روزنامه شرق، شنبه ۶ دی ۱۳۸۲ - ۴ ذیقعده ۱۴۲۴ - ۲۷ دسامبر ۲۰۰۳

سید جواد طباطبایی که پس از ده سال در یک محفل دانشگاهی در ایران سخن می گفت کوشید تا در سخنرانی خود شواهدی بر وجود نوعی فلسفه سیاسی نزد کربن ارائه کند و تا حدودی جهت گیری و محتوای چنین اندیشه ای را نیز باز نماید. طباطبایی اشاره کرد که در سخنرانی های پیشین به منابع فکری کربن تا حدودی اشاره شده است: فلسفه های قرون وسطای اروپا، هایدگر، پدیدار شناسی، فلسفه ایرانی در دوره اسلامی ... اما قصد طباطبایی آن بود که به منبع فکر دیگری که اشاره نشده بود توجه دهد: خاستگاه هگلی کربن.

طباطبایی به شرح این ماجرا پرداخت که در حدود سال ۱۹۳۳ مهاجر روسی به نام الکساندر کوژنیکوف پس از این که نزد یاسپرس [در هایدلبرگ آلمان] درس خوانده بود پیشنهادی از دانشگاه پاریس دریافت کرد که در یکی از کرسی های فلسفه آن تدریس کند. با قبول این پیشنهاد کوژنیکوف که بعدها نام خود را به اسم فرانسوی مآب کوژو تغییر داد از ۱۹۳۳ تا ۱۹۳۶ در آن دانشگاه به تدریس سطر به سطر کتاب پدیدار شناسی روح هگل پرداخت. طباطبایی اشاره کرد که در تاریخ های فلسفه جدیدی که در مورد فلسفه فرانسه نوشته  اند، گفته اند که این کلاس فلسفه آغاز گاه بسیاری از ایده های جدید برای متفکران عصر فرانسه شد. او سپس به اسامی گروهی از اندیشمندان اشاره کرد که در این کلاس ها شرکت می کردند از جمله: رمول آرون، ژرژ باتای، الکساندر کوایره، ژان وال، ژاک لاکان، موریس مرلوپونتی، ژان پل سارتر جوان و رمون کنو که یادداشت های او از درس کوژو با عنوان «مقدمه ای بر قرائت هگل» [بخش کوچکی از آن با عنوان خدایگان و بنده به فارسی ترجمه شده] فعلاً منبع منحصر به فرد این درس ها است.به گفته طباطبایی کربن هم از جمله کسانی بود که در این درس ها شرکت می کرد و احتمالاً بسیار فعال هم بوده اما چون او تا هفت، هشت سال اخیر در محافل فلسفی جدی گرفته نشده اشاره ای هم به این مطلب نیامده است. اما به گفته طباطبایی خود او دست کم دو نشانه محکم در این مورد می شناخت یکی این بود که همسر کربن چند سال پیش در قفسه آثار چاپ نشده او دست نوشته مفصلی را به طباطبایی نشان داده بود که یادداشت های منتشر نشده کربن از جلسات درس کوژو بود که می تواند در صورت انتشار منبع جالبی باشد. دیگر این که بین کوژو و کربن مکاتباتی باقی مانده که حاکی از روابط حسنه آنها است و در برخی از آنها کوژو با کربن قرار می گذارد که مثلاً اگر فلان روز به کلاس من نیامدی تو را در فلان کافه می بینم.طباطبایی همچنین برای پیگیری بحث خود بر اهمیت یکی دیگر از منابع فکری کربن تاکید کرد که می تواند در علت توجه کربن و فهم او از سهروردی روشنگر باشد و آن مطالعه دقیق لوتر و الهیات پروتستانی از سوی کربن بود و کربن با وجود این که کاتولیک بود آشنایی دقیقی با خاستگاه های پروتستانی داشت.

طباطبایی ادامه داد که کوژو تفسیر خاصی از هگل عرضه کرد که بسیاری از آنها که در درس او شرکت می کردند در مقابل این تفسیر کوژوی، موضعگیری مخالف کردند و این موضعگیری ها یکی از وجوه سلبی تأثیر هگل بر فلسفه های جدید است.

کربن نیز متوجه شده بود که در تفسیر نوعی از فلسفه آلمانی از جمله هگل و هایدگر چیزی وجود دارد که بعداً به آن گفتند «دولت کامل» همان چیزی که سپس اصطلاح توتالیتر یعنی دولت تمامیت خواه را برای آن درست کردند.
طباطبایی برای این که بر توجه کربن به این معنا شاهد بیاورد توضیح داد که از دکتر سیدحسین نصر شنیده بود که در سال ۴۶ روزی با کربن بر روی تپه های استراسبورگ در مرز فرانسه و آلمان بوده اند: جایی که کمی آن سوتر جنگل سیاه و اقامت گاه هایدگر قرار داشت. نصر از کربن نقل می کند که از روی تپه مشرف به آلمان گفته بود «از زمانی که فلسفه ایرانی را شناختم دیگر نیازی نداشتم که از این مرز بگذرم.»

اما چرا؟ طباطبایی توضیح داد که کربن با متن های پهلوی آشنا بود، و پس از این که ماسینیون حکمت الاشراق را به او داد گفت که مسیر من از اینجا عوض شد [حکمت الاشراق حاوی دیدگاهی درباره تداوم حکمت ایرانی باستان در جهان اسلامی است ادعایی که البته نیاز به تدقیق تاریخی دارد.]

طباطبایی برای این که مقصود خود را بیشتر روشن کند گفت که کربن را نه ایران شناس به معنای دقیق کلمه می داند و نه اسلام شناس بلکه او یک فیلسوف قرن بیستمی اروپایی است که اگر کاری انجام می دهد در ادامه سنت اصیل فلسفه اروپایی است که از سقراط آغاز می شود و تا هایدگر و بعد از او ادامه می یابد. و همچنین به عقیده طباطبایی کربن نخستین فیلسوف جدید ایرانی است که به نحو تناقض آمیزی فرانسوی بود!

طباطبایی گفت که فلسفه اروپایی بعد عمیق و دیرینه ای دارد که همانا توجه به مدینه است همان چیزی که در محاورات پولتیای افلاطون (جمهور افلاطون) به وضوح دیده می شود در جهان اسلامی فیلسوفی که به این بعد توجه داشته باشد کسی مانند فارابی بوده است که اهل فلسفه مدنی است. فارابی نیز مانند افلاطون اعتقاد داشت که اگر فیلسوفی نتواند برای شأن مدینه در نظام فلسفی خود جایی پیدا کند فیلسوف به معنای کامل کلمه نیست.

به عقیده طباطبایی این عزل نظر از جنبه های مدنی نقصی است که دامنگیر حوزه های فلسفی ایران شده است.

طباطبایی گفت که کربن در تقابل فلسفه های ایرانی با تفسیر کوژوی هگل می دید که این تفسیر اخیر به راحتی راه را بر یک نظام توتال باز می کند. کربن کاتولیک به خلط میان دین و دنیا در این کلیسا به خوبی آگاه بود و مبانی نظری موضع گیری جنبش اصلاح دینی در مقابل آن را نیز می دانست.

چیزی که در این تفسیرهای ظاهری از ادیان [در مقابل تفسیر باطنی ای که او در فلسفه ایرانی می یافت] و نیز در برخی تفسیرهای سکولار وجود دارد به عقیده کربن می تواند به توتالیتاریسم منجر شود. یعنی اگر نهادی- مانند کلیسا- یا شخصی متعهد امانتداری وحی و باطن دیانت باشد به توتالیتاریسم می انجامد. به عقیده کربن- که طباطبایی لازم دید بگوید که در اینجا با او مرزبندی دارد- تجربه توتالیتاریسم قرن بیستم نیز تفسیری سکولار بود که می توان آن را در ادامه تفسیرهای توتالیتر دین کاتولیک دید.

کربن تأکید داشت که کتاب مقدس به طور توتالیتر نازل نمی شود بلکه به طور فردی نازل می شود. در مقابل تفسیر توتالیتر کاتولیکی، لوتر قرار داشت که راهبی اگوستینی بود و با مکتب رسمی تومایی بد بود و تأکید داشت که کلام الهی ولاغیر و این کلام الهی را فرد است که می فهمد.

طباطبایی بار دیگر تأکید کرد که همان طور که سخنرانان دیگر هم توضیح داده اند آشنایی کربن  با فکر ایرانی از طریق ایران نبود.کربن با فکر منسجمی که از اندیشه سلبی هگلی و شاید هایدگری داشت به سراغ ایران آمد و پس از آن بود که گفت از زمانی که فلسفه ایران و سهروردی را پیدا کردم...

طباطبایی در توضیح آن چه کربن به اعتقاد او در فلسفه سهروردی یافته بود گفت که در کتاب «کلمه التصوف» سهروردی عبارتی است که می گوید «قرآن را چنان بخوان که گویی بر تو نازل شده است» کی یرکگور هم عبارتی به این مضمون دارد که «انجیل را چونان نامه ای خصوصی که تنها برای تو نوشته شده بخوان» اینها یعنی این که وحی نمی تواند در نهادی، یا جمعی «تجسد» پیدا کند [تعبیری که پولس برای کلیسا به کار برد]. بنابراین کربن متوجه شده بود که در مقابل تفسیر پولس قدیس از کتاب مقدس، سهروردی راه دیگری را پیش می نهد که راه را بر تجسد وحی می بندد. طباطبایی از دنی روژمون نقل می کرد که در جشن نامه ای که پیش از مرگ کربن برای او انتشار یافت به نقل خاطره ای از کربن و شرح آن پرداخته بود. روژمون می گفت که کربن و همسرش برای رفتن به انجمن ارانوس _ انجمن باطنیان اروپایی _ در سوئیس خیلی از اوقات به منزل ما می آمدند و از آنجا با هم می رفتیم. یک بار در اثنای گفت وگو کربن گفت که «رافضیان تمام ادیان متحد شوید.»

و این جمله در ذهن من نقش بست. روژمون در آن مقاله به ذکر دلایلی می پردازد که این گفته کربن می توانست داشته باشد و با گفتن تفسیر خود از جمله اشاره می کند که آنها در سال های ۱۹۳۹ _ ۱۹۳۲ مجله ای عنوان «اینجا و اکنون» در می آورده اند با مضامین هایدگری و کارل بارتی که در جهت همین تفسیر روژمون در آنجا مطلب می نوشته اند. روژمون البته در یاد نامه دیگری که پس از مرگ کربن منتشر شد می نویسد که من این مطلب را با کربن مقابله کردم ولی او گفت که من چنین نگفته ام و شاید گفته ام «باطنیان»، نه رافضیان. اما روژمون معتقد است که کربن واقعاً همان را گفته بود. روژمون در نوشته خود حکایت کافکا را در مورد روستایی و کاخ عدالت نقل می کند و می گوید که دین دری است که بر فرد باز می شود و تنها بر فرد و هر کس در حد خودش می تواند از آن گذر کند و کسی که مانند کلیسا ادعای تجسد این نهاد الهی را بکند جز به نظام توتالیتر دنیوی نمی تواند برسد.

کربن می گوید وقتی کلام الهی در جایی تجسد پیدا کرد در دوران جدید در صورت سکولار آن، به نظام های توتالیتر تبدیل می شود. به اعتقاد طباطبایی آن چه کربن به رمز به دکتر نصر گفته بود به این معنا بود که من به ساحت توتالیتر نوعی از تفکر اروپایی جدید پی بردم که عرفی شده همان تجسد کلیسایی است.

کربن با تکیه بر کلام سهروردی و لوتر حاملان کلام الهی را همان قهرمان قصه غربت غریبه می دید و از دیدگاه اگوستینی و لوتری چنین می فهمید که اگر کلیسا را چنان بفهمیم که تجسد کلام الهی باشد غربت غربی از بین می رود. کلیسای عیسی مسیح به تعبیر لوتر کلیسایی با جسم لطیف است و در این دنیا تا آمدن ملکوت خداوند وضعیتش وضع کلیسای ظاهر نیست و همان است که در قصه غربت غربیه سهروردی آمده یعنی در هجرت مدام است. و این قصه ماجرایی است طولانی و بی پایان از آغاز تا انتهای عالم. به اعتقاد طباطبایی همین عدم تجسد نهاد وحی در این دنیا برای کربن میقات لوتر و سهروردی است. کربن به عنوان یک فیلسوف غربی در آن عصر، خالی از وحشت کلیساها نبود و مسئله اش این بود که انسان را چگونه از قید تجسدها آزاد کنیم؟ به این ترتیب در فلسفه هایی که ما بسیار معنوی می فهمیم معنای ظاهری ای هست و کربن به عنوان یک فیلسوف مدنی توانسته بود این دیالکتیک بین ظاهر و باطن را پیدا کند.