روزنامه شرق، شنبه ۶ دی ۱۳۸۲ - ۴ ذیقعده ۱۴۲۴ - ۲۷ دسامبر ۲۰۰۳

امید مهرگان :
۱)  «تاریخ قدسی… به تاریخی اطلاق می شود که مبتنی بر مشاهده، ثبت و نقادی وقایع تجربی نیست، بلکه از شیوه ادراکی ناشی است که از مادیت وقایع تجربی فراتر می رود، یعنی درکی [است] از عالم معقول.» اگر نخواهیم کلیت تفکر هانری کربن و روایت اش از به اصطلاح معنویت ایرانی _ اسلامی را به این سخن او (تاریخ فلسفه اسلامی ترجمه سیدجواد طباطبایی، ص ۹۲) فرو بکاهیم، دست کم می توانیم بگوییم جان مایه روش شناسی کربن، همین گزاره است.

مسئله تمایز یا عدم تمایز میان الاهیات و فلسفه که همواره محل بحث بوده است (این مسئله که آیا چیزی به نام فلسفه اسلامی وجود دارد یا اینکه هر چه هست نوعی الاهیات فلسفی است)، در قالبی تازه وارد تفکر کربن شد. کربن به نفی این تمایز رأی داد و تعریفی از فلسفه پیش نهاد که قرار بود هم بفلسفد، هم وحی الاهی را تاویل کند و هم کلام نبوی را شرح و بسط دهد و با این همه او نام «فلسفه» بر آن گذارد. نزد او اهل فلسفه (در سنت ایرانی _ اسلامی) معادل «اهل کتاب» بودند، یعنی کسانی که به جامعه دینی تعلق دارند و بنابراین «ضرورتاً» باید دغدغه دینی داشته باشند. به زعم کربن، اولین و آخرین فریضه این قسم تفکر فلسفی «همانا فهم معنای حقیقی این کتاب [قرآن] است.» فهمی که خود سلسله مراتبی دارد که با سلسله مراتب وجودی فرد، واجد ارتباطی مستقیم است. بدین ترتیب شیوه فلسفه ورزی و هدف و غایت آن، پیشاپیش تثبیت و تعیین شده است. مفاهیمی که به تعریف کربن از فلسفه قوام می بخشند عبارتند از: تاریخ قدسی، تاویل به مثابه بازگرداندن به اصل، باطنیت. در تاریخ فلسفه اسلامی نیز بیشتر کسانی مورد علاقه اویند که به نحو بارزتری به این مفاهیم و به این نوع فلسفیدن نزدیک شده باشند: شیعیان و به طور خاص اسماعیلیان، همان کسانی که «می بایستی از همان آغاز، به طور طبیعی، استادان بزرگ تاویل[ و باطنی گری] بوده باشند.» (ص ۲۵). باطنی گری (exoterism) (که به زعم کربن اندیشه ای که اساس و قوام دهنده تشیع است) مفهوم مورد علاقه اوست و او به یاری آنها می تواند هر آنچه دوست دارد در باب فلسفه و تاریخ فلسفه اسلامی بگوید: فلسفه اسلامی چیزی نیست مگر سیر در عالم معقولات و روحیات، سیری که بناست به صدر این عالم که همانا فعلیت وحی است برسد. بنابر روایت کربن، «اندیشمندان اسلامی، جهان را نه در تحول در سیر مستقیم و عرضی بلکه در قوس صعود مورد توجه قرار می دهند. گذشته، نه در پشت سر ما، بلکه زیر پاهای ما قرار دارد.» (ص ۱۶). پس اندیشمندان اسلامی، تحول مشخص و ملموس را موضوع تفکر قرار نداده اند و نمی بایست داده باشند، پس به امر انضمامی و ملموس نپرداخته اند. کربن این نحوه تفکر را تأیید و تشویق می کند و بر همین اساس است که می گوید در ایران عصر صفوی، یعنی عصر برآمدن تشیع، «حکمت، بار دیگر، به طور باشکوهی تجدید شد.» شکوه باطنیت و رازوری و گسست از امر مشخص روزمره. کربن وقایعی را که در تاریخ فلسفه اسلامی اش بدان می پردازد و معتقد است که فیلسوفان اسلامی نیز درست به همین وقایع می بایست پرداخته باشند، وقایع معنوی، به معنای دقیق کلمه می داند. اوبه تصریح اشاره می کند (ص ۹۲) که میان معرفت قدسی و تاریخ قدسی نسبتی وجود دارد. مفهوم «تاریخ قدسی»، همان چیزی است که شالوده تفکر کربن را تشکیل می دهد و تمام روایت او از فلسفه اسلامی را در خود می گنجاند.

۲) کربن از تفکر به مثابه پدیده ای انضمامی و کنشی زمینی و تاریخمند غافل است. او سرباز می زند از توجه به اینکه همان اندازه که ایده ها و امور معقول در تکوین تفکر نقش دارند، روابط مادی و مناسبات ملموس اجتماعی و تاریخ انضمامی و مشخص نیز نقش مؤثری دارند. کربن نه تنها برای تفکر، تاریخی انضمامی قایل نیست، بلکه می کوشد به دست خود، برای این تفکر و مفاهیم آن، تاریخی انتزاعی جعل کند: یک فراتاریخ (Transhistoty) و نه حتی پساتاریخ (Posthistory). تاریخی که وقایع تجربی و امور ملموس و مادی برایش مهم نیست. بدین سان کربن تنها چیزی را که ذهن و فلسفه ایرانی نیازمند آن است، یعنی تفکر تاریخی _ انتقادی (تاریخ به معنای انضمامی و مادی آن)، از او دریغ می کند. در جامعه ای که تاریخ نگاری و فلسفه تاریخ به شیوه معمول و عادی آن، هنوز جایگاه درست و قابل اعتمادی ندارد، سخن گفتن از فراتاریخ و نظایر آن، پیامدهای خوشایندی نخواهد داشت. به باور من، از جمله پیامدهای ناخوشایند آن (گذشته از تاثیرات مخرب اش بر حوزه علوم انسانی)، حجاب کشیدن بر وضعیت ملموس انسان گوشت و خون دار و رنج او، به بهانه کشف المحجوب معقولات و حقیقت معنوی است. او صریحاً می گوید: «اموری که بدین گونه درک شده اند، به عنوان وقایع، واقعیت دارند، اما نه به عنوان واقعیت جهان و اشخاص جسمانی.» (ص ۹۲) در عصر حاضر اگر فلسفه به همین «اشخاص جسمانی» یعنی همین آدمیان روزمره و رنج آنها نپردازد، دیگر چه مشروعیتی خواهد داشت؟

۳)کربن  از «غرب» و در کسوت یک «شرق شناس» قدم به ایران گذاشت و وارد محافل فلسفه سنتی شد. او جامعه مشخصاً ایرانی و سنت در آمیخته با اصول و تعالیم مذهبی را نزیسته بود. به واقع او وضعیت «مشخص» شرق را تجربه نکرده بود. احساس او به شرق و باطنیت و روحانیت آن، برخاسته از سنت همان غربیان غربت زده بود. بنابراین کربن نگاه نوستالژیک را حفظ کرد و در نحوه رویکردش به تفکر اسلامی _ شرقی گنجاند. روایت خاص او از فلسفه اسلامی، سخت به کار فیلسوفان و فلسفه ورزان سنتی آمد. به بیان بهتر، این فلسفه ورزان از طریق کربن به نوعی ابزار یا گفتمان دست یافتند. گفتمانی که به زعم من در عوض فراهم کردن بستری برای رویکرد انتقادی به فلسفه سنتی، و درک این سنت به مثابه «سنت»، مسئله دار بودگی آن را تشدید کرد.