با ملاحظه مجموع مقاصد واقعى و ثابت در وراى ظواهر الفاظ, مى بینیم اعتماد به ظهور سبب رسیدن به درصد غالبى از مقاصد مى شود, ولى عدم اعتماد سبب فوت آن درصد غالب مى شود. پس عقل در میان دو امر است و آن را که کم ضررتر است, انتخاب مى کند. بدین طریق مى توان توجیهى عقلى و فلسفى براى رفتار عقلایى در اخذ به ظهور درست کرد و احتمال سوءفهم در کلام متکلم را تا وقتى که فهم به سرحد ظهور رسیده است, نادیده انگاشت.17
اصولیان مى گویند: نزد شارع بهترین دلیل بر حجیت ظهور آن است که حجیت ظهور نزد عرف و عقلا پذیرفته شده است و هیچ جایى سراغ نداریم که شارع این روش عقلایى را تخطئه کرده باشد, پس لابد با سکوت خود, آن را پذیرفته و تأیید کرده است. علاوه بر این, مى بینیم که از صدر اسلام تاکنون متشرعه (اهل شرع) بر ظهورات قرآن و احادیث تکیه مى کردند. این رفتار اهل شرع لابد از دستورات شرع مایه گرفته است, چون عقلاً محال است که همه متشرعه با هم به وصف متشرع بودن, برخلاف دستور شرع عمل کنند.
حال اگر فیلسوفى حجیت ظهور را منکر است, باید دید دلیل او چیست؟ آیا دلیلى عقلى یا عرفى و عقلایى یا غیر آن بر عدم حجیت دارد؟ ما هنوز دلیلى در این زمینه سراغ نداریم. نکته مهم در تقابل دیدگاه اصولیان با دانشمندان جدید آن است که بدانیم از نظر اصولى حجیت ظهور مختص به ظهور نوعى و با ملاحظه همه قرائن است.

برخى تفصیلات در حجیت ظهور
اصولیان برخى اشکالات مربوط به حجیت ظهور را تحت عنوان (تفصیلاتى در حجیت ظهور) مدنظر قرار داده اند. دو تفصیل عمده در این جا عبارت اند از:18

1. تفصیل میان مقصود بالافهام و غیر مقصود بالافهام
برخى گفته اند که ظهور الفاظ نسبت به مقصود بالافهام حجت است, چون در حق او جز احتمال غفلت از قرینه اى متصل برخلاف ظهور راه ندارد و این احتمال را با اصل عقلایى به نام (اصالة عدم الغفله) مى توان برداشت. این اصل و دیگر اصول عقلایى نمى تواند از قبیل امور تعبدى و سربسته باشد, بلکه همه اصول عقلایى مبتنى بر حیثیت کشف تکوینى از واقع است و اگر عقلا در این جا (اصالة عدم الغفله) را جارى مى کنند دلیلش غلبه حالت انتباه (هوشیارى) در انسان است. وجود این حالت غالب سبب مى شود که موارد مشکوک را ملحق به حالت غالب کنیم نه حالت نادر و لذا گفته اند: (الظن یلحق الشىء بالاعم الاغلب).
اما در غیر مقصود بالافهام علاوه بر احتمال غفلت, احتمال وجود قرائنى که بر شخص بیگانه مخفى مانده باشد و از قبیل رمزى مشترک میان متکلم و مخاطبِ آشنا باشد, وجود دارد. این احتمال را با اصل عدم غفلت نمى توان زدود, بلکه نسبت به وجود چنین رموزى اصل اولى, غفلت از دلالت آن و عدم کشف رمز است. بنابراین, حجیت ظهور نسبت به غیر مقصود بالافهام مخدوش مى شود.
در پاسخ به این اشکال, اصولیان دیگر گفته اند که احتمال وجود رمز مشترک را با (اصالة عدم القرینه) مى توان برداشت.
برخى دیگر بدین اجمال قانع نشده و در یک نگاه کلى احتمال اراده خلاف ظاهر و اختلال در تفهیم و تفهّم را ناشى از پنج سبب عمده دانسته اند و در یکایک این موارد پنج گانه حجیت ظهور را نسبت به مقصود بالافهام و غیر او بررسى کرده اند. اما اسباب پنج گانه عبارت اند از: 1. احتمال آن که متکلم اساساً نخواسته کسى مقصود او را بفهمد, یعنى به قول برخى فلاسفه جدید کلامش را براى اخفاى ما فى الضمیر و به اشتباه انداختن دیگران, آورده باشد.
2. احتمال آن که متکلم در تفهیم مرادش به قرائن منفصل تکیه کرده باشد.
3. احتمال آن که متکلم به قرینه اى متصل تکیه کرده که شنونده از آن غفلت ورزیده باشد.
4. احتمال آن که قرینه اى خاص دالّ برخلاف ظاهر میان متکلم و شخص دیگرى بوده است.
5. احتمال آن که نوعى قرینه متصل و غیر لفظى براى سامع وجود داشته, ولى او براى دیگران تصریح به وجودش نکرده است, مانند کوتاه یا بلند بودن صداى متکلم یا حرکات دست و چهره او یا علائم ویرایشى در متن هاى مکتوب.
در بررسى این احتمالات باید گفت:
1. احتمال اول در حق مقصود بالافهام راه ندارد, چون برخلاف فرض, یعنى برخلاف مقصود بالافهام بودن اوست, اما البته در حق غیر او راه دارد, ولى اصل عقلایى این احتمال را الغا مى کند; یعنى این اصل که هر متکلم با کلامش مى خواهد مقصود و مرادش را برساند و در صدد اغواگرى و به اشتباه انداختن دیگران نیست. روشن است که این اصل در موارد شک جارى مى شود و منافات با یقین به وجود سخنان اغواگرانه برخى متکلمان ندارد.
2. احتمال دوم در حق مقصود بالافهام و غیر او با این اصل عقلایى الغا مى شود که هر متکلم با شخصِ کلامش همه مرادش را مى فهماند و تکیه بر قرائن منفصل و تفهیم مراد از طریق جمع عرفى میان دو دلیل برخلاف اصل است.
3. اما احتمال سوم با اصل عدم غفلت برداشته مى شود, بدون هیچ تفاوتى میان مقصود بالافهام و غیر او.
4. احتمال چهارم در حق مقصود بالافهام راه ندارد, چون متکلم در صورتى که رمزى سخن بگوید, براى مقصود بالافهام, این رمز باید مفهوم و معنایش معلوم باشد وگرنه رمزى که براى همه جز متکلم نامفهوم باشد, بازگشت به احتمال اول دارد. ناچار طرف متکلم در تلقى معناى رمز باید مقصود بالافهام فرض شود. اما در حق غیر مقصود بالافهام اشکال وارد است و احتمال اراده خلاف ظاهر در کار مى آید, ولى باز هم اصلى عقلایى وجود دارد که این احتمال را نیز الغا مى کند; یعنى این اصل که هر متکلم طبق موازین عادى و به طریق عرفى و عمومى سخن مى گوید. در این جا نیز مى توان گفت که اصل عقلایى براساس وجود حالتى غالب در عالم خارج تأسیس شده و مفادش آن است که موارد مشکوک را ملحق به موارد غالب باید کرد و اصل را عدم رمزگویى باید قرار داد.
5. احتمال پنجم نسبت به هر شنونده اى که کلام متکلم را مى شنود و در مجلس او حاضر است و حرکات دست و صورت و شرایط زمانى و مکانى و مقام و موقعیت او و خصوصیات مجلس تخاطبش را مى شناسد و به طور خلاصه, نسبت به هر شنونده اى که احاطه به قرائن غیر لفظى پیدا مى کند, راه ندارد, چه آن که مقصود بالافهام باشد یا نباشد; زیرا در این جا مقصود بالافهام و غیر او در شرایط مساوى هستند. اما نسبت به غیر این شنونده, یعنى کسانى که تنها سخن متکلم براى آنها نقل شده و خصوصیات مجلس نقل نشده است, احتمال اراده خلاف ظاهر راه دارد, ولى باز هم اصلى عقلایى به نام (اصالة عدم حذف القرینه من جانب الناقل) وجود دارد; چون ظاهر حال هر ناقل آن است که همه خصوصیات دخیل در دلالت را مى خواهد نقل کند و حذف برخى قرائنِ دالّ, برخلاف ظاهر حال اوست.
پس از بررسى این احتمالات پنج گانه, احتمال وجود قرائنى که به گذشت زمان و به طور طبیعى مخفى مانده باشد, باقى مى ماند. در این جا نیز (اصالة عدم القرینه) جارى است; یعنى از عدم وصول قرائن استدلال بر عدم وجود قرائن مى کنیم.
تمامى این اصول, عرفى و عقلایى است و شأن دانشمند اصولى کشف و اظهار آنهاست, همانند دانشمند منطقى که قواعد فطرى منطق را نشان مى دهد. اگر فیلسوفى در حجیت ظهور خدشه دارد, به ناچار باید در جریان یکى از این اصول خدشه داشته باشد و با توجه به تمامى قیود و شروط دخیل در جریان این اصول, حجیت عرفى ظهور در موارد جریان اصول عقلایى جاى انکار ندارد و پس از اثبات عدم ردع شارع از روش عقلایى, حجیت شرعى ظهور نیز ثابت مى شود.
نتیجه طبیعى حجیت ظهور بدین تقریر آن است که فهم موجّه و معتبر همواره یکى بیش نیست و چند فهم ظنى با هم نمى تواند معتبر شناخته شود, ولى البته در دایره قطع ها ناچار باید همه را معتبر شناخت با آن که قطعِ مطابق با واقع یکى بیش نیست.

2. تفصیل میان موارد حصول ظن فعلى بر طبق ظهور و موارد عدم حصول چنین ظنى
از آن جا که حجیت, حکم تعبدى محض نیست و مبتنى بر کاشفیت از واقع است, پس در مواردى که شنونده شخصاً ظن فعلى بر طبق ظهور ندارد, بلکه معنایى برخلاف معناى ظاهر را مظنون مى داند, دیگر کاشفیت ظهور از دست مى رود و حجیت ظهور مبنایى نخواهد داشت. شاهدش آن است که در دایره اغراض تکوینى شخصى اگر متکلم بگوید: (خانه زید از دست رفت), ظهور عرفیِ نوعى آن است که زید خانه اش را فروخت و دیگر مالک آن نیست, ولى اگر مخاطب ظن شخصى پیدا کند که منظور خروج از ملکیت نیست, بلکه منظور خراب شدن برخى قسمت هاى خانه و از دست رفتن سلامت و زیبایى خانه است, به همین ظهور شخصى اعتماد مى کند و ظهور نوعى را معتبر نمى شمارد, چون ظهور شخصى براى او کاشفیت دارد, ولى ظهور نوعى هیچ گونه کاشفیت فعلى براى او ندارد.
برخى اصولیان در حلّ این معما و استحکام مبناى حجیتِ ظهور نوعى گفته اند که تفاوت میان اغراض تکوینى و تشریعى صحیح است و نکته اش آن است که در اغراض تکوینى شنونده به هر معنایى که گمان قوى برد که معناى مقصود نزد متکلم است, ترتیب اثر مى دهد, چه آن که دیگران با شنونده در حصول چنین ظنى موافق باشند یا نباشند و اگر کلام نزد او مجمل باشد, متوقف مى ماند, در هر صورت, شنونده هرجا از کلام متکلم توانست چیزى در عالم واقع را کشف کند, همان کاشفیت فعلى را ملاک قرار مى دهد و کارى به فهم دیگران ندارد.
اما در مجال اغراض تشریعى, یعنى در خطاباتى که میان مولا و عبد و رئیس و مرئوس وجود دارد و سرانجامش پاداش دهى و پاداش گیرى بر اساس محاسبه اعمال است, سلیقه شخصى و ظهور شخصى ملاک نیست, چون مولا در این جا با همه مردم کار دارد و همه را به یک نحوه مخاطب قرار داده است, آن گاه نمى توان گفت که براى یک فرد ظهور نوعى حجت باشد و براى دیگرى حجت نباشد. در این حالت, مولا مجموع اغراض تشریعى خود را که در واقع, ثابت است, ملاحظه مى کند و مطابقت درصد بالایى از ظهورات را با مرادات واقعى خودش نیز ملاحظه مى کند, آن گاه کاشفیت ظنى ظهورات از مرادات را ملاک حجیت قرار مى دهد و عبد در این حال باید تابع نظر مولا باشد و ببیند که مولا چه راهى را براى او در جهت رسیدن به مرادات خود تعیین کرده است.19
بنابراین نکته فارق میان اغراض تکوینى و اغراض تشریعى, آن است که در مجال اول, کاشفیت فعلى نزد مکلف ملاک حجیت است, ولى در مجال دوم, کاشفیت نزد مولا ملاک حجیت است. البته محال نیست که مولایى میان خود و زیردستانش ظهورات را از حجیت بیندازد و تنها عمل بر طبق یقین و قطع را طلب کند, ولى در این جا حتماً باید موارد حصول قطع وافى به مقاصد شارع باشد وگرنه به نظر عقل, نقض غرض خواهد شد, از این رو, گفته اند که اگر دلیل خاص بر حجیت ظهور نداشته باشیم, ناچار به حکم عقل دلیل عام بر حجیت ظهور پیدا خواهد شد, چون یا باید از تعقیب اهداف شارع دست برداریم و یا باید سراغ کاشفى ضعیف تر از ظن برویم و به احتمالات ضعیف ترتیب اثر بدهیم و یا در هر مورد که نمى دانیم مقصود شارع چیست, احتیاط کنیم و چون همه این فرض ها باطل است, بهترین و معقول ترین احتمال آن است که بگوییم شارع راضى است که ما به هر ظنى عمل کنیم تا مقاصد و اهداف شارع را به قدر میسور دنبال کنیم و اعتماد بر ظهورات لفظى از روشن ترین مصادیق اعتماد به ظن است و این همان بحث معروف در علم اصول به نام (دلیل انسداد) است.

پى نوشت ها:
1. تاکنون آثارى در این زمینه منتشر شده که مد نظر نویسنده بوده است, از جمله: هرمنوتیک و منطق فهم دین, اثر على ربانى گلپایگانى (انتشارات مرکز مدیریت حوزه علمیه قم, زمستان83); مبانى کلامى اجتهاد, اثر مهدى هادوى تهرانى (نشر مؤسسه فرهنگى خانه خرد, قم, 77); هرمنوتیک, کتاب و سنّت, اثر محمد مجتهد شبسترى (نشر طرح نو, تهران, 75); درآمدى بر هرمنوتیک, اثر احمد واعظى (نشر پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى قم, تابستان80); تحلیل زبان قرآن, اثر محمدباقر سعیدى روشن (نشر پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى, قم,83); مقاله (علم اصول و دیگر شاخه هاى زبانى) در مجله پژوهش و حوزه, شماره2, به قلم احمد واعظى; مقاله (الشهید الصدر و نظریه تفسیر النص) در مجله فقه اهل البیت, شماره20, به قلم همین نویسنده; مقاله (فلسفه تحلیلى و علم اصول) در مجله پژوهش هاى اصولى شماره3و2, به قلم صادق لاریجانى; مقاله (نشانه شناسى و معرفت دینى) در مجله کتاب نقد, شماره33, به قلم علیرضا قائمى نیا; انتظار بشر از دین, اثر محمدامین احمدى (نشر پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى, قم, 1384), فصل سوم از بخش اول تحت عنوان (تأثیر انتظارات و پیش فهم هاى مفسر در فهم متون دینى).
2. نزدیک ترین و آسان ترین منابع اصولى براى دست یابى خوانندگان به مایه هاى اصلى گزارش, عبارت اند از: کتاب اصول الفقه, اثر استاد محمدرضا مظفر; دروس فى علم الاصوال, اثر استاد شهید سید محمدباقر صدر که به نام حلقات الاصول هم معروف است. براى آشنایى با سیر تاریخى و اجمالى برخى بحث هاى لفظى کتاب المدخل الى عذب المنهل, اثر میرزا ابوالحسن شعرانى مناسب است. سعى ما بر آن بوده که تنها آدرس برخى اقوال یا مباحث را که عنوان معروف و مشهورى در علم اصول ندارد, بیاوریم و آدرس اقوال و مباحث شناخته شده را که از فهرست کتاب هاى اصولى قابل استخراج است, فرو مى گذاریم.
3. براى آشنایى با مبانى کلامى علم فقه و اصول ر.ک: جایگاه مبانى کلامى در اجتهاد, اثر سعید ضیائى فر.
4. قید (اشتراک) در تعریف علم اصول را شهید آیت الله صدر در حلقات الاصول ابراز کرده است و آن قیدى مهم براى تأمین مانعیت تعریف به شمار مى رود.
5. تقسیم مذکور را در فهرست حلقه دوم از حلقات الاصول مى توان دید. تفصیل بیشتر درباره نحوه تقسیم مباحث اصولى را در تقریرات درس شهید آیت الله صدر به عنوان بحوث فى علم الاصول, ج1, ص61 ـ 57 جست وجو کنید.
نگارنده در ضمن مقاله اى تحت عنوان (مکتب اصولى شهید آیت الله صدر) نحوه تقسیم مباحث اصولى و جایگاه مباحث الفاظ و تفکیک آنها را از مباحث دلیل عقلى مورد توجه قرار داده است که به مدد الهى در آینده نزدیک چاپ و منتشر خواهد شد.
6. به هنگام شک در قرینه بحث دیگرى مطرح است که آیا اصالة عدم القرینه جارى مى شود و اصالة الظهور بازگشت بدان دارد یا مطلب به عکس است و یا اصالة القرینه و اصالة عدم الظهور هرکدام اصل عقلایى مستقل از دیگرى هست. اجمال این بحث را در حلقه سوم از حلقات الاصول بحث (موضوع حجیة الظهور) ببینید.
7. ر.ک: اصول الفقه, اثر استاد شیخ محمدرضا مظفر, اوائل جزء سوم, بحث (تصحیح جعل الاماره).
8. ر.ک: الحلقة الثالثة, اثر شهید آیت الله صدر, بحث (الامارات والاصول), در اوائل کتاب.
9. تأثیر قرائن متصل در دلالتِ دلیل لفظى مربوط به باب الفاظ از علم اصول است و تأثیر قرائن منفصل که بعد از انعقاد ظهورِ دلیل اول است در باب تعادل و تراجیح و به تعبیر دیگر, در باب تعارض ادلّه مطرح مى شود.
10. استاد محمدرضا مظفر در اصول الفقه نظر اول و شهید صدر در حلقات الاصول نظر دوم را تثبیت کرده است. تاریخچه این بحث را در المدخل الى عذب المنهل فى اصول الفقه, اثر علامه میرزا ابوالحسن شعرانى ببینید (نشر کنگره شیخ انصارى, قم, 1373).
11. ر.ک: الحلقة الثالثة, باب (حجیة الظهور) بحث (الخلط بین الحجیة والظهور).
12. این تقسیم و تقابل جنبه ابتکارى از سوى ما دارد, ولى مایه هاى اصلى آن در همه کتاب هاى اصولى متأخّر موجود است. چنان که در تقسیم اول, سوم, پنجم, نهم و دهم تصریح به تقابل میان دو گونه ظهور از سوى ما صورت گرفته است و عنوانى خاص در کتاب هاى اصولى ندارد. کنار هم قرار دادن این تقسیمات ده گانه نیز کارى جدید براى توجه بیشتر به دلالت شناسیِ دلیل است.
13. ر.ک: بحوث فى علم الاصول (تقریرات درس شهید آیت الله صدر), به قلم سید محمود هاشمى, ج4, ص291, بحث (الظهور الذاتى و الظهور الموضوعى).
14. دلالت فعل معصوم و سیره عقلایى و متشرعى و حدود و قیود آنها به بهترین شکلى در درس هاى استاد شهید آیت الله سید محمدباقر صدر مطرح شده است. اجمالى از آن را مى توان در حلقات الاصول دید.
15. ذاتى بودن دلالت الفاظ بر معانى را علامه حلى در تهذیب الاصول به عباد بن سلیمان صیمرى نسبت داده است. ر.ک: المدخل الى غرب المنهل, المبادى اللغویة, ص63.
16. نظریه تعهد را نخست محقق نهاوندى در تشریح الاصول و پس از او محقق رشتى در بدائع الافکار و سپس محقق حائرى در درر الفوائد و سرانجام محقق خوئى در المحاضرات اختیار کرده اند. تفصیل بیشتر در خصوص این نظریه و دیگر نظریات مطرح در باب وضع را علاوه بر تقریرات درس شهید آیت الله صدر, در مجله پژوهشهاى اصولى, شماره3و2, مقاله (ملا على نهاوندى و نظریه تعهد در وضع) به قلم على رضا امینى و مقاله (رسالة فى حقیقة الوضع) به قلم محمدجواد فاضل لنکرانى ببینید.
17. حجیت و اعتبار ظهور به عنوان یکى از اقسام ظن که احتمال خطا در آن راه دارد و توجیه و تصحیح آن, مسئله اى عمیق و ریشه دار در علم اصول است و پرداختن بدان پاسخ گوى برخى اشکال هاى فلاسفه زبان و هرمنوتیست هاست. این مسئله عمیق در آغاز به عنوان (امکان تعبد به ظن) در علم اصول مطرح شد و اکنون بیشتر به عنوان (کیفیت جمع میان حکم ظاهرى و واقعى) معروف است. نتیجه این بحث پیدا کردن راه جمعى میان خطاپذیرى فهم ما از نصوص از یک طرف, و حجیت و اعتبار آن فهم از طرف دیگر, است.
18. اجمالى از این بحث را تحت عنوان (حجیة الظهور) از حلقه سوم ببینید.
19. در این جا شهید صدر نظریه معروف خود به نام (تزاحم حفظى) را که مبناى حجیت امارات ظنى و توجیه گر اجتماع حکم ظاهرى و واقعى براى یک موضوع است, ابراز داشته است.