مجله وزین «نقدونظر» در شماره 12 خود، با چاپ مقاله‏اى تحت عنوان «تفاوت ربا و بهره بانکى‏» از جناب آقاى دکتر موسى غنى‏نژاد، زمینه را براى گفتگویى علمى پیرامون یکى از موضوعات مهم اقتصادى فراهم نمود. نویسنده مقاله با ارائه نظریه‏اى مبنى بر تفاوت ماهوى ربا و بهره نظام سرمایه‏دارى معتقد است که تلاش براى تغییر نظام بانکى کشورهاى اسلامى در جهت‏حذف بهره و کوشش براى ارائه الگوهاى بانکدارى بدون بهره، همگى ناشى از یکسان انگاشتن بهره و رباست و چون این پندار صحیح نیست پس همه این تلاشها و کوششها بى‏مورد و غیر لازم خواهد بود. جایگاه علمى نظریه‏پرداز و برخوردارى مقاله از روش بحث علمى و منطقى، انگیزه‏اى شد تا این جانب ملاحظات و نظرات خود را درباره آن، در قالب مقاله‏اى تحت عنوان «بهره بانکى همان رباست‏» در اختیار مجله قرار دهم که در شماره بعدى به چاپ رسید. برخورد محققانه و عالمانه نویسنده با نظرات مذکور و اعلام آمادگى ایشان براى استمرار گفتگو، در مقاله‏اى تحت عنوان «بحثى در مبانى معرفتى تفاوت ربا و بهره بانکى‏» که در شماره اخیر نقدونظر (16-15) چاپ شده، سبب شد تا این جانب فرصت را مغتنم شمرده، نوشتارى تهیه کنم و از این پیشنهاد گفتگو عملا استقبال کنم.
پیش از شروع بحث، بیان چند نکته را مناسب مى‏دانم: نخست، از تواضع و ادب جناب آقاى غنى‏نژاد تشکر مى‏کنم که با وجود گرفتاریهاى علمى، فرصتى را براى مطالعه دقیق مقاله «بهره بانکى همان رباست‏» گذاشتند و با طبع کریمانه‏شان صراحت قلم من را به دل نگرفته، بلکه آن را حمل بر اجتناب نویسنده از حاشیه رفتن کرده‏اند. همچنین از این که با طرح عمیق‏تر موضوع، فضاى مناسب‏ترى براى بحث و گفتگو فراهم نموده‏اند، خوشحالم و امیدوارم با پى‏گیریهاى حقیقت‏جویانه به نتایج مطلوبى برسیم. دوم این که، در مباحثات طلبگى رسم بر این است که جهت اجتناب از تکرار مطالب و طولانى شدن بحث، مسائل مورد قبول دو طرف، به طور صریح اعلام مى‏گردد؛ و از این جهت از استاد ارجمند، جناب آقاى غنى‏نژاد، گله دارم که در نوشتار دوم خویش، در عین حال که مى‏نویسند: «از تذکرات فاضلانه ایشان درباره تاریخ اقتصادى صدر اسلام نکات جالبى آموختم که جاى سپاس فراوان دارد» (1) هیچ اشاره‏اى ندارند که از مطالب مذکور چیزى را هم قبول کرده‏اند یا نه. این ابهام، موجب تکرار برخى از مباحث‏خواهد شد که پیشاپیش عذر مى‏طلبم. نکته سوم این که، بحث درباره حرمت‏یا حلیت‏بهره بانکى به شکلهاى مختلفى مى‏تواند مطرح شود، که از جهت روش استدلال و نتایج فقهى مترتب بر آن متفاوت هستند و خلط آنها بحث را همانند کلاف سردرگمى مى‏کند که شروع و پایان آن معلوم نمى‏شود. بر این اساس، گفتگو را با بیان نظریه‏هاى قابل طرح پیرامون ربا و بهره آغاز مى‏کنم و از جناب دکتر غنى‏نژاد نیز استدعا دارم که مدعا و روش بحثشان را مشخص کرده، متناسب با آن استدلال کنند.

نظریه‏هاى قابل طرح پیرامون ربا و بهره
از زمانهاى کهن پیشامد حوادث گوناگون، برنامه زندگى مردمان را مختل کرده، آنان را از دسترسى به نیازمندیهاى زندگى باز مى‏داشت. فکر ذخیره‏سازى و پس‏انداز براى دوره‏هاى سخت اقتصادى، گرچه تاحدى مى‏توانست‏بخشى از نگرانیها و اضطرابها را کاهش دهد، ولى کافى نبود؛ تا این که رفتار قرض به عرصه روابط اقتصادى جوامع راه یافت. بدین ترتیب، قرض‏کننده مى‏توانست‏با استفاده از مازاد تولید و درآمد دیگران، مشکلات موقت‏خود را حل کند؛ همچنان که قرض‏دهنده با دادن قرض، علاوه بر حفظ اموال خود از خطر سرقت و فساد، هزینه نگهدارى آنها را نیز به گیرنده منتقل مى‏کرد. بتدریج قرض، که توانسته بود مشکل هر دو گروه را حل کند، در سایه آزمندى انسان رنگ خیرخواهانه خود را از دست داد و صاحبان پس‏انداز دریافتند که مى‏توانند در برابر اعطاى قرض، زیاده‏اى به نام ربا دریافت کنند. پیدایش پول بویژه پولهاى فسادناپذیر فلزى، که اندوختن آن هزینه‏اى بسیار اندک داشت، قدرت چانه‏زنى قرض‏دهندگان را بالا برد، به گونه‏اى که جز با درصدهاى بالا حاضر به قرض دادن نبودند.
با گذشت زمان و تکامل شیوه‏هاى تولید و پیدا شدن جایگاهى براى سرمایه در کنار نیروى کار، عرصه جدیدى براى رفتار قرض پدید آمد. کشاورزان، پیشه‏وران و بازرگانانى که براى فعالیت اقتصادى سرمایه کافى نداشتند، به صاحبان پس‏انداز روى آوردند و بدین ترتیب در کنار قرضهاى مصرفى، قرضهاى تولیدى و تجارى شکل گرفت. (2)
در برهه‏اى از زمان، دین اسلام گرفتن هر نوع فایده در مقابل قرض را ربا دانسته، آن را تحریم نمود و مرتکبان آن را جزء محاربان با خدا و رسول خدا قلمداد کرد. (3)
با فرا رسیدن عصر حاضر، با گسترش نیازهاى مصرفى و سرمایه‏گذارى از یک سو و رشد پس‏اندازهاى صاحبان سرمایه‏هاى مالى از سوى دیگر، و پیدا شدن صنعت‏بانکدارى مدرن و ابداع انواع پولهاى اعتبارى از جهت دیگر، رفتار «قرض با فایده‏» از جهت ابزارها و روشها پیچیده‏تر و کامل‏تر گردید.
اکثر فقهاى اسلام، اعم از شیعه و اهل سنت، با قطع نظر از محل تامین منابع بانک و انگیزه متقاضى وام و اعتبارات بانکى و نیز با قطع نظر از این که نرخ بهره بانکى چگونه شکل مى‏گیرد، به قرارداد منعقد شده بین بانک و مشترى نگاه کرده، دیدند بانک مبلغى را به عنوان وام و اعتبار به تملیک مشترى در مى‏آورد و بعد از مدتى همان مبلغ را همراه با زیاده‏اى باز پس مى‏گیرد؛ و از آنجا که فقها ماهیت این قرارداد را همان قرض ربوى دانستند، حکم به ربوى بودن آن کرده، بهره بانکى را همان ربا تلقى کردند. در مقابل، از حدود صد سال پیش برخى سعى کرده‏اند به گونه‏هاى مختلف مساله بهره بانکى را از ربا جدا کرده، حکم حرمت را از آن بردارند. و براى این منظور، نظریاتى ارائه کرده‏اند که مهم‏ترین آنها عبارتند از:

1. تفاوت ماهوى ربا و بهره
اولین تلاش در این زمینه، مربوط به برخى از علماى الازهر مى‏شود که حدود صد سال پیش به تبع برخى از روحانیون کلیسا ادعا کردند که زیاده‏اى که در قرارداد قرض به عنوان «ربا» در اسلام و مسیحیت تحریم شده، زیاده فاحش و «اضعافا مضاعفه‏» است و این با بهره بانکى که زیاده معقول و عادلانه‏اى است تفاوت دارد.
دومین تلاش در این زمینه مربوط به جناب دکتر غنى‏نژاد است. ایشان معتقدند:
«آنچه در اسلام به عنوان ربا ممنوع شده بازده ثابت‏یا از پیش تعیین شده در معاملات مالى است که در یک نظام اقتصادى مبتنى بر بازار رقابتى غیرممکن است و نرخ بهره درآمد کاملا متغیرى است که به هیچ وجه از قبل به طور دقیق قابل پیش‏بینى نیست و تحت تاثیر عوامل مؤثر بر بازار که غیر قابل پیش‏بینى‏اند تغییر مى‏یابد». (4)
چنانکه پیداست، محققى که مدعى وجود تفاوت ماهوى بین ربا و بهره است، باید خواص اصلى و ذاتى زیاده‏اى را که به عنوان ربا مطرح است و زیاده‏اى را که به عنوان بهره مطرح است، به دقت مورد مطالعه و مقایسه قرار دهد تا بتواند تفاوت آن دو را اثبات کند؛ و روشن است که اگر به چنین نتیجه‏اى برسد تمام انواع قرض با بهره، اعم از مصرفى و تجارى و تولیدى، از حکم ربا خارج خواهند بود.

2. توسعه کاربردهاى قرض با فایده
گاهى با پیشرفت علم و دانش بشرى و اختراع ابزار جدید، پدیده خاصى کاربردهاى متعددى پیدا مى‏کند و در اثر آن، حکم شرعى استعمال آن پدیده نیز متحول مى‏شود. براى مثال، «خون‏» با این که در زمانهاى سابق و اکنون، داراى یک ماهیت است، اما چون در صدر اسلام و قرون بعدى هیچ کاربردى جز خوردن نداشت و اسلام خوردن خون را حرام مى‏دانست، فقها حکم به بطلان خرید و فروش آن کرده، ثمن آن را سحت و اکل مال بباطل مى‏دانستند. لکن با پیشرفت علم و دانش و فراهم شدن کاربردهاى عقلایى و مفید براى خون، فقها در حکم خون توسعه دادند و استفاده‏هاى عقلایى آن را مجاز، و خرید و فروش آن به جهت رسیدن به مقاصد عقلایى را صحیح و نافذ دانستند. در اینجا، با این که هیچ تحول ماهوى روى خون انجام نگرفته و خون در جوامع مدرن و پیشرفته همان ماهیت‏خون در جوامع سنتى را دارد، پیشرفت علم و تکنولوژى کاربردهاى سودمند و مجازى براى آن فراهم کرده است.
در مورد «قرض با فایده‏» نیز چنین مساله‏اى ادعا مى‏شود؛ مى‏گویند در جوامع سنتى معیشتى، مانند اقتصادهاى روستایى و عشایرى خودکفا، که تولیدکنندگان علاوه بر تولید کالاهاى مصرفى، ابزار ابتدایى تولیدشان را نیز خود تولید مى‏کنند، تقاضا براى سرمایه صورت نمى‏گیرد و در نتیجه، تمام استقراضها براى امور مصرفى و معیشتى خواهد بود. بنابراین، فایده و زیاده‏اى که قرض‏کننده مى‏پردازد نه از ناحیه ارزش افزوده فعالیت اقتصادى، بلکه از ناحیه درآمد یا ثروت خویش خواهد بود. اما با گذشت زمان و گسترش روابط اقتصادى و تقسیم کار و تخصصى شدن هرچه بیشتر تولید و پیدایش نظام اعتبارى و بانکدارى جدید، «قرض با فایده‏» کاربردهاى مهم‏تر و مفیدترى پیدا مى‏کند. در حال حاضر در سایه نظام بانکدارى مدرن، وجوه مازاد بر نیاز مصرفى مردم از طریق انواع سپرده‏هاى بانکى تجهیز شده، به سهولت در اختیار تولیدکنندگان قرار مى‏گیرد و تولیدکننده با استفاده از منابع بانک به توسعه تولید پرداخته، ایجاد ارزش افزوده مى‏کند و در هر مقطع زمانى بخشى از آن ارزش افزوده را به عنوان بهره به بانک مى‏پردازد. بنابراین، اگرچه کار بانک اعطاى وجوه و پس گرفتن آن همراه با زیاده است، که از جهت ماهوى همان قرض ربوى است، لکن پیشرفت علوم و تخصصى شدن تولید، کاربردهاى جدید و سودمندى براى قرض فراهم کرده و قرض‏کننده مبلغ اضافى (ربا و بهره) را نه از ثروت و درآمد خود، بلکه از ناحیه ارزش افزوده مى‏پردازد. در نتیجه، آن آثار سوء قرضهاى ربوى سابق را نخواهد داشت.
اگر محققى بتواند چنین نظریه‏اى را به اثبات برساند کاربردهاى جدید قرض ربوى، از حکم قرضهاى ربوى سابق خارج خواهند بود، اما کاربردهاى مشترک به حکم سابق باقى خواهند ماند.

3. خالى شدن قرض با فایده از علت تحریم
گاهى پدیده‏اى به جهت دارا بودن ویژگى‏اى حرام مى‏گردد؛ سپس به مرور زمان، خود به خود یا با دخالت عوامل خارجى، آن ویژگى را از دست مى‏دهد. در این صورت، حکم حرمت نیز مرتفع مى‏شود. براى مثال، شراب به خاطر ویژگى مست‏کنندگى حرام است. حال اگرخود به خود یا با افزودن موادى به آن، این ویژگى را از دست‏بدهد حکم رمت‏برداشته مى‏شود. در مورد قرض با فایده نیز ادعا مى‏شود که علت تحریم چنین قرضهایى ظلم و ستمى است که قرض‏دهنده نسبت‏به قرض گیرنده روا مى‏دارد و با تحولات اقتصادى و به وجود آمدن نظام نوین بانکدارى، وامها و اعتبارات بانکى خالى از چنین ظلمى شده‏اند؛ بنابراین مشمول حکم حرمت نخواهند بود.
در این نظریه، محقق باید اولا با مطالعه آیات و روایات، علت تام و منحصر حرمت ربا را کشف کند؛ ثانیا با مطالعه ویژگیهاى معاملات بانکى (وامها و اعتبارات) نشان دهد که آنها واجد آن علت نیستند. در این صورت، طبق قاعده مسلم فقهى که مى‏گوید «العلة تعمم و تخصص‏»، مى‏توان نتیجه گرفت که معاملات بانکى مشمول حکم حرمت ربا نیستند.

4. ضرورت قرض با فایده
برخى از محققان با قطع نظر از مباحث ماهوى و تحولاتى که پدید آمده، مدعى‏اند که بر فرض هم بهره بانکى همان ربا باشد، امروزه نظام بانکى با سیستم خاص خود براى هر کشورى ضرورت دارد. چرا که بدون آن، تخصیص بهینه منابع با اشکال مواجه شده، بخش مهمى از سرمایه‏ها هدر رفته، در نتیجه سطح رفاه جامعه کاهش مى‏یابد.
براى اثبات این نظریه محقق باید اثبات کنند که اولا، نظام بانکى براى تجهیز و تخصیص منابع ضرورت دارد. ثانیا بانک غیر از طریق «قرض با فایده‏» نمى‏تواند از طریق دیگرى عمل کند؛ یعنى غیر از سیستم بهره سیستم کارایى براى اداره بانک وجود ندارد. اگر این دو مقدمه ثابت‏شود مى‏توان مطابق قاعده مسلم فقهى «الضرورات تبیح المحذورات‏» نتیجه گرفت که معاملات بانکى با حفظ حدود و ضوابط اضطرار مجاز است.
مباحث جناب دکتر غنى‏نژاد در عین حال که از جهت محتوایى مفید و با ارزشند، از جهت مدعا و روش بحث و اقامه دلایل مناسب، آشفته به نظر مى‏رسند. ایشان گاهى در مقام اثبات تفاوت ماهوى ربا و بهره بانکى برآمده، مى‏گوید:
«ربا درآمدى قطعى و از پیش تعیین شده است، در حالى که بهره قیمت پول است که به تغییر میزان عرضه و تقاضاى پول تغییر مى‏کند.» (5)
زمانى با تایید تلویحى یکى بودن قرض ربوى و قرض با بهره، مدعى پدید آمدن عرصه‏هاى جدید براى استقراض شده، مى‏گوید:
«اقتصاد صدر اسلام به رغم آن که تجارت در آن نقش مهمى داشت، یک نظام اقتصاد بازار نبود. روابط بازار در آن محدود به عرصه توزیع (تجارت) بود و عرصه تولید اساسا خارج از این روابط قرار داشت. از این رو سرمایه در آن زمان تنها به صورت سرمایه تجارى قابل تصور بود و سرمایه تولیدى در نظام فکرى انسانهاى آن روزگار نمى‏توانست جایى داشته باشد.» (6)
و زمانى دیگر در صدد اثبات این مطلب برمى‏آید که قرض ربوى به جهت‏خصلت ظالمانه بودنش حرام گشته و این خصلت‏با تحولات روابط اقتصادى، بویژه با پدید آمدن نظام بانکى، از بین رفته است. ایشان در این باره مى‏گوید:
«دو تز یا نظریه مورد اشاره... در مقاله پیشین من، در واقع مقدمه‏هاى استدلالى بودند براى رسیدن به این نتیجه که اگر قرض ربوى عقد ظالمانه‏اى است‏بانکدارى مدرن مبتنى بر بهره نه تنها نظام ظالمانه‏اى نیست، بلکه تدبیر اقتصادى بسیار مهم و مفیدى است در جهت رفاه هر چه بیشتر مردم و جلوگیرى از اتلاف منابع.» (7)
و بالاخره گاهى ایشان گویا از مباحث معرفت‏شناختى دست‏برداشته، به دنبال اثبات ضرورت وجود بانکدارى مبتنى بر بهره رفته، مى‏گوید:
«نظام بانکدارى مبتنى بر بهره داراى کارکرد اقتصادى بسیار مهمى است که حذف آن منتهى به ناممکن شدن محاسبه هزینه تولید، تخصیص نامطلوب منابع، پایین آمدن بهره‏ورى اقتصادى و خلاصه ،هدر رفتن بخش مهمى از منابع سرمایه‏اى و در نتیجه، کاهش سطح رفاه در جامعه مى‏گردد.» (8)
یا مى‏گوید:
«کارکرد مهم و اساسى نظام بانکدارى مبتنى بر سپرده‏گذارى [با بهره]، عبارت است از هدایت پس‏اندازهاى کوچک و متوسط که در کل جامعه اغلب رقم چشم‏گیرى را تشکیل مى‏دهند، به سوى تولید و سرمایه‏گذارى مولد، با از میان برداشتن نظام سپرده‏گذارى نه تنها پس‏اندازکنندگان از حق انتخاب مطلوب بى‏نصیب مى‏شوند، بلکه مهم‏تر از آن بخش بزرگى از منابع پولى و سرمایه‏اى جامعه به هدر مى‏رود.» (9)
البته ممکن است ایشان به این تقسیم‏بندى راضى نباشند و همه استدلالهاى خود را در جهت اثبات تفاوت ماهوى ربا و بهره بدانند، لکن چنانچه گذشت، هر استدلالى روش و نتایج‏خاص فقهى خود را مى‏طلبد که با همدیگر متفاوتند. بنابراین اگر ایشان قصد دارند نظریه‏شان مبناى استنباط فقهى قرار گیرد، بایستى مدعاى خویش را مشخص کرده، دلایل مناسب آن را اقامه کنند و از طرح دلایل اعم و اخص بپرهیزند.
البته هیچ ضرورتى ندارد که ایشان خود را منحصر به نظریه خاصى کنند، بلکه مى‏توانند حتى هر چهار نظریه را در طول هم ادعا کنند. براى مثال بگویند: اولا به فلان دلیل، ربا و بهره دو ماهیت متفاوتند؛ ثانیا بر فرض که از جهت ماهیت‏یکى باشند، امروزه کاربردهاى جدیدى براى قرض همراه با فایده پدید آمده که خالى از مفاسد قرضهاى سابق است؛ ثالثا بر فرض که ربا و بهره از جهت ماهیت و موارد کاربرد یکى باشند، نظام بازار و بانکدارى مدرن قرضهاى با فایده را از ویژگى ظلم، که علت تحریم رباست، خالى کرده است؛ و رابعا اگر از همه ادعاهاى سابق نیز دست‏برداریم قرضهاى با بهره و نظام بانکدارى با بهره امروز، تنها راه تخصیص بهینه منابع است و از این جهت ضرورت دارد.
حال به منظور حفظ امانت و روشمند شدن گفتگو، نوشتار حاضر را به بررسى اولین نظریه جناب دکتر غنى‏نژاد اختصاص مى‏دهم و مباحث دیگر را به مقالات دیگر واگذار مى‏کنم.

موضوع بحث
جناب دکتر غنى‏نژاد در مقاله نخست‏خویش تحت عنوان «تفاوت ربا و بهره بانکى‏» نظریه‏اى ارائه کردند که خلاصه آن بدین قرار است:
«آنچه در اسلام به عنوان ربا تحریم شده عبارت از درآمد واقعى، قطعى، ثابت و از پیش تعیین شده براى قرض‏دهنده است که تنها در صورتى تحقق پیدا مى‏کند که اولا تورم براى مدت زمان طولانى صفر باشد، ثانیا قیمتهاى نسبى حتى در درازمدت دچار نوسانهاى مهمى نگردد. و این تنها در جوامع با اقتصاد معیشتى‏سنتى قابل تصور است. زیرا در این جوامع به علت این که روابط مبادله‏اى پولى در حاشیه فعالیتهاى اصلى تولیدى قرار دارند و نیز به علت‏بطئى بودن تحرک اجتماعى و اقتصادى و کندى بسیار زیاد تحولات فنى و تکنولوژیک تغییرات در قیمتهاى نسبى و نیز سطح قیمتها حتى در درازمدت بسیار ناچیز است. تنها در چنین شرایطى است که بازدهى اسمى و واقعى پول یکى مى‏شود و تعریف ربا معنى خود را پیدا مى‏کند. اما در نظام اقتصادى مبتنى بر بازار که قیمتهاى نسبى، میل نهایى به پس‏انداز و بازدهى سرمایه به علت دگرگونى ذائقه‏هاى مصرف‏کنندگان، تحرک شدید عوامل تولید و تحولات سریع فنى و تکنولوژیک دائما در حال تغییرند، هیچ معامله مالى با بازده ثابت‏یا از پیش تعیین شده ممکن نیست؛ و تنها چیزى که در اقتصاد بازار براى بانک و سپرده‏گذار بانک مطرح است‏بهره اسمى است. اما درآمد واقعى نه تنها ثابت و از پیش تعیین شده نیست، بلکه چه بسا در اثر تغییرات قیمتهاى نسبى و تورم، منفى یا صفر شود. پس ربا به عنوان درآمد واقعى قطعى و ثابت تنها در جوامع سنتى متصور است و چیزى که در اقتصاد بازار مطرح است‏بهره اسمى است که درآمد واقعى غیر قطعى و متغیر و غیر قابل پیش‏بینى از قبل است.» (10)
چنانکه در مقاله قبل بیان شد، ارکان اصلى این نظریه سه چیز است:
1. تعریف ربا به «بازده ثابت از قبل تعیین شده‏» و تفسیر آن به «درآمد واقعى قطعى از قبل تعیین شده‏»؛
2. چنین تعریفى در شرایطى تحقق پیدا مى‏کند که اولا تورم صفر باشد و ثانیا قیمتهاى نسبى، حتى در درازمدت، دچار نوسانهاى مهم نگردد؛
3. این دو شرط، تنها در جوامع سنتى معیشتى که به جهت عدم پیشرفت فن‏آورى و عدم تغییر سلیقه‏ها، قیمتهاى نسبى ثابت مى‏ماند و تورمى وجود ندارد تحقق پیدا مى‏کند.
بنابراین در اقتصادهاى جدید، به علت تورم و تغییرات دائمى قیمتهاى نسبى، امکان تحقق ربا وجود ندارد و در مقابل ،با پدیده کاملا متغیرى به نام «بهره‏» مواجه هستیم که حتى ممکن است منفى یا صفر باشد.

قلمرو و عمر نظریه
قبل از بررسى نظریه، تذکر این نکته را لازم مى‏دانم که اگر نظریه جناب دکتر غنى‏نژاد اثبات شود اختصاصى به بهره بانکى نخواهد داشت؛ بلکه شامل قرضهاى با بهره شخصى نیز مى‏شود. وقتى که فردى مبلغ یک میلیون تومان با بهره اسمى بیست درصد به مدت یک سال به دیگرى قرض مى‏دهد به جهت وجود نرخ تورم مثبت و تغییرات دائمى قیمتهاى نسبى هیچ معلوم نیست که قرض‏دهنده در پایان سال چقدر درآمد واقعى خواهد داشت. در نتیجه، طبق نظریه ایشان چنین زیاده‏اى ربا نخواهد بود. بنابراین هیچ نیازى نیست که ایشان نظریه خود را منحصر به «بهره بانکى‏» کنند، بلکه مى‏توانند ادعاى «تفاوت بین ربا و بهره‏» نمایند. و از اینجا روشن مى‏شود که برخى از تلاشهاى ایشان، گرچه فى نفسه مفید است و در قالب نظریات دیگر مى‏تواند مطرح شود، اما هیچ کمکى براى این نظریه نمى‏تواند باشد. براى مثال، وقتى که ایشان سیر تاریخى بانک را بحث مى‏کنند و به نظر خود اثبات مى‏کنند که بانکدارى، پدیده‏اى نه در استمرار رباخوارى بلکه در مقابل آن بود و امروزه نیز بانک با تجهیز پس‏اندازهاى کوچک و متوسط کمک شایانى به تولید و پیشرفت جوامع مى‏کند، غافل از این هستند که اگر نظام بانکدارى مدرن بتواند به اهداف خود از جمله تثبیت‏سطح عمومى قیمتها ست‏یابد، نظریه جناب غنى‏نژاد با مشکل عمده‏اى مواجه خواهد شد. چون وامها و اعتبارات بانکى و همین طور سپرده‏گذاران از درآمد واقعى قطعى از قبل تعیین‏شده‏اى برخوردار خواهند بود که به تعریف ایشان همان رباست. بنابراین، ایشان باید براى بقاى نظریه‏شان، دعا کنند که اولا اقتصاد جوامع همیشه تورمى باشد، ثانیا نرخ تورم همیشه در نوسان باشد و ثالثا نوسانات چنان گردد که براى بانکها و دیگر مؤسسات اعتبارى قابل پیش‏بینى نباشد. چرا که ایشان دقیقا مى‏دانند که امروزه مساله اصلى براى سپرده‏گذاران، بانکها و مؤسسات اعتبارى دیگر که قصد دارند براى مدت زمان طولانى داراییهایشان را به صورت پول نقد، سپرده بانکى، اوراق قرضه و وام و اعتبارات نگهدارى کنند، تورم و کاهش ارزش پول است نه تغییرات قیمتهاى نسبى. پس اگر شرایطى فراهم گردد که نرخ تورم قابل پیش بینى شود بانکها و مؤسسات اعتبارى خواهند توانست متناسب با آن، نرخ بهره اسمى را تغییر داده، بهره واقعى قطعى نسبتا از قبل تعیین شده‏اى را به دست آورند. در نتیجه، «ربا»یى که جناب دکتر غنى‏نژاد آن را منحصر به جوامع سنتى مى‏دانست در جوامع مدرن نیز قابل تحقق مى‏شود و متاسفانه باید به اطلاع ایشان برسانم که چنین شرایطى فراهم شده است. براى مثال (مطابق نمودارهاى زیر) و براساس آمارهاى رسمى بانک مرکزى آلمان، بانکها و مؤسسات اعتبارى آن کشور توانسته‏اند با پیش‏بینى نسبتا دقیقى از تغییرات نرخ تورم، بهره‏هاى اسمى را چنان سامان دهند که به درآمد واقعى قطعى تقریبا ثابتى دست‏یابند.
نمودار دوم نشان مى‏دهد که بانکهاى آلمان توانسته‏اند با اتخاذ تدابیرى، چنان رفتار کنند که بتوانند در دهه هفتاد، دست‏کم 3درصد و به طور متوسط 8/4درصد، بهره واقعى دریافت کنند و در دهه هشتاد این ارقام را به 6 و 8/7درصد برسانند. یعنى توانسته‏اند با به کارگیرى سیاستهایى، پایه و میانگین بهره واقعى را به میزان 3درصد افزایش دهند.

معرفت‏شناسى ناقص
یکى از مباحثى که از روزهاى نخستین پیدایش علم «اصول فقه‏» مورد توجه فقها و اصولیین بوده، تفسیر و تاویل واژه‏هاى به کار رفته در متون دینى خصوصا قرآن و سنت است. شکى نیست که هر متکلم آگاهى با استفاده از الفاظ و مفاهیم قابل درک براى مخاطبان خود سخن مى‏گوید و از عبارات خود معانى‏اى را قصد مى‏کند که براى مخاطبان مانوس و مفهوم است و شکى نیست که با گذشت زمان، بویژه با پیدایش علوم، مفاهیم جدیدى پدید مى‏آید و الفاظ سابق ابتدا همراه با قرائن و سپس بدون قرینه در آن مفاهیم استعمال مى‏شوند و گاهى این استعمال به حدى مى‏رسد که معناى سابق فراموش مى‏گردد که اصطلاحا به آن «نقل‏» مى‏گویند. البته نقل، اختصاص به معانى جدید ندارد. گاهى در برهه‏اى از زمان، لفظى در معنایى به کار مى‏رود و بعد بتدریج در معناى دیگرى که از سابق بود استعمال مى‏شود. در اینجا هم ممکن است استعمال جدید به حدى برسد که نقل رخ دهد.
با توجه به این مقدمات، این بحث‏بین فقها و اصولیین مطرح است که مقصود خداوند متعال در آیات قرآن، و مقصود پیامبر(ص) و ائمه اطهار(ع) در احادیث منقول، مفاهیمى بود که مخاطبان آن عصر از آن آیات و احادیث مى‏فهمیدند؛ ایشان بر این اساس، سعى مى‏کنند که ظهورات آیات و روایات در آن اعصار را به دست آورند و حتى از این هم دقیق‏تر، سعى مى‏کنند ظهورات الفاظ هر امام معصومى را در عصر خود به دست آورند. از این رو، هیچ فقیهى لفظ «یکره‏» را تا عصر صادقین(ع) حمل بر «مکروه‏» در مقابل «حرام‏» نمى‏کند، بلکه معنایى اعم، از آن اراده مى‏کند. چرا که مفهوم فقهى «مکروه‏» در مقابل «حرام‏» از اصطلاحات قرون بعدى است و جالب این که فقها در تبیین روایات، بین مواردى که مخاطبان ائمه، مردم عادى بودند یا علما و دانشمندان، فرق مى‏گذارند؛ همچنان که برخى، جملات صادر شده از ائمه اطهار(ع) را در حالات جنگ از روایات مربوط به شرایط عادى جدا مى‏کنند و معتقدند که شرایط حاکم بر جامعه ظهورات الفاظ را تغییر مى‏دهد.
هدف از این توضیح این است که به اطلاع جناب دکتر غنى‏نژاد برسانم که اصل پدید آمدن مفاهیم جدید و این که در تفسیر متون دینى باید مفاهیم مانوس و مفهوم در آن اعصار را پیدا کرد و از حمل آن الفاظ بر مفاهیم جدید اجتناب کرد، مطلبى واضح و روشن و مورد قبول براى بنده و هر طلبه‏اى است که مختصر آشنایى‏اى با روش فقه و فقاهت دارد. لکن بحث در مصادیق این موضوع است و این که ایشان، شتابزده، هر مفهومى را نو مى‏انگارند و با حربه مدرن و نو بودن مفاهیم، سعى در کنار گذاردن متون دینى در تبیین روابط اجتماعى را دارند. بنابراین، پیشنهاد مى‏شود به جاى پرداختن به کبراى قضیه که مورد توافق همه است، سعى در اثبات جدید بودن مفاهیمى چون «بهره‏»، «سطح عمومى قیمتها»، «تورم‏»، «قیمتهاى نسبى‏»، «حجم پول‏» و...، که نظریه تفاوت ربا و بهره بر آن استوار است، شود و از طرح مثالهایى چون مفهوم برده‏دارى، ثروت در زمان ارسطو و... که هیچ ربطى به جدید بودن مفاهیم مورد نیاز در نظریه مزبور ندارد اجتناب شود. و بر همین اساس با صراحت اعلام مى‏دارم که اصل بحث معرفت‏شناسى جناب آقاى غنى‏نژاد را کاملا قبول دارم، لکن تطبیق آن بر بحث ربا و بهره را ناقص و غلط مى‏دانم و فکر مى‏کنم خیلى از مفاهیمى که ایشان نو مى‏پندارند نو نیستند و آیات و روایات ربا کاملا بر آنها منطبق است.

اشکالات نظریه

اشکال اول: ارائه تعریف ناقص از ربا
چنانکه گذشت، سنگ بناى اصلى نظریه تفاوت ربا و بهره، تعریفى است که نظریه‏پرداز از ربا دارد و آن را به «درآمد قطعى از پیش تعیین شده‏» تعریف مى‏کند و جالب این است که ایشان در مقاله دوم، این تعریف را «تعریف مورد قبول و رایج ربا» مى‏دانند و از این که من در مقاله سابق این تعریف را قبول نکرده‏ام تعجب کرده‏اند. کاش ایشان توضیح مى‏دادند که این تعریف رایج ربا را از کدام کتاب فقهى، تفسیرى یا حدیثى معتبر برداشت کرده‏اند.
شکى نیست که گفتگو در تعریف ربایى است که اسلام در هزار و چهارصد سال پیش اقدام به تحریم آن کرده و با صدور آیات و روایاتى مقصود خود را بیان کرده است. پس براى شناخت آنچه اسلام به عنوان ربا حرام کرده، باید به سراغ آیات و روایات و کلام مفسران و محدثان و فقیهان رفت و اگر چنین کنیم خواهیم دید که به اتفاق همه، «ربا عبارت است از این که شخصى مالى را به دیگرى قرض دهد و با او شرط کند که زیادتر از آنچه قرض کرده برگرداند؛ اعم از این که مقدار آن زیاده قطعى و ثابت‏باشد یا نه‏». و براى اثبات این تعریف به نمونه‏هایى از آیات و روایات و کلام فقها بسنده مى‏کنم:
الف) قرآن؛ خداوند متعال در سوره بقره مى‏فرماید: «وان تبتم فلکم رؤوس اموا’لکم‏»؛ (12) یعنى اگر از رباخوارى توبه کردید حق دارید اصل مالتان را (که قرض داده‏اید) بگیرید. به اعتقاد مفسران، این آیه بیان مى‏دارد که شرط توبه از ربا، اکتفا کردن به اصل مال قرض داده شده است و گرفتن هر نوع زیادى رباست. (13)
ب) حدیث؛ امامان معصوم(ع) در روایات متعددى به تبیین و توضیح رباى محرم پرداخته‏اند. براى مثال، امام صادق(ع) در این باره مى‏فرماید: «...و اما الربا الحرام فهو الرجل یقرض قرضا ویشترط ان یرد اکثر مما اخذه فهذا هو الحرام‏»؛ (14) یعنى رباى حرام عبارت است از این که فردى به دیگرى قرض دهد و شرط کند که بیشتر از آنچه گرفته برگرداند. این همان رباى حرام است.
ج) فقه؛ در کتابهاى متداول فقهاى بزرگوار اسلام نیز هر نوع زیاده‏اى ربا به حساب آمده است. براى مثال، حضرت امام خمینى در تحریرالوسیله مى‏فرماید: «لایجوز شرط الزیادة بان یقرض مالا على ان یؤدى المقترض ازید مما اقترضه سواء اشترطاه صریحا او اضمراه بحیث وقع القرض مبنیا علیه وهذا هو الربا القرضى المحرم الذى ورد التشدید علیه، ولا فرق فى الزیادة بین ان تکون عینیة کعشرة دراهم باثنى عشر او عملا کخیاطة ثوب له، او منفعة او انتفاعا کالانتفاع بالعین المرهونة عنده...» (15) ؛ در عقد قرض شرط زیاده جایز نیست؛ به این که مالى را قرض دهد به شرط این که قرض‏کننده بیشتر از آنچه قرض کرده بپردازد. و در این مساله فرق نمى‏کند که صریحا شرط کرده باشند یا آن را در نیت و باطن داشته باشند، به طورى که قرض بر آن پایه واقع شود و این همان رباى قرضى حرامى است که شرع نسبت‏به آن سختگیرى کرده است. و همچنین فرق نمى‏کند که زیاده عینى باشد مانند این که ده درهم را به دوازده درهم قرض دهد، یا کارى باشد مانند دوختن لباس براى قرض‏دهنده، یا منفعت و انتفاع بردن باشد مثل استفاده کردن از عین رهنى که نزد اوست....
و جالب این که در برخى متون فقهى و روایى بر امورى که داراى ماهیت متغیرى هستند، ربا اطلاق شده است. براى مثال، در روایتى اسحاق بن عمار از امام موسى بن جعفر نقل مى‏کند: «از امام(ع) در مورد مردى سؤال کردم که مبلغى از یکى قرض گرفته، هراز چند گاهى مقدارى از سود حاصل از به کارگیرى آن پول را به قرض‏دهنده مى‏دهد؛ از ترس این که مبادا قرضش را طلب کند، بدون این که بین آنان چنین شرطى بوده باشد. امام فرمودند: مادامى که شرطى و تعهدى در کار نباشد اشکال ندارد.» (16) مطابق این روایت، قرض‏کننده بخشى از سود را هراز گاهى به قرض‏دهنده مى‏پردازد؛ یعنى نه اصل پرداخت قطعى است و نه مقدار آن ثابت و از پیش تعیین شده است. چون ممکن است تا مدتى اصلا نپردازد و از طرفى سود عادتا پدیده کاملا متغیرى است. ولى در عین حال امام(ع) مى‏فرماید مادامى که شرط نکرده‏اند اشکالى ندارد و مفهوم آن این است که اگر شرط کنند ربا خواهد بود.
در کلام امام خمینى نیز حتى شرط استفاده از رهن، که نوعا غیر قطعى و غیر قابل پیش‏بینى است، ربا به حساب آمده است. براى مثال، وقتى که کسى در مقابل قرض، اسب یا اتومبیل خود را پیش قرض‏دهنده گرو مى‏گذارد اگر قرض‏دهنده بگوید به این شرط به تو قرض مى‏دهم که هر وقت احتیاج پیدا کردم از اسب یا اتومبیل تو استفاده کنم، طبق تعریف فقها اشتراط چنین استفاده‏اى رباست؛ با این که ممکن است تا زمان پرداخت قرض اصلا نیازى براى استفاده پیش نیاید و بر فرض هم پیش آید مقدار آن از قبل قابل پیش‏بینى نیست.
خلاصه این که اگر جناب آقاى غنى‏نژاد قصد دارند تفاوت میان بهره و ربایى را که اسلام تحریم کرده بیان کنند رباى اسلام این است که توضیح دادیم. اما اگر قصد دارند تفاوت میان بهره و ربایى را که ارسطو تعریف کرده یا فلان اقتصاددان در مورد آن اظهار نظر کرده یا خود ایشان مى‏پسندند که تعریف ربا چنان باشد، بحث کنند، حرفى نیست؛ هر طور مایلند نظریه‏پردازى کنند.

معماى کاهش ارزش پول
یکى از مسائل مهم و پیچیده ربا مساله جبران کاهش ارزش پول در دیون نقدى است. روشن نبودن زوایاى فقهى این بحث‏براى آقاى غنى‏نژاد باعث‏شده که ایشان تعریف صحیح ربا را قبول نکنند. بر این اساس، ابتدا توضیح مختصرى در این باره مى‏دهم: مطابق تعریفى که ارائه شد کسى که به دیگرى قرض مى‏دهد حق دارد تنها مثل آنچه را که قرض داده مطالبه کند و مطالبه زیاده رباست. این تعریف در مورد اموال حقیقى روشن است؛ اما در مورد پول خصوصا پولهاى اعتبارى که به مرور زمان ارزش آنها کاسته مى‏شود این سؤال پیش مى‏آید که برگرداندن یا مطالبه «مثل‏» در مورد آنها چگونه است. به عبارت دقیق‏تر، در مورد پولهاى اعتبارى دو مثل مطرح است: یکى «مثل‏» اسمى که عبارت از عدد و رقمى است که روى اسکناس چاپ شده و دیگرى قدرت خریدى که پول حاکى از آن است. وقتى کسى به دیگرى قرض مى‏دهد با این عمل خود اسکناسهایى را به دیگرى تملیک مى‏کند و حق دارد در سررسید مثل آنها را مطالبه کند؛ سؤال این است که کدام مثل را حق دارد مطالبه کند. مثل از جهت عدد و رقم یا مثل از جهت قدرت خرید؟
در حل این مساله فقها دو مبنا دارند که نتایج مختلفى دارد:
الف. مبناى عرفى و حقوقى. اکثر فقها در حل مساله فوق، مبناى عرفى و حقوقى را در پیش گرفته‏اند، عامه مردم گرچه کاملا متوجه هستند که پولهاى امروز ارزش حقیقى و استعمالى ندارد و تنها وسیله مبادله است و تنها ارزش آنها ارزش مبادله است، لکن در انجام معاملات، همان اعداد و ارقام چاپ شده بر روى اسکناس را قصد مى‏کنند؛ یعنى وقتى کالایى را به هزار تومان مى‏خرند قصدشان پرداخت همان هزار تومان است و وقتى به کسى صدهزار تومان قرض مى‏دهند قصد انتقال صدهزار تومان را دارند؛ همچنان که وقتى کالایى را به ده هزار تومان نسیه مى‏فروشند قصد دارند بعد از شش ماه ده هزار تومان بگیرند و در هیچ یک از این موارد توجهى به مساله قدرت خرید و ارزش حقیقى اسکناس ندارند. مبناى حقوقى مساله نیز همین است؛ در تمام دنیا اگر کسى به دیگرى قرض با بهره یا بدون بهره بپردازد یا به کسى کالایى را نسیه بفروشد و بدهکار بخواهد در سررسید مقرر، بدهى خود را بپردازد طلبکار حق دارد تنها همان مبلغ اسمى را که توافق کرده‏اند بگیرد و حق ندارد به ادعاى این که بعد از قرارداد شرایط تورمى پیش آمده و ارزش پول وى کاهش پیدا کرده، تقاضاى مازاد کند. و بر همین اساس است که در حسابهاى جارى بانکها، اگر سپرده‏گذارى به هر دلیل تا مدت زیادى از موجودى حسابش استفاده نکند نمى‏تواند به بهانه تورم تقاضاى مبلغ زیادى کند. حتى در حسابهاى پس‏انداز کوتاه مدت که در بانکهاى متعارف دنیا براى صاحبان آنها بهره پرداخت مى‏شود صاحبان وجوه تنها حق دارند مبالغ اسمى و بهره‏اى که بانک در ابتداى دوره تعیین کرده بگیرند؛ هرچند که در طول دوره مالى، نرخ تورم بهره مذکور را خنثى کند یا از آن بالاتر رود. به همین دلیل در خیلى از مواقع اتفاق مى‏افتد که وجوه دریافتى سپرده‏گذاران پس‏انداز کوتاه مدت از جهت قدرت خرید پایین‏تر از وجوه سپرده‏گذارى شده است و در حقیقت آنان از این جهت متضرر مى‏شوند.
بانکهاى آلمان در مدت 22 سال، در مورد بهره دریافتى خود از ناحیه وامها و اعتبارات بانکى چنان عمل کرده‏اند که در دهه هفتاد، دست‏کم 3درصد و به طور متوسط 8/4درصد و در دهه هشتاد، دست‏کم 6درصد و به طور متوسط 8/7درصد، بهره واقعى دریافت کرده‏اند و همین ارقام را با کسر 1 الى 5/1 درصد در اختیار سپرده‏گذاران مدت‏دار که به قصد کسب درآمد در بانکها سپرده‏گذارى مى‏کنند قرار داده‏اند. اما در مورد سپرده‏گذاران پس‏انداز کوتاه مدت چنان عمل شده که جز در سالهاى 1984 تا 1988 در بقیه سالها صاحبان پس‏انداز، قدرت خرید پولشان را از دست داده و متضرر شده‏اند.
پس یکى از مبانى مساله کاهش ارزش پول، مبناى عرفى و حقوقى است که امروزه مورد قبول و عمل همه مردم دنیا و محاکم قضایى و حقوقى است و اکثر فقهاى اسلام نیز مطابق آن فتوا مى‏دهند و نتیجه‏اش این است که اگر کسى به دیگرى قرض دهد یا به او جنس نسیه‏اى بفروشد، در سررسید مقرر حق دارد تنها همان مبلغ اسمى‏اى را که قرض داده یا در مقابل آن، کالایش را فروخته، مطالبه کند و هیچ گونه حق مطالبه زیاده به عنوان تورم و امثال آن ندارد.
شایان ذکر است که قائلان به این مبنا از میان فقها، همانند مردم و حقوقدانان، هیچ غفلتى از آثار سوء تورم و کاهش قدرت خرید طلبکار و متضرر شدن او ندارند ولکن همه اینها را حمل بر تحولات بازار و تغییر شرایط اقتصادى مى‏کنند و تضرر او را همانند تضرر تاجرى مى‏بینند که اقدام به خرید کالایى مى‏کند و بعد از مدتى در اثر تغییر شرایط اقتصادى، قیمت آن کاهش مى‏یابد و یا با پیش‏بینى قیمتهاى آینده اقدام به پیش‏خرید کالایى مى‏کند و در سرسید، قیمت نقد کالا کمتر از قیمت پیش‏خرید آن مى‏شود.
خلاصه آن که، قائلان به این مبنا، اعم از فقهاى اسلام و حقوقدانان دنیا، همه موارد فوق را براساس اصل ارتکازى «ثبات دیون‏» حل کرده، هر نوع تضررى را حمل بر تضرر ناشى از تحولات بازار مى‏کنند.
ب. مبناى حقیقى و اقتصادى. شرایط تورمى دهه‏هاى اخیر در کشورهاى اسلامى، خصوصا تورمهاى سه رقمى کشورهاى ترکیه و لبنان و تورمهاى نسبتا بالاى ایران از سالهاى 1350 به بعد، این گرایش را در میان برخى از فقها پدید آورد که به مساله پول، نه به صورت نگرش عرفى تسامحى، بلکه به صورت موضوعى تخصصى نگاه کنند و تحولات آن را نه تنها ناشى از تغییرات طبیعى بازار، بلکه عمدتا ناشى از سیاستهاى پولى انبساطى دولتمردان و مسئولان بانکهاى مرکزى بدانند. در نتیجه، پول را از دایره مثلیات عرفى خارج کرده، از مثلیات حقیقى و اقتصادى قلمداد نمودند. این فقها براى ارزش اسمى پولها که بر روى اسکناس چاپ مى‏شود بهایى قائل نیستند و آنها را تنها نمادهاى ترتیبى مى‏دانند و عمده توجهشان را به قدرت خرید پول و ارزش حقیقى مبادله‏اى آن معطوف مى‏دارند. در نتیجه، معتقدند کسى که به دیگرى مبلغ یک هزار تومان قرض مى‏دهد، در حقیقت‏با این رقم نمادى، قدرت خریدى را منتقل مى‏کند و قرض‏کننده در سررسید مقرر بایستى مثل آن قدرت خرید را برگرداند. و در مقام عمل معتقدند که قرض‏دهنده و قرض‏کننده حق ندارند قبل از سررسید روى رقم خاصى توافق کنند، بلکه باید صبر کنند و در پایان مدت، متناسب با تورم تحقق یافته، به قدرى به مبلغ اسمى اضافه کنند که کاهش قدرت خرید آن جبران گردد؛ گرفتن هر زیاده دیگرى ربا و حرام خواهد بود.
البته نظریه‏هاى فقهاى بزرگوار اسلام منحصر در این دو نظریه نیست و مطابق تحقیقى که نویسنده دارد، دست‏کم پانزده نظریه دیگر در این مساله وجود دارد که طرح و بررسى آنها احتیاج به تحقیق مفصلى دارد؛ لکن از جهت نتایج، یا به یکى از آن دو نظریه‏اى که ذکر گردید منتهى مى‏شوند و یا حد وسطى از آن دو مى‏باشند. براى مثال، برخى از فقها در تورمهاى متعارف چند درصدى، قائل به نظریه نخست و در تورمهاى فاحش دوسه رقمى، قائل به نظریه دومند. برخى دیگر، بین تورمهاى ناشى از تحولات حقیقى اقتصاد و تحولات ناشى از سیاست انبساطى پولى تفکیک کرده، تنها جبران کاهش ارزش پول ناشى از سیاست پولى را مجاز مى‏دانند. گروه دیگرى از فقها، بین سررسیدهاى مورد توافق و سررسیدهاى معوقه تفصیل داده، معتقدند که اگر بدهکار در سررسید مقرر بدهى خود را بپردازد نیازى به جبران کاهش ارزش پول نیست، اما اگر بازپرداخت‏به تعویق افتد لازم است جبران گردد. و گروه دیگرى بین سررسیدهاى کوتاه مدت چند ماهه یا یک ساله که تورم انتظارى قابل پیش‏بینى است، و سررسیدهاى بلند مدت یا دیون بدون سررسید مانند مهریه فرق گذاشته، معتقدند که در دسته اول نیازى به جبران کاهش ارزش پول نیست ولى در دسته دوم و سوم باید جبران شود.
چنانچه در اول بحث‏بیان شد، ابهام فقهى مساله براى جناب غنى‏نژاد نگرانیها و لغزشهاى زیادى پیش آورده؛ به طورى که این امر در جاى‏جاى مقاله اول و دوم ایشان به چشم مى‏خورد. براى مثال، در مقاله دوم مى‏گوید:
«در دنیاى امروز اکثر قریب به اتفاق وامها پولى است و پول کالایى مدتهاست که منسوخ شده و همه پولها امروزه پولهاى اعتبارى است. واضح است که ارزش پول اعتبارى را صرفا براساس قدرت خرید آن یا ارزش نسبى آن در برابر کالاها و خدمات مى‏توان اندازه گرفت. زمانى که تورم وجود دارد یا قیمتهاى نسبى تغییر مى‏یابد، قدرت خرید پول یا ارزش آن تغییر مى‏یابد. اگر قرض به صورت کالا یا پول کالایى داده شود همچنان که در ایام قدیم رایج‏بود اندازه‏گیرى «چیزى زیادى بر اصل قرض‏» آسان است، اما اگر قرض به صورت پول اعتبارى باشد مساله متفاوت خواهد بود. چون ممکن است وام‏دهنده به‏رغم آن که ظاهرا «چیزى زیادى بر اصل قرض‏» مى‏گیرد در عمل چیز کمترى عایدش شود. زیرا ارزش پول در اثر تورم و نیز تغییر قیمتهاى نسبى ممکن است کاهش یافته باشد.» (18)
در جاى دیگرى مى‏گویند:
«سؤال اینجاست که آقاى موسویان با آن که در انتهاى مقاله خود به ظالمانه بودن روابط ربوى اشاره کرده‏اند و ظاهرا قبول دارند که فلسفه احکام مربوط به ربا چیزى جز نفى روابط ظالمانه میان انسانها نیست، چگونه درباره ظلمى که ممکن است از صفر کردن نرخ بهره اسمى ناشى شود، سخنى نمى‏گویند؟ وقتى که قرض‏الحسنه‏اى را به شکل پول اعتبارى از کسى دریافت مى‏کنیم و پس از مدت زمانى که طى آن سطح قیمتها افزایش یافته، همان مبلغ اسمى را به او باز مى‏گردانیم آیا در حق او ظلمى روا نداشته‏ایم؟»(19)
در زمینه مطالب فوق چند پاسخ ارائه مى‏دهیم:
پاسخ نخست: ایشان همانند تعریف ربا، در شناخت قرض‏الحسنه و جایگاه آن در نظام اقتصادى اسلام نیز اشتباه کرده‏اند. زیرا خیال مى‏کنند که قرض بدون بهره یا قرض‏الحسنه جایگزین تمام معاملاتى است که در نظام سرمایه‏دارى از طریق قرض با بهره صورت مى‏گیرد؛ در نتیجه، نگران پدید آمدن روابط ظالمانه‏اى مى‏گردند که در عبارتشان گذشت. در حالى که مطابق روایات مربوط به قرض‏الحسنه، موضوع آن در خصوص نیازهاى جزئى و مقطعى است؛ مثل کسى که به خاطر گرفتارى قادر به تامین مایحتاج زندگى نیست‏یا براى معالجه و درمان، نیازمند مبلغى است، یا کشاورزى که محصولش آفت دیده یا به موقع نرسیده و یا کسى که قصد ازدواج دارد و امثال این موارد. اما امور کلى‏اى چون سرمایه‏گذارى در زمینه‏هاى تولیدى و تجارى و یا احادث مسکن و امثال آن، خارج از مضمون این روایات است. (20) براى مثال، در روایتى مى‏خوانیم:
امام موسى بن جعفر(ع) فرموده‏اند: «من طلب الرزق من حله فغلب فلیستقرض على الله عزوجل و على رسوله‏»؛ (21) کسى که از راه حلال دنبال روزى رود و در تنگنا قرار بگیرد، بر خدا و رسول خدا کرده، توکل قرض کند.
نکات آموزنده زیادى در این حدیث وجود دارد که دقیقا جایگاه قرض‏الحسنه را در نظام اقتصادى اسلام نشان مى‏دهد و آن این که، فرد مسلمان باید ابتدا به سراغ کسب روزى از راههاى حلال شرعى برود و اگر نتوانست، به امید این که در آینده خداوند گشایشى در زندگى وى فراهم خواهد ساخت استقراض کند. و اگر به این امید استقراض کرد و قادر به پرداخت آن نبود یا از دنیا رفت، مطابق این روایت و روایات دیگر، بر عهده رسول خدا و حاکم اسلامى است که بدهى وى را از محل مصارف زکات بپردازد. (22)
و به جهت همین نکات است که مى‏بینیم در روایات اسلامى ثواب قرض گاهى بالاتر از ثواب انفاق بیان شده است. در حدیثى از رسول الله(ص) مى‏خوانیم: «رایت مکتوبا على باب الجنة الصدقة بعشرة والقرض بثمانیة‏عشر»؛ (23) دیدم که بر در بهشت نوشته شده بود صدقه دادن ثواب ده برابر و قرض دادن ثواب هیجده برابر دارد.
بنابراین، قرضى که در اسلام به عنوان قرض‏الحسنه توصیه شده و این قدر ثواب براى آن در نظر گرفته شده، مربوط به نیازهاى معیشتى مقطعى است که در آن، قرض‏دهنده به قصد خیرخواهى مبلغى را در اختیار برادر مؤمن خویش مى‏گذارد و از جهت زمان نیز مقید به وقت‏خاصى نیست و هر وقت‏بخواهد مى‏تواند قرض خود را مطالبه کند؛ هرچند سفارش شده که تا زمان پیدا شدن گشایش براى قرض‏گیرنده صبر کند؛ همچنان که به قرض‏گیرنده توصیه شده که در اولین فرصت ممکن دین خود را بپردازد. پس هیچ یک از آن نگرانیهایى که جناب دکتر غنى‏نژاد در مورد قرض‏الحسنه تصور کرده‏اند پیش نمى‏آید. چون اولا، قرضها از جهت مقدار، کم و از جهت زمان، کوتاه مدت خواهند بود و ثانیا، قرض‏دهنده هر وقت احساس کرد که در شرایط تورمى متضرر مى‏شود مى‏تواند قرض خود را پس بگیرد.
و اما براى تامین سرمایه جهت فعالیتهاى اقتصادى، اگر چه اسلام قرض بدون بهره را ممنوع نکرده، لکن آن را توصیه نیز نکرده است و راه حل این موارد را متناسب با موضوع سرمایه‏گذارى عقودى چون مشارکت، مضاربه، مزارعه، مساقات، اجاره، جعاله و صلح قرار داده است؛ که مشکله تورم و کاهش ارزش پول در مورد آنها از اساس منتفى است. چرا که در این قراردادها دارایى صاحبان سرمایه از همان آغاز تبدیل به کالاهاى حقیقى سرمایه‏اى مى‏گردد که ارزش حقیقى خودشان را در شرایط تورمى حفظ مى‏کنند. در نتیجه، نه صاحبان سرمایه و نه صاحبکاران اقتصادى و کارفرمایان، هیچ یک مشکلى نخواهند داشت. و از این جهت اقتصاد اسلامى برترى قابل ملاحظه‏اى بر نظام سرمایه‏دارى دارد که درجاى خود بحث‏شده است. (24)
پاسخ دوم: برخلاف تصور ایشان، معضل تورم و کاهش ارزش پول و مشکلات پدید آمده از ناحیه آن، اختصاصى به اسلام و قرض‏الحسنه اسلام ندارد. امروزه در تمام دنیا، حتى در کشورهایى که نظام بهره را مجاز مى‏دانند، قراردادهاى مختلف پولى و مالى بین افراد و مؤسسات منعقد مى‏گردد و بعد، به جهت تورم و کاهش ارزش پول، یکى از طرفین معامله متضرر مى‏گردند. و هنوز نیز راه حل مشخصى براى این معضل پیدا نکرده‏اند. براى مثال، در سپرده‏هاى دیدارى بانکها (هر ماهیتى که براى آنها در نظر بگیرید) صاحبان حسابهاى دیدارى، وجوه خود را سپرده‏گذارى مى‏کنند؛ این وجوه، هر مدت زمانى که در بانک بماند، آنها تنها حق دارند مبلغ اسمى آن را مطالبه نمایند. در مورد سپرده‏هاى پس‏انداز کوتاه مدت، صاحبان حساب تنها حق دارند اصل وجوه به اضافه بهره مقرر را مطالبه نمایند و حال آن که در اکثر موارد بهره مذکور کمتر از نرخ تورم است. همین طور در فروشهاى نسیه و اقساطى، فروشنده حق دارد در سررسید مقرر، تنها همان مبلغ اسمى را که توافق کرده‏اند دریافت کند؛ هرچند بعد از معامله، تورم غیر منتظره‏اى رخ داده باشد یا قیمت نسبى کالاى فروخته شده افزایش چشم‏گیرى پیدا کرده باشد. و یا در سپرده‏هاى مدت‏دار و وامهاى بانکى، اگرچه نرخ بهره را چنان تنظیم مى‏کنند که تورم انتظارى را پوشش داده، چند درصدى نیز بهره واقعى به دست آید، لکن در عمل ممکن است نرخ تورم چنان بالا رود که نرخ بهره واقعى منفى گردد. در همه این موارد، تورم موجب ضرر و خسارت مى‏گردد، لکن چنانکه گذشت، مطابق اصل ارتکازى «ثبات دیون‏» و هماهنگى و وحدت رویه در محاکم حقوقى و حسابرسى مالى هیچ توجهى به ضرر و خسارت مذکور نمى‏شود و همه آنها به حساب ضررهاى ناشى از تحولات بازار گذاشته مى‏شود. و این نکته براى دکتر غنى‏نژاد و دیگر کسانى که هرگونه تحولات اقتصادى را خارج از اراده اشخاص، و حتى دولتها، مى‏دانند و هرگونه ناملایمات ناشى از تحولات بازار و حتى ورشکستگى‏ها را عین عدالت مى‏نامند، باید بیشتر قابل هضم باشد. چرا که ایشان معتقدند:
«واقعیت این است که نظام اقتصادى مدرن اساسا نظام مبتنى بر رقابت است. رقابت، خواه ناخواه برنده و بازنده دارد و ورشکستگى برخى از بنگاهها جزئى از منطق نظام بازار یا به عبارتى، بخشى از نتایج از پیش پذیرفته شده قواعد بازى (رقابت) است.» (25)
پاسخ سوم: اگر ایشان این قدر نسبت‏به اسلام حساس و علاقه‏مند هستند که مى‏خواهند کوچکترین ضررى از ناحیه تورم و کاهش ارزش پول، نسبت‏به کسانى که مبالغى اندک براى رفع گرفتارى برادران مؤمن خویش قرض‏الحسنه داده‏اند پیش نیاید (هرچند ضررهاى چندین برابر آن، چون ورشکستگى برخى از بنگاهها در نظام سرمایه‏دارى، به نظر ایشان منطقى و قابل دفاع است) مى‏توانند در بحث فقهى کاهش ارزش پول، به تبع برخى از فقها، مبناى حقیقى و اقتصادى را انتخاب کرده، بگویند مقصود از «مثل‏» در استقراض پولهاى اعتبارى، «مثل‏» از جهت قدرت خرید است. لکن این امر، هیچ تغییرى در تعریف ربا ایجاد نمى‏کند. چرا که ربا از نظر این گروه از فقها نیز عبارت است از اشتراط هر نوع زیاده بر مثل آنچه قرض داده است؛ با این تفاوت که این گروه، مثل را در پول اعتبارى به قدرت خرید مى‏دانند.
روشن است که در بحث کاهش ارزش پول، هر مبناى فقهى را که اتخاذ کنیم مجوزى براى گرفتن «بهره‏»، خصوصا «بهره بانکى‏»، نخواهد شد. چرا که حتى در حدى‏ترین مبناى فقهى، که معتقدند هرگونه کاهش ارزش پول قابل جبران است، مى‏گویند قرض‏دهنده حق ندارد حین قرارداد زیاده‏اى را شرط کند؛ بلکه باید صبر کنند و قرض‏گیرنده در سررسید مقرر (زمان برگرداندن قرض)، متناسب با تورم تحقق یافته در آن فاصله زمانى (مدت قرض)، مثل قدرت خرید را بپردازد. بنابراین، بهره از پیش تعیین شده خصوصا بهره وامها و اعتبارات بانکى، که نوعا چنان تعیین مى‏شود که چند درصد بیشتر از تورم تحقق یافته باشد، مجاز نیست و ربا خواهد بود.

نتایج‏بحث تعریف ربا
از مطالبى که گذشت مى‏توان نتایج زیر را به دست آورد:
1. تعریف ربا به «درآمد قطعى از پیش تعیین شده‏»، که نظریه‏پرداز آن را تعریفى رایج مى‏داند، هیچ مستند قرآنى، روایى، فقهى و تفسیرى ندارد، بلکه آن یکى از انواع رباست و براساس آیات و روایات و مطابق تعریف فقها، اشتراط هر نوع زیاده‏اى در عقد قرض رباست. قرض‏دهنده حق دارد تنها مثل آنچه را که قرض داده مطالبه کند.
2. مساله کاهش ارزش پول در اثر تورم هیچ اشکالى در تعریف صحیح ربا به وجود نمى‏آورد. در نهایت، طبق برخى مبانى در استقراض پولهاى اعتبارى، مقصود از مثل، مثل از جهت قدرت خرید است نه ارزش اسمى پول. در نتیجه، در این موارد نیز قرض‏دهنده تنها حق مطالبه مثل آنچه را که قرض داده دارد، نه چیزى دیگر. بنابراین، بر فرض هم که این مبنا را در مساله کاهش ارزش پول بپذیریم، مجوزى براى گرفتن بهره، که پدیده‏اى غیر از تورم و کاهش ارزش پول است، نمى‏شود.
3. بر فرض که ربا را به «درآمد قطعى از پیش تعیین شده‏» تعریف کنیم، این امر اختصاصى به اقتصادهاى سنتى ندارد، بلکه در اقتصادهاى کاملا مدرن و پیشرفته‏اى چون آلمان نیز تحقق مى‏یابد. مطابق آمارهاى بانک مرکزى آلمان (که قبلا گذشت) دیدیم که بانکهاى آلمان مى‏توانند با پیش‏بینى نرخهاى تورم، بهره اسمى وامها و اعتبارات را چنان تنظیم کنند که به درآمد قطعى از پیش تعیین شده دست‏یابند و با کم کردن 1 تا 5/1 درصد از بهره مذکور، بقیه را در اختیار سپرده‏گذاران مدت‏دار قرار دهند و براى آنان نیز درآمد قطعى از پیش تعیین شده به ارمغان آورند.
4. چنانچه در تمام کتابهاى اقتصاد پول و بانکدارى آمده، یکى از اهداف نظام بانکى و سیاست پولى، تثبیت‏سطح عمومى قیمتهاست. (26) و اگر روزى نظام بانکى به این هدف برسد یا به آن نزدیک شود تغییرات سطح عمومى قیمتها یا صفر مى‏شود و یا از رشد منظم و منطقى که براى بانکها قابل پیش‏بینى است‏برخوردار خواهد شد و به تبع آن، «درآمد قطعى از پیش تعیین شده‏» براحتى قابل حصول خواهد بود. در نتیجه، نظریه «تفاوت ربا و بهره بانکى‏» به پایان عمر خود خواهد رسید؛ چرا که براى بانکها و سپرده‏گذاران بلند مدت که قصد خرید و فروش کالاهاى خاصى را ندارند و تنها با هدف کسب درآمد پولى، وام و اعتبار داده یا سپرده‏گذارى مدت‏دار مى‏کنند، تنها تغییرات سطح عمومى قیمتها و کاهش ارزش پول مطرح است و تغییرات قیمتهاى نسبى ملاک نیست.

اشکال دوم: ارائه تصویرى ناقص از اقتصاد صدر اسلام
دومین اشتباه عمده جناب دکتر غنى‏نژاد، در مقایسه اقتصاد مدرن جوامع کنونى با اقتصاد صدر اسلام است. ایشان تفاوت اصلى این دو اقتصاد را در ثبات کامل سطح عمومى قیمتها و قیمتهاى نسبى در صدر اسلام و تغییرات مستمر و معنى‏دار آن دو، در اقتصادهاى مدرن مى‏دانند و نظریه خود را بر این تفاوت استوار مى‏کنند:
«ربا تنها در جوامع با اقتصاد معیشتى‏سنتى قابل تصور است. زیرا در این جوامع به علت این که روابط مبادله‏اى پولى در حاشیه فعالیتهاى اصلى تولیدى قرار دارند، و نیز به علت‏بطئى بودن تحرک اجتماعى و اقتصادى، و کندى بسیار زیاد تحولات فنى و تکنولوژیک، تغییرات در قیمتهاى نسبى و نیز سطح قیمتها حتى در درازمدت بسیار ناچیز است. تنها در چنین شرایطى است که بازدهى اسمى و واقعى پول یکى مى‏شود و تعریف ربا معنى خود را پیدا مى‏کند. اما در نظام اقتصادى مبتنى بر بازار که قیمتهاى نسبى، میل نهایى به پس‏انداز، و بازدهى نهایى سرمایه به علت دگرگونى ذائقه‏هاى مصرف‏کنندگان، تحرک شدید عوامل تولید و تحولات سریع فنى و تکنولوژیکى، دائما در حال تغییرند، هیچ معامله مالى با بازده ثابت‏یا از پیش تعیین شده ممکن نیست... به این ترتیب مى‏توان گفت آنهایى که ربا و بهره را یکسان مى‏انگارند، دچار خطاى معرفت‏شناختى (اپیستمولوژیک) فاحشى شده‏اند؛ یعنى مفهومى را که در شرایط کاملا معین و خاصى قابل تصور است‏به وضعیت کاملا متفاوتى که در آن تصور چنین مفهومى ممتنع است تعمیم داده‏اند.» (27)
حال، اگر بتوانیم نشان دهیم که اقتصاد صدر اسلام با وجود داشتن دهها اختلاف قابل بحث‏با اقتصاد مدرن، از جهت تغییر قیمتهاى نسبى و سطح عمومى قیمتها با آن اشتراک دارد، نظریه‏پرداز محترم باید یکى از دو نتیجه زیر را بپذیرد: یا باید قبول کند که در اقتصاد صدر اسلام نیز همانند اقتصادهاى مدرن، امکان تحقق ربا وجود نداشت و قرآن کریم یک پدیده ذهنى و غیرممکن را حرام کرده بود، و یا باید قبول کند که تعریفى که از ربا انتخاب کرده اشتباه و ناقص است؛ و در هر حال، نظریه باطل مى‏شود.
لکن قبل از بیان جواب، تذکر نکاتى را براى فهم صحیح مساله لازم مى‏دانم و فکر مى‏کنم که عامل اصلى لغزش جناب دکتر غنى‏نژاد بى‏توجهى به همین مسائل بوده است.

1) علومى جدید با مسائلى کهن
مطالعه تاریخ علم نشان مى‏دهد که با گسترش قضایا و نظریه‏هاى علمى، اندیشمندان مسائل هم سنخ را کنار هم قرار داده، علم جدیدى بنیان مى‏نهادند و بعد از مدت زمانى چه بسا علم واحدى به علوم متعدد تقسیم مى‏گردید. در نتیجه، هر علم جدیدالتاسیسى در واقع شاخه‏اى از علم سابق بود. این رویه هم اکنون نیز ادامه دارد و هر ساله شاهد جدا و مستقل شدن علوم از همدیگر هستیم. جناب دکتر غنى‏نژاد، گرچه منکر اصل این نکته نیستند و تلویحا آن را قبول دارند، لکن شیفتگى ایشان نسبت‏به نونگرى موجب شده که اصالت را بر نو بودن گذاشته، خود را بى‏نیاز از هر گونه تحقیقى بدانند. از این رو، مى‏گویند:
«اقتصاد، علمى جدیدالتاسیس و داراى تاریخى کمتر از چند صد سال است؛ مفاهیم اصلى آن در چارچوب اندیشه مدرن شکل گرفته‏اند و از این رو داراى منزلت معرفتى معینى هستند که به‏رغم اشتراک لفظى در برخى موارد، اساسا با مفاهیم قدیمى تفاوت دارند.» (28)
شاید اگر ایشان فرصت مى‏کردند و نگاهى دوباره به کتابهاى تاریخ عقاید اقتصادى مى‏انداختند، مى‏دیدند که چقدر از مسائل علم جدیدالتاسیس اقتصاد، قرنها قبل از آن که آدام اسمیت (پدر علم اقتصاد) متولد شود بین اندیشمندان مطرح بوده است. به عنوان نمونه، عبارت کوتاهى را از کتاب تاریخ عقاید اقتصادى، نوشته دکتر تفضلى نقل مى‏کنم: «... هرکس کتاب العبر ابن خلدون را که در هفت مجلد به چاپ رسیده و مقدمه آن را که به مقدمه ابن خلدون معروف است مطالعه کند نظریات و آراى اجتماعى‏اقتصادى ارزشمندى در آن خواهد یافت و به این نتیجه خواهد رسید که ابن خلدون چهارصد سال قبل از آدام اسمیت از مسائل مهم اقتصادى آگاهى داشته و آنها را مورد بحث قرار داده است.» (29)
البته مقصود این نیست که همه مسائل و مفاهیم اقتصادى سابقه تاریخى دارند، چرا که خیلى از مفاهیم و مسائل جدید در علم اقتصاد پدید آمده اند؛ بلکه هدف این است که از نونگرى شتابزده دورى کرده، به جاى اظهار نظر کلى، به بحث درباره مفاهیم و مسائل به کار رفته در نظریه بپردازیم.

2) کمى شدن مفاهیم
یکى از ویژگیهاى قرن حاضر کمى کردن خیلى از مفاهیم و شاخصهاى به کار گرفته شده در علوم است. گاهى ابزارها و رتبه‏بندیهاى حسابى چنان کثرت استعمال پیدا مى‏کند که گویا با خود مفهوم عجین شده است. براى مثال، مفهوم «تب‏» و صورت معقول آن شاید جزء نخستین ناراحتیهاى جسمى باشد که براى حکیمان یونان باستان شناخته شد؛ لکن پیدایش ابزارى براى نشان دادن کمى درجه حرارت بدن انسان و بیان مداوم آن برحسب نماد خاصى (سانتیگراد)، چه بسا این توهم را براى محقق به وجود آورد که مفهوم تب داشتن و صورت معقول آن، مفهوم جدیدى است. چون طبیبان سابق وسیله‏اى براى اندازه‏گیرى درجه حرارت بدن انسان نداشتند. متاسفانه چنین توهمى در برخى از مفاهیم اقتصادى براى جناب آقاى غنى‏نژاد پیش آمده است. ایشان مى‏گویند:
«مفهوم سطح عمومى قیمتها ناظر بر شاخص‏گیرى (قرار دادن یک سال مبنا براى مقایسه) و تعیین میانگین وزنى تغییرات قیمتهاى کالاها و خدمات گوناگون موجود در جامعه است. آیا مى‏توان مدعى شد که این صورت معقول (سطح عمومى قیمتها) در اندیشه‏هاى انسانهاى صدر اسلام نیز وجود داشته است؟... یکى از اشتباهات معرفت‏شناختى اساسى آقاى موسویان این است که مفاهیم امروزى علم اقتصاد را به دنیاى قدیم یا صدر اسلام تعمیم مى‏دهند و این گونه القا مى‏کنند که گویا این مفاهیم اقتصادى در آن زمان نیز وجود داشته و ابزار تحلیل و قضاوت انسانها بوده است.» (30)
جناب آقاى غنى نژاد حتما توجه دارند که برخى از مفاهیم، یک بیان بسیط عرفى دارد و یک بیان تفصیلى تخصصى. براى مثال، وقتى که یک فرد عادى دست روى پیشانى مریضى گذاشته و درجه حرارت بدن او را در مقایسه با حرارت بدن خویش بالا مى‏یابد، اعلام مى‏کند که این فرد تب دارد؛ وقتى هم که پزشکى با دماسنج دقیق خود درجه حرارت بدن مریض را به دست مى‏آورد و در مقایسه با میانگین حرارت بدن فرد سالم، مى‏بیند که چند درجه بیشتر است، او نیز اعلام مى‏کند که وى تب دارد؛ با این تفاوت که او مى‏تواند مقدار تب، خطراتى که مریض را تهدید مى‏کند و راههاى درمان را نیز بیان کند. در بحث «افزایش سطح عمومى قیمتها» نیز مساله دقیقا از همین قرار است. مردم و اندیشمندان اجتماعى از زمانى که مفهوم مبادله را شناختند، مخصوصا از زمانى که کالاى خاصى به عنوان پول مطرح شد و بویژه از موقعى که پولهاى فلزى به جریان افتاد، تغییر ارزش مبادله‏اى برخى از کالاها در مقابل هم یا در مقابل پول را کاملا مى‏فهمیدند و در مقابل آن عکس‏العمل نشان مى‏دادند؛ چنانکه گران شدن همه یا اکثر کالاهاى مورد نیاز را در اثر جنگهاى طولانى یا حوادث طبیعى، همچون خشکسالى، سیل، بروز آفتهاى کشاورزى و دامى، دقیقا متوجه بودند و با پوست و وشت‏خود احساس مى‏کردند. به همین جهت است که یکى از دعاهاى رایج مردم از زمانهاى بسیار کهن، دعا براى فراوانى و ارزانى است. البته روشن است که شناخت آنان در مقایسه با اقتصاددانانى که امروزه با استفاده از ابزارهاى خاص اقتصادى و با بهره‏گیرى از علم آمار و اقتصادسنجى، تصویر کمى و روشنى از تغییرات قیمتهاى نسبى و سطح عمومى قیمتها ارائه مى‏دهند بسیط بود، لکن از جهت مفهوم و صورت معقول آن، این دو با هم فرقى ندارند؛ همچنان که ممکن است در آینده روشهاى دقیق‏ترى براى سنجش تغییرات سطح عمومى قیمتها ابداع شود. خلاصه این که، فرق است‏بین پدید آمدن مفاهیم جدید با کشف روشها و ابزارهاى دقیق براى سنجش تغییرات و کمى کردن مفاهیمى که در علوم به کار مى‏روند.

3) واژه‏هایى نو با مفاهیمى کهن
گاهى به مرور زمان، الفاظى که براى انتقال مفاهیم به کار مى‏روند عوض مى‏شوند و گاهى براى انواع خاصى از یک مفهوم، واژه‏هاى جدیدى استعمال مى‏شود و گاهى الفاظى از فرهنگ دیگرى وارد شده، مترجمان ناآشنا به مفاهیم شناخته شده، آنها را در قالب واژه‏هاى مختلف ترجمه مى‏کنند و این مسائل سبب لغزش برخى از محققان مى‏گردد. جناب دکتر غنى‏نژاد نیز در موارد متعدد، فعالیتهاى بانکى اعم از سپرده‏گذارى و اعطاى وام و اعتبار را مفاهیمى جدید و کاملا مغایر با روابط مالى دورانهاى قدیم پنداشته، مى‏گویند:
«نظام بانکدارى براساس سپرده‏پذیرى شکل مى‏گیرد و ناظر بر مدیریت کارآمد نقدینگى است که بخشى از آن به صورت پول اعتبارى توسط خود نظام بانکى ایجاد مى‏شود. عمل سپرده‏گذارى را از لحاظ اقتصادى و حقوقى، نمى‏توان با وام‏دهى یکسان تلقى کرد. سپرده‏گذار به بانک وام نمى‏دهد. بلکه اندوخته خود را به امانت نزد بانک مى‏گذارد و هر زمان مى‏تواند امانت‏خود را باز پس گیرد. عملیات بانکى صرفا وام دادن سپرده‏هاى موجود نیست، بلکه بانکدار با مسئولیت‏خود دست‏به ایجاد پول اعتبارى مى‏زند و مى‏کوشد مجموعه نقدینگى خود را با در نظر گرفتن عوامل متعدد به نحو کارآمدى اداره کند.» (31)
در عبارات ایشان دو نکته قابل توجه است:

الف. ماهیت‏سپرده‏هاى بانکى
ایشان در تبیین ماهیت عمل سپرده‏گذارى مى‏گویند:
«عمل سپرده‏گذارى را از لحاظ اقتصادى و حقوقى، نمى‏توان با وام‏دهى یکسان تلقى کرد، سپرده‏گذار به بانک وام نمى‏دهد بلکه اندوخته خود را به امانت نزد بانک مى‏گذارد و هر زمان مى‏تواند امانت‏خود را باز پس گیرد.» (32)
در ماهیت‏سپرده بانکى اقوال متعددى مطرح است؛ لکن دو نظریه از میان آنها معروف است: نظریه اول، سپرده بانکى را ودیعه یا امانت مى‏داند و نظریه دوم، قرض. مطابق نظریه ودیعه، شخص به عنوان امانت پول خود را به بانک مى‏سپارد تا هر وقت که بخواهد کل یا بخشى از آن را مسترد دارد، و مطابق نظریه دوم، شخص پول خود را به عنوان قرض به بانک مى‏دهد و بانک متعهد مى‏شود که عند المطالبه، کل یا بخشى از بدهى خود را به او برگرداند.
بهترین راه براى تشخیص ماهیت‏حقوقى سپرده بانکى، مقایسه ویژگیهاى آن با هریک از ویژگیهاى ودیعه و قرض است. بر این اساس، ابتدا ویژگیهاى سپرده بانکى را بیان مى‏داریم و سپس با بیان ویژگیهاى هریک از ودیعه و قرض به قضاوت مى‏نشینیم.

ویژگیهاى سپرده بانکى
با قطع نظر از قوانین خاص بانکهاى مختلف، ویژگیهاى سه‏گانه زیر در غالب بانکهاى جهان (33) در مورد سپرده‏هاى بانکى اعمال مى‏شود:
یک. مبلغ سپرده‏گذارى شده به ملکیت‏بانک درمى‏آید و بانکدار حق هرگونه تصرفى در آن را دارد؛
دو. بانک متعهد مى‏شود که به محض مطالبه، کل یا بخشى از مبلغ سپرده‏گذارى شده را به صاحب سپرده و یا به هر کسى که او حواله مى‏کند (در حسابهاى جارى) مسترد دارد؛
سه. بعد از عملیات سپرده‏گذارى، بانک ضامن کل آن است. بنابراین اگر وجوه مذکور تلف شود بانک باید مثل آن را به صاحب سپرده بپردازد؛ هرچند که در حفظ و نگهدارى آن هیچ کوتاهى نکرده باشد.

ویژگیهاى ودیعه
با بررسى کتابهاى فقهى و حقوقى، (34) ویژگیهاى زیر براى ودیعه به دست مى‏آید:
یک. مال به ودیعه داده شده در مالکیت صاحب آن باقى است و ودیعه‏پذیر هیچ گونه حق مالکیتى نسبت‏به آن ندارد؛
دو. قبول‏کننده ودیعه حق هیچ گونه تصرفى، جز براى حفظ و نگهدارى، در آن ندارد؛
سه. اگر ودیعه‏پذیر در وظایف مربوط به خود کوتاهى نکند و خساراتى متوجه مال مورد ودیعه گردد وى ضمانت و مسئولیتى نخواهد داشت؛
چهار. ودیعه‏پذیر باید عین آنچه را که گرفته به صاحب مال برگرداند.
روشن است که هیچ یک از این ویژگیهاى چهارگانه، در سپرده‏هاى بانکى نیست؛ چرا که در سپرده‏هاى بانکى وجوهى که به بانک تحویل داده مى‏شود به ملکیت‏بانک درمى‏آید و بانک هیچ تعهدى در مورد برگرداندن عین آنها ندارد، بلکه تنها متعهد به بازپرداخت مثل آنهاست؛ هرچند که همه آنها بدون افراط و تفریط تلف شده باشند. بنابراین سپرده بانکى نمى‏تواند ماهیت‏حقوقى ودیعه و امانت را داشته باشد.

ویژگیهاى قرض
از مطالعه کتابهاى فقهى و حقوقى، ویژگیهاى زیر براى عقد قرض به دست مى‏آید:
یک. با تحویل، مال قرض داده شده به ملکیت قرض‏گیرنده درمى‏آید و او مى‏تواند هرگونه تصرفى در آن بکند؛
دو. قرض گیرنده تعهدى در مورد برگرداندن عین مال ندارد؛
سه. قرض گیرنده ملزم به برگرداندن مثل مال است؛ هرچند که بدون افراط و تفریط، مال قرض گرفته شده تلف گردد.
از مقایسه ویژگیهاى سپرده‏هاى بانکى و عقد قرض به این نتیجه مى‏رسیم که اهیت‏حقوقى آنها همان قرض است و به نظر مى‏رسد که واژه سپرده که مترادف نسبى واژه ودیعه است، به اعتبار دوران شکل‏گیرى صرافیها باشد؛ زمانى که افراد براى حفظ پولهاى طلا و نقره خود از دستبرد سارقان و غارتگران، آنها را نزد صرافان امانت‏گذارى مى‏کردند. اما با گسترش مبادلات و ابداع شیوه‏هاى به کارگیرى سپرده‏ها، این روش سیر تکاملى پیدا کرد و از حالت امانت‏دارى اولیه بیرون آمد؛ هر چند که اسم اولیه خود را حفظ کرد. (35)
شایان ذکر است که در حقوق مدنى کشورهاى دیگر نیز سپرده بانکى به عنوان قرض تلقى شده است. براى نمونه، قسمتهایى از حقوق مدنى کشورهاى امریکا، انگلیس و فرانسه را در خصوص ماهیت‏سپرده بانکى نقل مى‏کنیم.
در حقوق مدنى آمریکا آمده است: «همان لحظه‏اى که پول سپرده مى‏شود به مالکیت‏بانک درمى‏آید و بانک و سپرده‏گذار رابطه حقوقى بدهکار و بستانکار را به عهده مى‏گیرند. اثر حقوقى این قرارداد آن است که وامى به بانک داده مى‏شود و بانک در برابر آن صریحا یا به گونه ضمنى تعهد پرداخت‏یا بازپرداخت مبلغ سپرده را به محض درخواست مى‏کند.» (36)
در حقوق مدنى انگلیس نیز آمده است: «به نظر حقوقدانان این کشور هنگامى که یک بانکدار حسابى براى مشترى باز مى‏کند، رابطه‏اى که میان آنان برپا مى‏شود رابطه بدهکار و بستانکار است و تا هنگامى که در این حساب سپرده‏اى وجود دارد مشترى بستانکار و بانکدار بدهکار مى‏باشد. بنابراین وجوه سپرده از سوى سپرده‏گذار در مالکیت‏بانکدار مى‏باشد... رابطه میان بانکدار و مشترى جنبه امانى ندارد؛ به این معنى که بانک تکلیفى ندارد که نتایج اقدامات خود را براى سپرده‏گذاران افشا کند. » (37)
و بالاخره در حقوق فرانسه مى‏خوانیم: «وجه مشترک نظرات حقوقى در مورد سپرده بانکى این است که بانک مالک سپرده مى‏شود و تکلیف استرداد مثل آن را به سپرده‏گذار دارد. و به همین دلیل است که به نظر دیوان تمیز فرانسه دارنده حساب بانکى یک بستانکار از بانکدار است.» (38)
فقهاى شیعه و اهل سنت نیز وقتى که از ماهیت‏سپرده‏هاى بانکى سؤال کرده‏اند آنها را بر عقد قرض منطبق کرده‏اند. (39)
بنابر نظریه غالب و صحیح، ماهیت‏سپرده‏هاى بانکى چه در ایران و چه در کشورهاى دیگر همان عقد قرض است. دلیل این که برخى چون دکتر غنى‏نژاد از قرض بودن آن استبعاد مى‏کنند چند چیز است: یکى این که قرض را با قرض‏الحسنه اشتباه مى‏کنند و آن را مختص به نیازمندان مى‏پندارند؛ دوم این که خیال مى‏کنند هر قرارداد قرضى قرارداد مدت‏دارى است که قرض‏دهنده حق مراجعه براى گرفتن اموال خود را ندارد؛ و سوم این که فکر مى‏کنند در عقد قرض لازم است قرض‏دهنده و قرض‏کننده به کلمه قرض و امثال آن تصریح کنند و از آنجا که مى‏بینند این سه نکته در سپرده‏هاى بانکى وجود ندارد، قرض بودن آن را بعید مى‏دانند. در حالى که این مفروضات، هرسه اشتباه است و براساس کتابهاى فقهى و حقوقى، (40) «قرض عقدى است که به موجب آن یکى از طرفین مقدار معینى از مال خود را به طرف دیگر تملیک مى‏کند و طرف مزبور متعهد مى‏شود که مثل آن را از حیث مقدار و جنس و وصف رد نماید».
به تصریح فقها، عقد قرض فى نفسه مدت ندارد و قرض‏دهنده هر وقت‏بخواهد مى‏تواند براى گرفتن مالش مراجعه کند و به اعتقاد برخى از فقها، اگر شرط مدت نیز کنند مطلب همین طور است؛ مگر این که در قرارداد لازم دیگرى ملتزم به مدت قرض شوند. از جهت لفظ نیز معتقدند هر لفظ و عملى که مفاد قرض (تملیک عین و ضمان مثل) را برساند، در تحقق قرارداد قرض کافى است. حتى گفته‏اند اگر قرض‏دهنده بگوید: «از این مال هر طور خواستى استفاده کن و بر تو باشد برگرداندن مثل آن‏» (41) ، این عقد قرض خواهد بود.
مناسب است اساتیدى چون دکتر غنى‏نژاد که عمدتا در مباحث اقتصادى کار مى‏کنند، در مقام اظهارنظر پیرامون موضوعات فقهى و حقوقى، به متون مربوط که الحمدلله به وفور یافت مى‏شود مراجعه نمایند.

ب. ماهیت عملیات اعتبارى بانکى
یکى از فعالیتهاى مهم بانکها دادن وام و اعتبارات مختلف براى متقاضیان منابع بانکى است. جناب دکتر غنى‏نژاد، با آن دید نونگر و فکر نوپسندشان، مى‏گویند:
«عملیات بانکى صرفا وام دادن سپرده‏هاى موجود نیست، بلکه بانکدار با سئولیت‏خود دست‏به ایجاد پول اعتبارى مى‏زند و مى‏کوشد مجموعه نقدینگى خود را با در نظر گرفتن عوامل متعدد به نحو کاررآمدى اداره کند.» (42)
آشنایان به مسائل پول و بانکدارى مى‏دانند که بانکها تنها به وام دادن سپرده‏هاى بانکى اکتفا نمى‏کنند، بلکه با استفاده از قدرت خلق پول، محدوده وام دهى خود را گسترش مى‏دهند. لکن همه مى‏دانند که این مساله از ابداعات بانکدارى نوین نیست، بلکه اختراعى است که از صرافان به یادگار مانده است. شاید بیش از هزار سال پیش، مردم براى حفظ و نگهدارى و گاهى جهت انتقال پولهاى خود از شهرى به شهر دیگر آنها را به صرافان معتمد داده، رسید دریافت مى‏کردند تا هر وقت احتیاج به پول داشتند با مراجعه به صراف مذکور یا صراف دیگرى در شهر دیگر که با وى پیمان مالى دارد معادل پول خود را بگیرند. با گذشت زمان و با توجه به اعتماد مردم به صرافان، رسیدهاى مذکور بین افراد دست‏به دست مى‏گشت و در معاملات به جاى پول مورد استفاده قرار مى‏گرفت و این موجب مى‏شد که پولهاى زیادى براى مدت زمان طولانى در دست صرافان بماند. صرافان پى بردند که مى‏توانند بدون نگرانى، بخشى از آن پولها را به دیگران قرض دهند؛ و این اولین قدم در خلق پول بود. چرا که در واقع پول واحدى دوبار به جریان افتاده بود؛ یک بار به صورت رسید و یک بار به صورت سکه مسکوک. تحول اساسى زمانى رخ داد که صرافان فهمیدند که مى‏توانند به جاى پول نقد، براى متقاضیان قرض نیز رسید بپردازند. در اینجا بود که مهم‏ترین ویژگى بانکها، یعنى خلق پول اعتبارى، تولد یافت. صرافان توانستند با پشتوانه پولهاى فلزى اندکى، رسیدهاى زیادى بین مردم به قرض دهند. با ابداع بانکهاى مدرن، آنها نیز از همین شیوه پیروى کردند و در طول تاریخ شاید عامل اصلى ورشکستگى غالب صرافان و بانکها همین مطلب بوده است. چرا که صراف یا بانکدارى، براى رسیدن به سودهاى بادآورده، اقدام به خلق پولهاى اعتبارى بیش از حد مى‏کرد و بعد از مدتى با هجوم افرادى مواجه مى‏گردید که به منظور تبدیل رسیدها یا اسکناسهاى بانک مربوط، به صراف یا بانک مراجعه مى‏کردند و آنان به جهت نداشتن پشتوانه کافى، به ناچار تن به ورشکستگى مى‏دادند. البته با ایجاد بانک مرکزى و ابداع روشهایى براى کنترل خلق پول اعتبارى توسط بانکهاى تجارى، این مساله تحت کنترل درآمد و امروزه بانکهاى مرکزى با تغییر نرخ ذخیره قانونى و دیگر ابزارهاى سیاست پولى، قدرت وام‏دهى بانکها را مدیریت مى‏کنند.
نتیجه این که، بانکهاى امروز اگرچه از جهت‏سرعت، دقت، حجم عملیات و میزان اثرگذارى در اقتصاد جوامع، خیلى مهم و مؤثر هستند و از این جهت قابل مطالعه‏اند، اما از جهت ماهیت‏حقوقى عملیات سپرده‏گذارى و اعطاى وام و اعتبارات بانکى هیچ پدیده جدیدى در آنها رخ نداده است. بانکها از یک طرف وجوه مازاد بر نیاز مردم را به عنوان قرض دریافت مى‏کنند و سپس همان وجوه را همراه با وجوه ناشى از خلق پول بانکى (که از صرافان یاد گرفته‏اند) به عنوان قرض در اختیار متقاضیان وام و اعتبار قرار مى‏دهند.

قیمتها در صدر اسلام
چنانکه گذشت، دومین رکن اساسى نظریه «تفاوت ربا و بهره بانکى‏» ثبات سطح عمومى قیمتها و ثبات قیمتهاى نسبى است. چرا که تنها با این دو فرض، درآمد قطعى از پیش تعیین شده (ربا) قابل تحقق است و اگر یکى از آن دو تغییر کند تنها با درآمد اسمى مواجه خواهیم بود و از درآمد واقعى قطعى از پیش تعیین شده خبرى نخواهد بود؛ چنانکه در اقتصادهاى مدرن چنین است.
برداشت جناب دکتر غنى‏نژاد نسبت‏به مساله تغییر قیمتها در صدر اسلام یکسان نیست. در یک جا ایشان از اساس منکر تغییر قیمتها در چنین جوامعى مى‏شوند و براى آن دلایلى ذکر کرده، مى‏گویند:
«در این جوامع به علت این که روابط مبادله‏اى پولى در حاشیه فعالیتهاى اصلى تولیدى قرار دارند، و نیز به علت‏بطئى بودن تحرک اجتماعى و اقتصادى، و کندى بسیار زیاد تحولات فنى و تکنولوژیک، تغییرات در قیمتهاى نسبى و نیز سطح قیمتها، حتى در درازمدت بسیار ناچیز است.» (43)
براساس همین ذهنیت در مقاله دوم، بنده را مخاطب قرار داده، مى‏گویند:
«ایشان که مطالعات تاریخى مبسوطى درباره صدر اسلام دارند آیا مى‏توانند نمونه‏اى را نشان دهند که وام‏دهنده به علت کاهش ارزش مبلغ وام داده شده در طول زمان (تورم یا تغییر قیمتهاى نسبى) مظلوم واقع شده باشد؟» (44)
در جاى دیگر اصل تغییر قیمتها را به عنوان واقعیتى غیر قابل انکار مى‏پذیرند، لکن توجه انسانها به آن واقعیت و نقش بستن مفهوم «تغییر سطح عمومى قیمتها» و یا «تغییر قیمتهاى نسبى‏» در اذهان افراد را منکر مى‏شوند و مى‏گویند:
«این که در صدر اسلام قیمتها تغییر مى‏کردند واقعیتى است غیر قابل انکار اما از این واقعیت نمى‏توان نتیجه گرفت که مفهوم قیمتهاى نسبى، سطح عمومى قیمتها و تورم نیز در آن زمان وجود داشته و موضوع اندیشه و داورى انسانها قرار مى‏گرفته است.» (45)
حال با آوردن شواهد متنوع تاریخى از صدر اسلام نشان مى‏دهیم که علاوه بر این که سطح عمومى قیمتها و قیمتهاى نسبى، در آن زمان تغییر مى‏کرد، میزان تغییرات نیز چنان بود که مردم آن زمان نه تنها مفهوم آن را مى‏فهمیدند، بلکه آثار و نتایج آن را نیز با تمام وجود احساس کرده، درصدد چاره‏جویى بودند. براى وضوح بحث و اجتناب از تطویل، ما روایات و شواهد تاریخى را به چند گروه تقسیم کرده، از هر گروه تنها به ذکر چند نمونه بسنده مى‏کنیم.

گروه اول: روایاتى که به وضوح، تغییر قیمتهاى نسبى را نشان مى‏دهد
1. عن ابى عبدالله(ع) قال:
ساله محمد بن القاسم الحناط فقال: اصلحک الله ابیع الطعام من الرجل الى اجل فاجئ وقد تغیر الطعام من سعره، فیقول: لیس عندى دراهم، قال: خذ منه بسعر یوم، قال: افهم اصلحک الله، انه طعامى الذى اشتراه منى، قال: لاتاخذ منه حتى یبیعه ویعطیک قال: ارغم الله انفى رخص لى فرردت علیه فشدد على‏»؛ (46)
محمد بن قاسم الحناط از امام صادق(ع) مى‏پرسد: خداوند تو را سلامت‏بدارد؛ به کسى گندم نسیه (47) مى‏فروشم. وقتى که مدت فرا مى‏رسد پیش خریدار مى‏روم، در حالى که قیمت گندم تغییر پیدا کرده است. خریدار مى‏گوید پولى ندارم [که بدهى‏ام را بپردازم]. امام فرمود: از او به قیمت روز، گندم بگیر. راوى مى‏گوید: خدا تو را سلامت‏بدارد؛ آن گندم، گندم خود من است همان گندمى که از من خریده است. امام فرمود: پس صبر کن تا آن را بفروشد و بدهى تو را بپردازد. راوى با خودش مى‏گوید: خدا مرا بکشد؛ امام رخصت داد که گندم را بگیرم، اعتراض کردم، امام سخت‏گیرى کرد.
این روایت، به روشنى، دلالت مى‏کند که قیمت گندم در مدت زمان کوتاهى چنان تغییر کرده بوده که اولا فروشنده، کاملا متوجه آن بوده و ثانیا احساس مى‏کرده اگر به قیمت جدید، آن را از بدهکار بگیرد متضرر خواهد شد و امام(ع) فرموده‏اند که چون معامله، سابقا تمام شده، یا بابت‏بدهى گندم را به قیمت جدید بردارد و یا صبر کند که بدهکار، آن را فروخته، بدهى‏اش را بپردازد.
این روایت‏یکى از چندین نمونه‏اى است که جناب دکتر غنى‏نژاد تقاضاى دیدن آنها را دارند؛ نمونه‏اى که به وضوح، گویاى آن است که فروشنده گندم در اثر تغییر قیمت نسبى، احساس مظلومیت مى‏کند.
2. ابوداود نقل مى‏کند:
«دیه قتل در زمان پیامبر(ص) 800 دینار یا 8000 درهم بود. وقتى که زمان خلافت عمر شد وى خطبه‏اى خواند و گفت: قیمت‏شتر (مبناى محاسبه دیه قتل) بالا رفته است؛ سپس دیه را براى صاحبان دینار 1000 دینار و براى صاحبان درهم 12000 درهم قرار داد.» (48)
از این نقل تاریخى به دست مى‏آید که در مدت زمان کوتاهى (حداکثر دو سال و چند ماه) قیمت‏شتر نسبت‏به پول طلا 25درصد و نسبت‏به پول نقره 50درصد افزایش یافته بوده و این افزایش چنان محسوس بوده که آن را در محاکم قضایى و در تعیین دیه قتل دخالت داده‏اند.

گروه دوم: روایاتى که بیانگر تغییر سطح عمومى قیمتها و توجه مردم به آن است
3. انس بن مالک نقل مى‏کند:
«غلا السعر على عهد رسول الله(ص) فقالوا یا رسول‏الله(ص) سعر لنا فقال: ان الله هو المسعر...»؛ (49)
قیمت کالاها در زمان رسول خدا(ص) افزایش یافت. مردم گفتند یا رسول الله(ص) کالاها را قیمت‏گذارى کن.
حضرت فرمود: قیمت‏گذار خداوند است.
الف و لام در کلمه «السعر» در روایت فوق، الف و لام جنس است و به معنى افزایش قیمت تمام کالاهاست.
4. «قیل للنبى(ص) لو اسعرت لنا سعرا فان الاسعار تزید و تنقص فقال(ص): ماکنت لالقى الله ببدعة لم یحدث فیها شیئا فدعوا عبادالله یاکل بعضهم من بعض...»؛ (50)
به رسول خدا گفته شد: اى کاش براى کالاها قیمت تعیین کنى. چرا که قیمتها افزایش و کاهش پیدا مى‏کنند. رسول خدا(ص) فرمود: نمى‏خواهم خداوند را به بدعتى ملاقات کنم که کسى در آن بر من پیشى نگرفته؛ بندگان خداوند را آزاد بگذارید تا بعضى از بعضى استفاده برند.
5. «عن رسول الله(ص) انه مر بالمحتکرین فامر بحکرتهم ان تخرج الى بطون الاسواق وحیث تنظر الابصار الیها، فقیل لرسول الله(ص) لو قومت علیهم. فغضب «رسول الله(ص)» حتى عرف الغضب فى وجهه، فقال: انا اقوم علیهم انما السعر الى الله یرفعه اذا شاء ویخفضه اذا شاء.»؛ (51)
روزى رسول الله(ص) بر محتکران گذشت. دستور داد آنچه را که احتکار کرده‏اند به وسط بازارها و در جایى که همه ببینند بیاورند. به آن حضرت عرض شد: چه مى‏شد اگر بر آنها قیمت مى‏گذاشتى آن جناب خشمگین شد، به نحوى که آثار غضب در چهره‏اش نمایان گردید، و فرمود: من بر آنها قیمت‏بگذارم؟ قیمت‏به دست‏خداست؛ هر وقت‏بخواهد بالا مى‏برد و هرگاه اراده کند پایین مى‏آورد.
از مطالعه روایات رسول الله(ص) به دست مى‏آید که آن حضرت، اگرچه با عوامل گرانى چون احتکار، انحصار و تلقى رکبان به شدت مبارزه مى‏کردند، از قیمت‏گذارى کالاها اجتناب کرده، آن را به خداوند واگذار مى‏کردند.

گروه سوم: روایاتى که بیانگر توجه مردم به عوامل مؤثر بر تغییر
قیمتهاى نسبى و سطح عمومى قیمتهاست
6. عمر بن شعیب نقل مى‏کند:
«قضى ابوبکر على اهل القرى حین کثر المال و غلت الابل اقام مائة من الابل بست مائة دینار الى ثمان مائة دینار.»؛ (52)
در زمان ابوبکر وقتى حجم پول (درهم و دینار) افزایش یافت و قیمت‏شتر بالا رفت، او براى اهل قریه صد شتر را به ششصد تا هشتصد دینار قیمت‏گذارى کرد.
7. ابن سعدى نقل مى‏کند:
«کثر المال فى زمن عثمان حتى بیعت جاریة بوزنها وفرس بماة الف درهم ونخلة بالف درهم‏»؛ (53)
در زمان عثمان حجم پول چنان زیاد شد که گاهى کنیزى به اندازه وزن خود پول نقره، اسبى به صد هزار درهم و درخت‏خرمایى به هزار درهم فروش مى‏رفت.

نکته‏اى پیرامون کلمه «مال‏»
جناب دکتر غنى‏نژاد از این که من در مقاله سابق، کلمه «مال‏» را به «حجم پول‏» معنى کرده بودم ناراحت‏شده، مى‏گویند:
«ایشان در ترجمه روایات صدر اسلام، در موارد متعددى در برابر واژه «مال‏» عربى، اصطلاح «حجم پول‏» را به کار برده‏اند و در این مورد همانند موارد مشابه دیگر، خلط معرفت‏شناختى فاحشى را مرتکب شده‏اند. درست است که در جوامع قدیمى به علل مختلف مانند کشف معادن طلا و نقره، جنگ و غارت و غیره مقدار پول یا پولهاى کالایى رایج، کم و زیاد مى‏شد و بنابراین قیمتهاى کالاها را تحت تاثیر قرار مى‏داد، اما از این واقعیت تاریخى نمى‏توان چنین نتیجه گرفت که مفهوم «حجم پول‏» به عنوان ابزار تحلیل اقتصادى در اذهان اندیشمندان آن زمان وجود داشته است. واژه‏« مال‏» مفهوم کلى و مبهمى است ناظر بر معانى متعددى از قبیل موضوع مالکیت، کالا، سرمایه و پول که خود آقاى موسویان به تفاریق، این معادلها را براى آن واژه به کار برده‏اند. اینکه واژه‏« مال‏»، مشترک لفظى است دال بر این است که مفهوم مستقل، معین و مشخصى از این معانى در زبان عربى آن زمان وجود نداشته است.» (54)
ایشان با آوردن چنین عباراتى، لابد به من حق مى‏دهند که معرفت‏شناسى آن استاد محترم را ناقص و ذهنى بنامم. اگر ایشان به خود زحمت داده، مختصر مراجعه‏اى به کتب لغت عرب مى‏داشتند متوجه مى‏شدند که واژه مال در استعمال عرب، ابتدا به معنى پول رایج‏یعنى درهم و دینار به کار مى‏رفت، سپس معناى آن توسعه پیدا کرد و به معناى هر شئ با ارزش به کار رفت. بنابراین، واژه مال در متون صدر اسلام گاهى به معناى خاص یعنى درهم و دینار و گاهى به معناى عام یعنى هر شئ با ارزش استعمال شده است و اولى اصل مى‏باشد. (55) حال اگر به این مطلب، موضوع تاریخى دیگرى را اضافه کنیم که بعد از پیروزى اسلام و با گسترش فتوحات مسلمانان در سرزمینهایى چون ایران، عراق، شام، مصر و یمن، ثروتهاى زیادى تحت عناوین غنایم جنگى، جزیه، خراج، زکات و... به طرف مرکز حکومت اسلامى سرازیر شد. این ثروتها یا از ابتدا پول نقد بودند و یا به جهت دورى مسافت و مشکلات حمل و نقل، معمولا تبدیل به پول شده به مدینه منتقل مى‏گشتند. از اینجا به این نتیجه طبیعى مى‏رسیم که روز به روز حجم پول رایج (درهم و دینار) در مقایسه با کالاهاى دیگر افزایش پیدا کرده، سطح عمومى قیمتها بالا مى‏رفت و اگر جناب دکتر غنى‏نژاد عینک نونگر خویش را کنار مى‏گذاشتند، متوجه مى‏شدند که روایاتى که ذکر شد هیچ معنایى جز آنچه ما معنا کردیم نمى‏دهد. از همه این مقدمات نیز که صرف‏نظر کنیم، ایشان اگر تنها به مفاد تعلیلى روایات مذکور توجه مى‏کردند، با دانش اقتصادى خود متوجه مى‏شدند که ازدیاد غیر پول رایج از اموال، دلیل گران شدن کالاهایى چون شتر، کنیز، اسب و درخت‏خرما نمى‏گردد. پس مقصود گوینده از «کثرالمال‏»، به ناچار، همان افزایش پول رایج‏یعنى درهم و دینار خواهد بود.
8. قال رسول الله(ص):
«ایما رجل اشترى طعاما فکبسه اربعین صباحا یرید به غلاء المسلمین ثم باعه فتصدق بثمنه لم‏یکن کفارة لما صنع‏»؛ (56)
رسول خدا(ص) فرمود: هرکس طعامى را خریدارى کند و چهل شبانه روز آن را ذخیره کند تا به قیمت گران‏ترى به مسلمانان بفروشد، اگرچه آن را فروخته، کل پولش را صدقه دهد کفاره گناهى که کرده نمى‏شود.
9. عن الصادق(ع) :
«کل حکرة تضر بالناس وتغلى السعر علیهم، فلاخیر فیها»؛ (57)
امام صادق(ع) فرمود: هر مال احتکار شده‏اى که به مردم زیان برساند و قیمتها را بالا ببرد خیرى ندارد.
10. حضرت على(ع) وقتى مالک اشتر را به فرماندارى مصر منصوب کرد، مساله کنترل و نظارت بر قیمتها را به عنوان یکى از وظایف حاکم اسلامى بیان داشت. ایشان بعد از توضیح خدمات تجار و پیشه‏وران، خطاب به مالک مى‏فرماید:
«واعلم مع ذلک ان فى کثیر منهم ضیقا فاحشا، وشحا قبیحا، واحتکارا للمنافع، وتحکما فى البیاعات، وذلک باب مضرة على العامة وعیب على الولاة فامنع من الاحتکار، فان رسول الله(ص) منع منه ولیکن البیع بیعا سمحا، بموازین عدل واسعار لاتجحف بالفریقین من البائع والمبتاع، فمن قارف حکرة بعد نهیک ایاه فنکل به وعاقبه من غیر اسراف‏»؛ (58)
و با این حال، بدان که بسیارى از آنها (تجار و پیشه‏وران) به شدت چشم تنگ هستند و طمع و بخلى زشت دارند، منافع را احتکار مى‏کنند و در معامله انحصارطلبند؛ و این بر مردم زیان، و بر والیان عیب و عار است. از احتکار جلوگیرى کن که رسول الله(ص) از آن منع فرمود. باید خرید و فروش آسان صورت بگیرد؛ با ترازوهاى عادلانه و قیمتهایى که به دو طرف (فروشنده و خریدار) اجحاف نشود. پس اگر بعد از نهى تو کسى اقدام به احتکار کرد بر او سخت‏گیر و او را بى‏تندروى مجازات کن.
از مطالعه روایات فوق به دست مى‏آید که اندیشمندان آن زمان نه تنها متوجه اصل تغییر قیمتهاى نسبى و سطح عمومى قیمتها بودند، بلکه به برخى از عوامل آن چون افزایش حجم پول، احتکار، انحصارطلبى و حرص و طمع فاحش در سودجویى، نیز پى برده بودند.
شاید براى جناب دکتر غنى‏نژاد جالب باشد که بدانند شیخ صدوق، از فقهاى هزار و چندى سال پیش، در تحلیل حدیث پیامبر(ص) که فرمود «قیمتها دست‏خداست هر وقت‏بخواهد بالا مى‏برد و...»، (59) عوامل تغییر دهنده قیمتها را مورد بررسى قرار داده، مى‏گوید: «ارزانى و گرانى اگر به فراوانى یا کمبود کالاها مربوط باشد، این به دست‏خداست و رضا و تسلیم در مقابل آن واجب است. اما اگر ارزانى یا گرانى ناشى از عمل خود مردم باشد مانند اینکه یک نفر تمام قوت یک شهر را بخرد و با این کار قیمت‏بالا برود... این گرانى ناشى از عمل این شخص است و مستند به خداى سبحان نیست.» (60)

گروه چهارم: روایاتى که به بیان نتایج گرانى و افزایش مداوم س
طح عمومى قیمتها مى‏پردازد
علاوه بر روایت نهم و دهم، که احتکار و گرانى را مضر به حال مردم مى‏داند، این گونه امور عیب بر حاکمان است و موقعیت اجتماعى آنها را از بین مى‏برد. امام صادق(ع) در روایتى به تحلیل آثار اجتماعى تورم و افزایش مستمر قیمتها پرداخته‏اند:
11. عن الصادق(ع):
«غلاء السعر یسئ الخلق ویذهب الامانة ویضجر المرء المسلم‏»؛ (61)
گرانى قیمتها موجب مى‏شود اخلاق و رفتار مردم بد شده، صفت امانت‏دارى از بین برود و مردم مسلمان در فشار قرار گیرند.
آشنایان به ادبیات عرب مى‏دانند که «ال‏» به کار رفته در واژه‏هاى این حدیث، «ال‏» جنس است و دلالت‏بر عموم مى‏کند؛ چنانکه مقتضاى تعلیل به کار رفته در حدیث، تنها با عموم سازگار است. چون گران شدن یک یا چند کالاى بخصوص و یا گران شدن موقتى همه کالاها در یک مقطع کوتاه زمانى این آثار را به دنبال ندارد. پس مقصود امام صادق(ع) از «غلاء السعر» گرانى مستمر تمام یا اکثر کالاهاى مورد استفاده در آن زمان مى‏باشد و این چیزى جز افزایش مستمر سطح عمومى قیمتها یا تورم نیست.

گروه پنجم: روایاتى که بیانگر تغییر ارزش بدهى در اثر تغییر قیمت هاست
جناب دکتر غنى‏نژاد علاقه داشتند با خبر شوند که آیا در صدر اسلام، موردى بوده که یکى از طرفین معامله مدت‏دار، به جهت تغییر سطح عمومى قیمتها یا قیمتهاى نسبى احساس خسارت و ضرر کند؟ باید به عرض ایشان برسانم که نه تنها یک مورد، بلکه دهها مورد در روایات و متون تاریخى وجود دارد؛ که از باب نمونه، تعدادى را نقل مى‏کنم:
12. عن ابراهیم بن عبدالحمید عن عبدصالح(ع) قال:
«سالته عن الرجل یکون له عند الرجل الدنانیرا و خلیط له یاخذ مکانها ورقا فى حوائجه وهى یوم قبضها سبعة وسبعة ونصف بدینار وقد یطلبها الصیرفى ولیس الورق حاضرا فیبتاعها له الصیرفى بهذا السعر سبعة وسبعة ونصف، ثم یجیى یحاسبه وقد ارتفع سعر الدنانیر، فصار باثنى عشر کل دینار، هل یصلح ذلک له و انما هى له بالسعر الاول یوم قبض منه الدراهم فلایضره کیف کان السعر؟ قال: یحسبها بالسعر الاول فلا باس به‏»؛ (62)
ابراهیم بن عبدالحمید مى‏گوید از امام کاظم(ع) در مورد مردى سؤال کردم که نزد صرافى دینارهایى دارد؛ به او مراجعه مى‏کند و به جاى دینار درهم مى‏گیرد و قیمت هر دینار در آن روز هفت‏یا هفت و نیم درهم است. پس صراف درهمها را طلب مى‏کند و آن شخص درهم ندارد. صراف براى گرفتن طلب خود به همان قیمت هفت‏یا هفت ونیم درهم، درهمهایى را خریدارى مى‏کند. سپس شخص صاحب دینار براى محاسبه نزد صراف مى‏آید، در حالى که قیمت دینار بالا رفته است؛ به طورى که هر دینار دوازده درهم ارزش دارد. حال، آیا این قیمت‏براى او صحیح است‏یا این که دینارها باید به قیمت اول، یعنى روزى که درهمها را از صراف گرفت، محاسبه شود و فرقى ندارد که قیمت امروز در چه سطحى است؟ امام(ع) مى‏فرماید: دینارها را با همان قیمت اول حساب مى‏کند و اشکالى ندارد.
اگر حدیث را با مثال عددى بیان کنیم، بیشتر واضح مى‏شود: فرض کنیم که فرد مذکور صد دینار از صراف طلب دارد. روزى به خاطر نیازى، به وى مراجعه مى‏کند و چون صراف دینار نداشته، به او على الحساب، مثلا 350 درهم مى‏پردازد و آن روز قیمت هر دینار هفت درهم بوده است. بعد از مدتى براى تصفیه حساب پیش صراف مى‏رود و متوجه مى‏شود که قیمت هر دینار دوازده درهم شده است. حال اگر به قیمت‏سابق (هر دینار هفت درهم) محابه شود صراف تنها موظف به پرداخت پنجاه دینار است؛ چون پیشتر 350 درهم معادل 50 دینار على الحساب پرداخته است. اما اگر به قیمت روز تصفیه حساب (هر دینار دوازده درهم) محاسبه شود صراف پیشتر معادل 29 دینار را على الحساب پرداخته و الآن باید (63) دینار دیگر بپردازد. مى‏بینیم که امام(ع) جواب مى‏دهند معیار محاسبه قیمت روزى است که درهم‏ها را على الحساب تحویل گرفته است.
این روایت‏به روشنى بیان مى‏کند که قیمت پول طلا در مقابل پول نقره از یک به هفت در مدت زمان کوتاهى به یک به دوازده رسیده بوده و این موجب بروز سؤال و اختلاف براى طرفین معامله گردیده بود.
13. عن اسحاق بن عمار قال:
«سالت ابا ابراهیم(ع) عن الرجل یکون لى علیه المال فیقبضنى بعضا دنانیر وبعضا دراهم، فاذا جاء یحاسبنى لیوفینى یکون قد تغیر سعر الدنانیر، اى السعرین احسب له، الذى کان یوم اعطانى الدنانیر او سعر یومى «یوم احاسبه‏» الذى احاسبه؟ فقال: سعر یوم اعطاک الدنانیر، لانک حبست منفعتها عنه‏»؛ (64)
اسحاق بن عمار نقل مى‏کند از امام کاظم(ع) در مورد مردى سؤال کردم که از او مالى (پولى) طلب داشتم؛ وى (به صورت على الحساب) مقدارى دینار و مقدارى درهم به من مى‏پردازد. وقتى که مى‏آید تا تصفیه حساب کنیم قیمت دینار تغییر کرده است. حال به کدام یک از دو قیمت‏با وى تصفیه حساب کنم؟ به قیمت روزى که مقدارى دینار به من داد یا به قیمت امروز که داریم تصفیه حساب مى‏کنیم؟ امام فرمود: به قیمت روزى که دینارها را به تو پرداخت. چون تو در این مدت منفعت آنها را از او حبس کرده‏اى (در این مدت مانع استفاده او از دینارها شده‏اى).
شیخ حر عاملى به همین مضمون سه روایت دیگر نقل کرده که به جهت تکرارى بودن از نقل آنها صرف نظر مى‏کنیم. (65)
14. «عن على(ع) فى رجل یشترى السلعة بدینار غیر درهم الى اجل قال: فاسد، فلعل الدینار یصیر بدرهم‏»؛ (66)
از امیرالمؤمنین على(ع) سؤال شد از معامله مردى که کالایى را به یک دینار منهاى یک درهم، به صورت نسیه خریده است. امام(ع) فرمودند: معامله باطل است. چون ممکن است تا رسیدن موعد پرداخت، یک دینار برابر یک درهم گردد (در نتیجه کالا به صورت مجانى درآید).
از این روایت پیداست که امام(ع) مى‏خواهند بفرمایند که وقتى فردى کالایش را به یک دینار منهاى یک درهم به صورت نسیه مى‏فروشد، اگرچه حین فروش به خاطر معلوم بودن رابطه ارزشى دینار با درهم، قیمت کالا معلوم است و طرفین معامله مى‏دانند چه ارزش واقعى و چه مبلغ حقیقى را بدهکار و طلبکارند، لکن تا موقع پرداخت ممکن است قیمت دینار به درهم تغییر کند و چه بسا هر دینار مساوى یک درهم شود. در نتیجه یک دینار منهاى یک درهم برابر صفر گردد و کالا به صورت مجانى درآید. این وضعیت، گرچه وضعیتى استثنایى است، ولى امام با بیان آن مى‏خواسته‏اند مساله کاملا ملموس گردد و از چنین معاملاتى که بى‏جهت طرفین را مواجه با اختلاف مى‏کند ممانعت نمایند و لذا در روایات دیگرى که به همین مضمون وارد شده، سفارش شده که جنس را به جاى یک دینار منهاى یک درهم، به نه‏دهم دینار یا یک دینار الا عشر یا خمس معامله کنند. (67)
خلاصه، این روایات نه تنها مساله تغییر قیمتها را به وضوح نشان مى‏دهد، واضح‏تر از آن، تغییر ارزش واقعى بدهى در اثر تغییر قیمتها را بیان مى‏کند.

گروه ششم: روایاتى که بیانگر نظام پولى صدر اسلام است
روایات فراوانى وجود دارد که بیانگر این مطلب است که در صدر اسلام دو نوع پول، یکى طلایى به اسم دینار و دیگرى نقره‏اى به اسم درهم، در جریان بوده و رابطه ارزشى آن دو نیز کاملا آزاد و متغیر و تابع عوامل مختلف عرضه و تقاضاى آن دو بوده است و به همین جهت، تغییرات چنان حساس و کوتاه مدت بوده که مفاهیمى چون «سعرالیوم‏» و «صرف الیوم‏» به معنى «قیمت روز» در محاورات مردم و اهل معامله رایج‏بوده و درروایات منعکس شده است. براى نمونه، چند مورد از آنها را نقل مى‏کنیم.
15. «عن النبى(ص) انه سئل عمن باع بالدنانیر فاخذ عوضها دراهم او بالدراهم فیاخذ عوضها دنانیر، یاخذ هذه عن هذه؟ فقال: لاباس یاخذها بسعر یومها ما لم‏یفترقا وبینهما شئ‏»؛ (68)
از پیامبر اکرم(ص) سؤال شد درباره کسى که کالایش را به دینار مى‏فروشد، لکن عوض دینار درهم مى‏گیرد یا برعکس؛ آیا این صحیح است؟ پیامبر فرمودند: اشکالى ندارد، در صورتى که سکه‏ها را به قیمت روزشان حساب کنند و قبل از جدا شدن از هم، چیزى (بدهى) بینشان باقى نماند.
16. «عن ابى عبدالله(ع) فى الرجل یکون له الدین دراهم معلومه الى اجل فجاء الاجل ولیس عند الذى حل علیه، دراهم فقال له: خذ منى دنانیر بصرف الیوم. قال(ع): لاباس به‏»؛ (69)
از امام صادق(ع) سؤال شد در مورد مردى که دراهمى معلوم به کسى بدهکار است. وقتى که موعد فرا مى‏رسد بدهکار مى‏گوید: من درهم ندارم عوض آنها از من به قیمت روز دینار بگیر. امام فرمودند: اشکالى ندارد.
17. عن اسحاق بن عمار قال قلت لابى عبدالله(ع):
«تکون للرجل عندى من الدراهم الوضح فیلقانى فیقول کیف سعر الوضح الیوم؟ فاقول له: کذا، فیقول: الیس لى عندک کذا و کذا الف درهم وضحا؟ فاقول: بلى، فیقول لى: حولها دنانیر بهذا السعر واثبتها لى عندک فما ترى فى هذا؟ فقال لى: اذا کنت قد استقصیت له السعر یومئذ فلا باس‏»؛ (70)
اسحاق بن عمار مى‏گوید به امام صادق(ع) گفتم: مردى نزد من تعدادى درهم وضح (درهم سالم) دارد. مراجعه مى‏کند و مى‏گوید: قیمت امروز درهم وضح چقدر است؟ به او مى‏گویم: فلان قدر. مى‏گوید: آیا من نزد تو چندین هزار درهم وضح ندارم؟ مى‏گویم: بلى، دارى. مى‏گوید: آن درهمها را با همین قیمت روز، به دینار تبدیل کن و نزد خودت براى من نگه دار. حال آیا این کار صحیح است؟ امام(ع) مى‏فرمایند: اگر قیمت روز را براى او کامل محاسبه کنى اشکالى ندارد.
به این مضمون روایات فراوانى نقل شده است (71) که نیازى به ذکر همه آنها نیست. از این روایات آشکار مى‏گردد که نظام پولى صدر اسلام یک «سیستم دو فلزى با رابطه کاملا متغیر» بوده است و نتایج تحقیقات محققان نیز همین را اثبات مى‏کند. دکتر فهمى محمد، از محققان مصر، در تحقیقى که پیرامون «پول در صدر اسلام‏» دارد، به این نتیجه مى‏رسد که در صدر اسلام یک سیستم دوفلزى با رابطه قیمتى کاملا متغیر حاکم بوده است. ایشان با ترسیم جدولى، تغییرات قیمتى این دو پول در مقابل هم را نشان مى‏دهد. مطابق آن جدول، ارزش دینار بین ده تا سى و پنج درهم در تغییر بوده است و تغییرات گرچه حالت نوسانى داشته، در بلند مدت ارزش درهم (پول نقره‏اى) سیر نزولى داشته و از رابطه یک به ده به رابطه یک به سى و پنج رسیده است.71

نتایج‏بحث اقتصاد صدر اسلام
چنانکه گذشت، دومین رکن نظریه تفاوت ربا و بهره، ثبات قیمتهاى نسبى و سطح عمومى قیمتهاست و جناب آقاى غنى‏نژاد معتقد بودند که این رکن در جوامع سنتى از جمله اقتصاد صدر اسلام تحقق دارد و بر فرض هم قیمتها متغیر باشند چنان نیست که براى اندیشمندان و عامه مردم محسوس باشد. لکن برخلاف تصور ایشان روایات و شواهد تاریخى نتایج زیر را کاملا به اثبات مى‏رساند:
1. قیمتهاى نسبى، تحت تاثیر عوامل مختلف، پیوسته در حال تغییر بودند؛
2. سطح عمومى قیمتها نیز تغییرات قابل توجهى داشت؛
3. میزان تغییرات چنان بود که مردم و حاکمان جامعه به فکر چاره بودند؛
4. علاوه بر تغییر قیمتها، عوامل مؤثر بر آن، چون افزایش حجم پول، احتکار و انحصارطلبى، نیز براى اندیشمندان شناخته شده بود؛
5. برخى از آثار اجتماعى افزایش مستمر قیمتها، چون متضرر شدن مردم عادى، پایین آمدن محبوبیت دولت و بداخلاق شدن افراد جامعه، براى اندیشمندان شناخته شده بود؛
6. مساله تغییر ارزش واقعى مطالبات و بدهیها در اثر تغییر قیمتها براى مردم محسوب بود؛
7. به جهت‏حاکمیت‏سیستم پولى دو فلزى، با رابطه قیمتى متغیر و تغییرات مستمر و معنى‏دار ارزش دو پول فلزى در مقابل هم، مردم حتى با تغییرات روزمره قیمتها آشنا بودند و اصطلاحاتى چون «صرف الیوم‏» و «سعر الیوم‏» حاکى از این حقیقت است.

خلاصه و نتیجه بحث
چکیده نظریه «تفاوت ربا و بهره بانکى‏» این بود که ربایى که در اسلام تحریم شده عبارت است از درآمد قطعى از پیش تعیین شده و این تنها در جوامع سنتى که تغییر قیمتهاى نسبى و تغییر سطح عمومى قیمتها براى مدت زمان طولانى صفر است قابل تحقق است و در جوامع مدرن و اقتصادهاى جدید که قیمتهاى نسبى و سطح عمومى قیمتها همیشه در حال تغییر است امکان تحقق ندارد.
چکیده جواب نظریه، این است که تعریف فوق تعریفى ناقص و مبتنى بر معرفت‏شناسى ذهنى است. مطابق متون دینى، ربایى که اسلام تحریم کرده گرفتن هر نوع زیاده در قرارداد قرض است و این تعریف همان طور که در جوامع سنتى امکان تحقق دارد، در جوامع مدرن نیز ممکن است و ثانیا برخلاف تصور نظریه‏پرداز، در اقتصاد صدر اسلام نیز همانند اقتصادهاى مدرن (گرچه به خاطر عواملى متفاوت) قیمتهاى نسبى و سطح عمومى قیمتها در حال تغییر بوده و این تغییرات براى مردم و اندیشمندان کاملا شناخته شده بوده است. بنابراین، با این نظریه و با این عناصر سست و لرزان، نمى‏توان تفاوت ماهوى و معرفت‏شناختى بین ربا و بهره بانکى قائل شد و در صدد حلال کردن ربایى برآمد که اسلام و قرآن با شدت تمام آن را ممنوع کرده و مرتکبان آن را در ردیف پیکارکنندگان با خدا و رسول قلمداد کرده است و براى معتقدان به حلیت آن عذابى جاویدان وعده داده است. (72)
در پایان، ضمن تقدیر و تشکر از جناب دکتر غنى‏نژاد که امکان چنین گفتگویى علمى را فراهم نمودند و اعتذار از این که شاید در بیان حقیقت اسائه ادبى رخ داده باشد، اعتراف مى‏کنم که گرچه نظریه اصلى ایشان به هیچ وجه قابل دفاع نیست، لکن در مقاله اول و دوم ایشان نکات جالبى وجود دارد که قابلیت طرح در قالب نظریه‏هایى که در ابتداى مقاله بیان گردید، دارد و مى‏تواند به روشن شدن ابعاد مختلف بحث «ربا و بهره‏» کمک کند.

پى‏نوشتها:
1. موسى غنى‏نژاد، «بحثى در مبانى معرفتى تفاوت ربا و بهره بانکى‏»، نقدونظر، شماره 16-15، تابستان و پاییز 1377، ص‏327.
2. خلاصه‏اى از مقدمه کتاب پول، بهره، بحرانهاى اقتصادى‏اجتماعى. هلموت کرویتس، ترجمه حمیدرضا شهیرزادى، کانون اندیشه جوان، 1378،
3. سوره بقره، آیه 278 و279.
4. موسى غنى‏نژاد، «تفاوت ربا و بهره بانکى‏»، نقدونظر، شماره 12، پاییز 1376، ص‏321-320 (با تلخیص).
5. همان، ص‏321-320 (با تلخیص).
6. موسى غنى‏نژاد، «بحثى در مبانى معرفتى تفاوت ربا و بهره بانکى‏»، نقدونظر، شماره 16-15، ص‏334.
7. همان، ص‏342.
8. همان.
9. همان، ص‏341.
10. موسى غنى‏نژاد، «تفاوت ربا و بهره بانکى‏»، نقدونظر، شماره 12، ص‏323-320 (با تلخیص).
11. هلموت کروتیس، معضل پول، ص‏274.
12. سوره بقره، آیه 279.
13. علامه طباطبایى، تفسیر المیزان، ج‏2، ص‏423.
14. شیخ حر عاملى، وسائل الشیعه، ج‏12، ص‏454، حدیث‏1.
15. امام خمینى، تحریرالوسیله، ج‏2، ص‏638، القول فى القرض، مساله‏9.
16. شیخ حر عاملى، پیشین، ج‏13، ص‏103، حدیث‏3.
17. هلموت کروتیس، پیشین.
18. موسى غنى‏نژاد، «بحثى در مبانى معرفتى تفاوت ربا و بهره بانکى‏»، نقدونظر، شماره 16-15، ص‏330.
19. همان، ص‏331.
20. محمد حسین ابراهیمى، ربا و قرض در اسلام، دفتر تبلیغات اسلامى، 1372، ص‏280.
21. شیخ حر عاملى، پیشین، ج‏13، ص‏81، حدیث‏7.
22. محمد حسین ابراهیمى، قرض‏الحسنه، دفتر تبلیغات اسلامى، 1371، ص‏43.
23. شیخ حر عاملى، پیشین، ج‏6، ص‏286.
24. سید عباس موسویان، پس‏انداز و سرمایه‏گذارى در اقتصاد اسلامى، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، 1376، ص‏106 به بعد.
25. موسى غنى‏نژاد، «بحثى در مبانى معرفتى تفاوت ربا و بهره بانکى‏»، نقدونظر، شماره 16-15، ص‏338.
26. ساموئلسن، اقتصاد، ج‏1، ص‏465؛ برنسون، اقتصاد کلان، ج‏2، ص‏459؛ توتونچیان، اقتصاد پول و بانکدارى، ص‏342.
27. موسى غنى‏نژاد، «تفاوت ربا و بهره بانکى‏»، نقدونظر، شماره 12، ص‏322-321.
28. موسى غنى‏نژاد، «بحثى در مبانى معرفتى تفاوت ربا و بهره بانکى‏»، نقدونظر، شماره 16-15، ص‏328.
29. فریدون تفضلى، تاریخ عقاید اقتصادى، نشر نى، ص‏38.
30. موسى غنى‏نژاد، همان، ص‏332-331.
31. همان، ص‏334-333.
32. همان.
33. در ادامه، قوانین حقوق بانکى آمریکا، انگلیس و فرانسه را نقل خواهیم کرد.
34. مراجعه شود به: محقق حلى، شرایع الاحکام، ج‏2، ص‏163-168؛ محمود عبداللهى، مبانى فقهى اقتصاد اسلامى، انتشارات جامعه مدرسین، ص‏294 و 295؛ حسن امامى، حقوق مدنى، ج‏2، ص‏166.
35. محمود عبداللهى، پیشین، ص‏295.
36. مجموعه سخنرانیها و مقالات هشتمین سمینار بانکدارى اسلامى، ص‏107.
37. همان، ص‏106.
38. همان.
39. مراجعه شود به رساله‏هاى عملیه مراجع تقلید، بخش معاملات بانکى.
40. امام خمینى، پیشین، ج‏1، ص‏599، القول فى القرض؛ دکتر امامى، پیشین، ج‏2، ص‏193.
41. محقق حلى، پیشین، ج‏2، ص‏67.
42. موسى غنى‏نژاد، «بحثى در مبانى معرفتى تفاوت ربا و بهره بانکى‏»، نقدونظر، شماره 16-15، ص‏334.
43. موسى غنى‏نژاد، «تفاوت ربا و بهره بانکى‏»، نقدونظر، شماره 12، ص‏321.
44. موسى غنى‏نژاد، «بحثى در مبانى معرفتى تفاوت ربا و بهره بانکى‏»، نقدونظر، شماره 16-15، ص‏337.
45. همان، ص‏332.
46. شیخ حر عاملى، پیشین، ج‏13، ص‏74، حدیث‏5.
47. کلمه «طعام‏» در زبان عربى به دو معناى عام و خاص به کار مى‏رود: گاهى به معناى مطلق خوراکى و گاهى به معناى خصوص گندم استعمال مى‏شود. در این روایت معناى خاص مراد است.
48. یوسف قرضاوى، فقه الزکاة، ج‏1، ص‏264.
49. ابى داود، سنن ابى داود، ج‏3، ص‏272.
50. شیخ صدوق، من لایحضره الفقیه، ج‏3، باب الحکرة والاسعار، حدیث‏16.
51. شیخ حر عاملى، پیشین، ج‏12، ص‏317، حدیث‏1.
52. الهندى، کنز العمال، ج‏6، ص‏553.
53. ابن شیبه، تاریخ المدینه المنورة، دارالفکر بیروت، ج‏3، ص‏1021.
54. موسى غنى‏نژاد، «بحثى در مبانى معرفتى تفاوت ربا و بهره بانکى‏»، نقدونظر، شماره 16-15، ص‏332.
55. مجمع البحرین، واژه مال.
56. شیخ حر عاملى، پیشین، ج‏12، ص‏314، حدیث‏6.
57. دعائم الاسلام، ج‏2، ص‏35.
58. سید رضى، نهج‏البلاغه، نامه حضرت امیرالمؤمنین به مالک اشتر.
59. مراجعه شود به حدیث 3و5 که در صفحات قبل گذشت.
60. شیخ صدوق، توحید صدوق، ص‏389 و390.
61. کلینى، کافى، ج‏5، ص‏166، حدیث‏6.
62. شیخ حر عاملى، پیشین، ج‏12، ص‏471، حدیث‏4.
63. همان، ص‏471، حدیث‏2.
64. همان، ص‏470 و 471، احادیث‏1، 3 و5.
65. همان، ص‏399، حدیث‏2.
66. همان، ص‏399، احادیث دیگر این باب.
67. نورى، مستدرک الوسایل، ج‏13، ص‏249، حدیث‏3.
68. شیخ حر عاملى، همان، ص‏462، حدیث‏2.
69. همان، ص‏463، حدیث‏1.
70. همان، ص‏461 تا464.
71. دکتر عبدالرحمن فهمى محمد، صنج السکه فى فجر الاسلام، قاهره مصر، ص‏35.
72. سوره بقره، آیات 280-275.

منبع: / فصلنامه / نقد و نظر / 1378 / شماره 17 و 18، زمستان و بهار ۱۳۷۸/۱۲/۰۰
نویسنده : سیّد عبّاس موسویان