در این مقاله، شش نظریه از نظریه‌هایی که دربارة سرّ بداهت تصوری مطرح شده، بررسی و نقد شده است. این نظریه‌ها عبارتند از: الف) نظریة عمومیت؛ ب) نظریة بساطت؛ ج) نظریة تحویل به علم حضوری؛ د) نظریة مشاهدة مُثُل؛ ﻫ) نظریة فطرت؛ و) نظریة تفصیل.
در پایان، پس از پردازش نظریة تفصیل، به دفاع از آن پرداخته شده است.

درباره سرّ بداهت تصوری، نظریه‌های مختلفی مطرح است.[1] اما در میان این نظریه‌ها، کدام را باید برگزید؟ پرسشی است که در این مقاله بدان پاسخ خواهیم داد.

نظریه عمومیت
پذیرفتنی است که اگر مفاهیم عامه، همچون مفهوم شی‌ء، وجود و...معلوم باشند، پس به ضرورت بدیهی‌اند؛ زیرا چیز اعمی وجود ندارد که بتوان آن را به نحو حقیقی ـ نه به نحو تنبیه ـ معرِّف حدی یا رسمی آن مفاهیم قرار داد، ولی ممکن است اشکال شود: به چه دلیل اگر مفهومی عام بود، حتماً برای ما معلوم است؟! اما این اشکال در صورتی بر «نظریه عمومیت» وارد است که معلوم بودن را مقوِّم بدیهی بدانیم، ولی اگر همچون قطب‏الدین رازی بپذیریم که چیزی بدیهی باشد، ولی به دلایلی، برای ما معلوم نباشد (قطب رازی، شرح المطالع، 12)، پس می‌توان از این اشکال چشم پوشید. اما اشکال قوی‌تری بر این نظریه وارد است و آن اینکه چون در تعریف رسمی به خاصه، اعم بودن معرِّف شرط نیست، پس مفاهیم عامه هم امکان تعریف می‌یابند و نمی‌توان آنها را به صرف عام بودن بدیهی دانست.
می‌توان مدعی شد که اگر مفهوم عامی وجود داشت و مفهومی اعرف از آن نبود، پس به ضرورت آن مفهوم بدیهی است؛ زیرا چیزی اعرف از آن وجود ندارد تا معرِّف آن واقع شود، ولی در این فرض هم نمی‌توان سرّ بداهت تصورات بدیهی را در خاصه عمومیت منحصر کرد؛ زیرا غیر از مفاهیم عامه مفاهیم دیگری هم هستند که بدیهی‌اند. اکنون به نقل اقوال بزرگان در نقد نظریة عمومیت می‌پردازیم.
جناب استاد مصباح درباره نظریه عمومیت می‌فرماید:
ظاهراً شیخ [شیخ الرئیس ابن‌سینا] این ملاک را ارسال مُسلَّم کرده که برای بداهت یک مفهوم، عام بودنش کافی است و لذا دلیلی هم بر این ملاک اقامه نکرده است. البته بعضی از محشین و شارحان کلام شیخ از جمله صدرالمتألهین توضیح داده‏اند که چگونه است که اگر مفهومی عام بود، آن‌گاه روشن و بی‌نیاز از تعریف خواهد بود.
به نظر می‌آید این سخن که اعم مفاهیم، اولیٰ به بی‌نیازی از تعریف‏اند و به تعبیر دیگر، مفاهیم بدیهی مفاهیم عامه هستند، بر اصولی از معرفت‌شناسی مبتنی است که متأسفانه در فلسفه اسلامی مورد بررسی دقیق قرار نگرفته است. فلاسفه گذشته ما به همین اندازه اکتفا کرده‏اند که بدیهیات اوّلی الارتسام در ذهن انسان می‌باشند، ولی این را که چگونه و چرا بدیهیات اوّلی‌التصورند، مورد دقت کافی قرار نداده‏اند.
گاهی مطالبی در ضمن سخنان فلاسفه پیشین یافت می‌شود که جمع بین آنها آسان نیست؛ مثلاً از طرفی در بعضی از کتب معتبر فلسفی مثل شفا و اسفار این جمله را که «من فَقَدَ حسّا فَقَدَ علما» نقل کرده‏اند و از این جمله این مطلب را استفاده کرده‏اند که تمام علوم ما منتهی به محسوسات می‌شوند. از طرف دیگر، در جاهایی می‌گویند که مفاهیمی مثل موجود، شی‌ء، واحد، امکان و... از ادراکات اولیه و بدیهی می‌باشند. گاهی تعبیر «فطریات عقل» را در مورد مفاهیم یاد شده نیز به کار می‌گیرند و مرادشان این است که عقل با فطرت خدادادی اینها را ادراک می‌کند (مصباح یزدی، شرح الهیات شفا، 1/244ـ243).
آیه‌‌الله جوادی آملی نیز در نقد «نظریه عمومیت» می‌فرماید:
صدرالمتألهین برای نفی حد و رسم نسبت به وجود از اعم بودن مفهوم وجود استفاده کرده، می‌گوید: چون وجود اعم اشیاء است، دارای جنس نیست و چون جنس ندارد، فصل و در نتیجه لوازم جنس و فصل، یعنی عرض عام و خاصه نیز ندارد و در نتیجه نمی‌تواند به حد یا رسم درآید.[2] [ولی] دلایل فوق گرچه در نفی تعریف ماهوی نسبت به مفهوم وجود کافی هستند، تعریف مفهومی نسبت به آن را نفی نمی‌نمایند؛ زیرا مفاهیم با آنکه فاقد جنس و فصل و عرض عام و خاصه هستند، به لوازم مفهومی خود قابل تعریف می‌باشند (رحیق مختوم، بخش 1، 1/179).
ایشان دلیل دیگر صدرالمتألهین درباره اعرف بودن مفهوم وجود و اینکه چیزی اعرف از وجود نیست و از این رو، وجود بدیهی است (اسفار، 1/28)، را تأیید می‌کند:
دلیل سومی که برای بداهت مفهوم وجود و واقعیت و غیر قابل تعریف بودن آن ذکر کرده‌اند، برهانی است جامع که تعریف مفهومی وجود را نیز نفی می‌کند؛ به این بیان که شرط تعریف، اعم از اینکه تعریف ماهوی یا مفهومی باشد، این است که معرِّف در صدق و کذب باید مساوی معرَّف و علاوه بر این، در ظهور و خفاء أجلی و اعرف از آن باشد، و حال آنکه چیزی اعرف از مفهوم موجود وجود ندارد. این برهان از نقص برهان قبل سالم است (رحیق مختوم، بخش 1، 1/179).

نظریة بساطت
بر «نظریه بساطت» این مناقشه قابل طرح است که اگر چیزی بسیط بود، یعنی جنس و فصل نداشت، پس از نظر منطقی با بدیهی بودن ملازم نیست؛ زیرا تعریف رسمی برای آن ممکن است. حتی ابن‌سینا می‌نویسد:
و البسائط تُحَدّ و لایبرهن علیها؛ بسیط را می‌توان تعریف کرد، ولی برای آن برهان آورده نمی‌شود (برهان شفا، 268).
ابن‌خلدون نیز نوشته است:
البسیط لایُعرَّف و المرکّب یُعرَّف، فإن ترکّب عنهما غیرهما عرّف بهما؛ و إلاّ فلا، و المراد التعریف الحدّیّ ( لُباب المحصَّل فی اصول الدین، 34).
ابن‌خلدون، با اینکه تصریح می‌کند که بسیط را برخلاف مرکب نمی‌توان تعریف کرد، ولی بلافاصله یادآوری می‌کند که مراد از تعریف در این‌جا، حدی است و نه تعریف رسمی. بنابراین، نمی‌توان از تعریف حدی نداشتن بسیط نتیجه گرفت که آن بدیهی است.
فخر رازی در این زمینه می‌گوید بسیط بر دو قسم است: بسیطی که از آن مرکبی ساخته می‌شود و بسیطی که از آن مرکبی ساخته نمی‌شود. همچنین مرکب بر دو قسم است: مرکبی که از آن مرکب دیگری ساخته می‌شود و مرکبی که از آن مرکب دیگری ساخته نمی‌شود. سپس می‌افزاید بسیط از نوع اول، معرِّف واقع می‌شود، نه معرَّف و بسیط از نوع دوم، نه معرِّف واقع می‌شود، نه معرَّف. نیز مرکب از نوع اول، هم معرِّف واقع می‌شود و هم معرَّف، ولی مرکب از نوع دوم معرَّف واقع می‌شود، ولی معرِّف واقع نمی‌شود. وی در ادامه می‌گوید: مراد از «تعریف» در این تقسیم‌ها، تعریف حدی است، نه رسمی(المحصّل، 26). نکته‌ای که خواجه طوسی دریافته این است که بیشتر اجناس عالیه نه معلوم به حس‏اند و نه معلوم به وجدان و علم حضوری، و نه آنها از طریق ترکیب عقلی از جنس و فصل تعریف حدی دارند؛ زیرا بسایط عقلی‌اند؛ گرچه می‌توانند تعریف رسمی داشته باشند (نقد المحصَّل، 10) .
پس همان‌گونه که خواجه طوسی بیان فرمود، بسیط ممکن است نظری باشد و تعریف رسمی نیز داشته باشد؛ زیرا تعریف که نشانة نظری بودن تصور است، تنها تعریف حدی نمی‌شود، بلکه شامل تعریف رسمی هم می‌شود؛ چنان‌که سراج‌الدین ارموی نوشته است:
إنّ التعریف بالحدّ التامّ ممکن و بالناقص أیضا و بالرسم التامّ ممکن و بالناقص أیضا(بیان الحق و لسان الصدق، 91).
چنان‌که می‌دانیم تعریف به فصل قریب «حد» است و به خاصه «رسم». پس اگر هر یک از آنها با جنس قریب همراه باشد، حد تام یا رسم تام است، وگرنه رسم ناقص است؛ اعم از اینکه جنس بعید داشته باشد یا نداشته باشد (الحاشیه علی تهذیب المنطق، 50).
ارموی نیز تصریح می‌کند که معرَّف در صورتی مشروط به «مرکب » بودن است که بخواهیم برای آن تعریف حدی اقامه کنیم:
المحدود بالحدّ التامّ لابدّ و أن یکون مرکّبا و کلّ مرکّب محدود بالحدّ التامّ، فالبسیط لا یکون محدودا بالحدّ التامّ (بیان‌ الحق و لسان الصدق، 92).
وی در ادامه می‌نویسد:
و أمّا الرسم فلا یتوقّف التعریف به علی کون المعرَّف مرکّبا، بل کلّ ماهیّه غیر أوّلیّه التصوّر لها خاصّیّه مساویه هی أجلی منها أمکن تعریفها بالرسم... (همان، 93).
بدین ترتیب، اُرموی تنها معرَّف به حد تام را مشروط به ترکیب می‌داند؛ در حالی که دیگران معتقدند حد و رسم تام، تنها برای چیزی است که مرکب باشد، اما رسم ناقص هم برای مرکب و هم برای بسیط ممکن است. چنان‌که می‌خوانیم:
فالحدّ للمرکّب سواء کان حدّا تامّا أو حدّا ناقصا، و کذا الرسم التامّ ضروره ترکّبه من الجنس و الخاصّه، و أمّا الرسم الناقص فیشمل البسیط و المرکب (مطالع الانظار علی طوالع الأنوار، 37).
ابن‌سهلان ساوی نیز حد را مشروط به این می‌داند که معرَّف آن مرکب باشد. وی می‌نویسد:
إنّ ما لا ترکیب فی حقیقته و ماهیّته فلا حدّ له (البصائر النصیریه، 39).
افضل‌الدین‌محمد خونجی نیز تحدید ـ تعریف حدی‌ـ را مشروط به ترکیب معرَّف می‌داند و می‌نویسد:
و الماهیّه إن کانت مرکبه‌ أمکن تحدیدها... فإن کانت بسیطه لم یُحدَّ بشیء (کشف الاسرار عن غوامض الافکار، 78).
بنابراین، تعریف برای بسیط هم ممکن است، البته تعریف رسمی، نه حدی. پس چنین نیست که تنها مرکب امکان تعریف داشته باشد؛ از این رو، خواجه نوشته است:
و اعلم أنّ الشی‌ء الذی یراد تعریفه یکون إمّا بسیطا و إمّا مرکّبا، و الترکیب إمّا أن یکون فی العقل فقط، و إمّا أن یکون فی العقل و خارجه. و أمّا البسائط فلا یعرَّف بالحدود بل بالرسوم و ما یجری مجراها (شرح الاشارات، 1/97).
پس به تصریح خواجه برای «بسیط»، تعریف رسمی یا شبیه بدان، یعنی تعریفِ به مثال، ممکن است، نه تعریف حدی. از این رو، وی در اساس الاقتباس نوشته است:
آنچه بیّن (بدیهی) نبود، اگر مرکب و معلول بُوَد و مقومات و عللش بیّن بود، آن را به حدود اکتساب توان کرد؛ اکتسابی تام، و اگر بسیط یا غیر معلول بود و معلولات و اعراض ذاتی و غیر ذاتی و خواص و لوازمش بیّن بود، آن را به رسوم اکتساب توان کرد؛ اکتسابی ناقص‌تر از اول، و اگر آن را شبیهی یا ضدی بود، به مثالی بر آن وقوفی حاصل تواند شد؛ وقوفی بعید و آنچه به خود بیّن نبود و آن را مقومات و معلولات و عوارض و نظایر بیّن نباشد، طریقی نبود به معرفتش اصلاً (ص‌414).
وی همچنین می‌نویسد:
و [اعراض ذاتی] در تعریفات بسایط ذهنی، مانند اجناس عالیه، در موضع فصول نیفتد؛ چه آن را فصول مقوِّم نتواند بود، بل بر سبیل تعریف لفظی یا تعریف رسمی باشد ذات معروض را (همان، 438).
وی در ادامه بسیط و مرکب را به ذهنی و خارجی تقسیم می‌کند و سپس مرکب ذهنی را آن می‌داند که متشکل از جنس و فصل باشد و سپس انواع مرکب خارجی را برمی‌شمارد (همان، 439ـ438) و آن‌گاه می‌نویسد:
بسیط ذهنی [مانند اجناس عالیه] را حد نبود؛ چنان‌که گفته آمد و بسیط خارجی [مانند عقل و نفس] را حد بود (همان، 439).
قطب‌الدین رازی نیز معرَّف به حد را مشروط به ترکیب می‌داند، نه مرسوم به رسم را؛
چنان‌که می‌نویسد:
فکلّ مرکّب محدود دون البسیط...هذا حال الحدّ بالقیاس إلی الماهیّات أن‌ّ أیّها یحدّ و أیّها لایحدّ، و أمّا حال الرسم فکلّ ما له خاصّه لازمه بیّنه و لم یکن بدیهیّ التصوّر فهو مرسوم(شرح المطالع، 110ـ109).میرسیدشریف جرجانی در این زمینه نوشته است:
و المرکّب إذا لم یکن بدیهیّ التصوّر یحدّ بأجزائه حدّا تامّا و ناقصا دون البسیط فإنّه لا یمکن تحدیده؛ إذ لا جزء له... و کلّ متصوّر کسبیّ مرکّب أو بسیط له خاصّه شامله لازمه بیّنه، بحیث یکون تصوّرها مستلزما لتصوّره، یرسم، و إلاّ، أی و إن لم تکن له خاصّه کذلک، فلا یرسم (شرح المواقف، 2/7). این عبارت تصریح دارد که تعریف رسمی برای بسیط و مرکب اگر دارای لوازم روشنی باشند ـ به گونه‏ای که تصور آن لوازم مستلزم تصور آنها شود ـ ممکن است.
استاد مطهری با اینکه به دو نوع تعریف حدی و رسمی توجه دارند و حتی با حکیم سبزواری در وجه تعریف رسمی نداشتن وجود مناقشه می‌کنند، ولی همچنان سرّ بداهت تصوری را «بساطت» می‌دانند!
استاد در این باره می‌فرماید:
تعریف حقیقی دو نوع است: حد و رسم. تعریف حدی عبارت است از تحلیل و تجزیه ماهیت شی‌ء و این در جایی است که ماهیت شئ مرکب باشد از دو جزء جنس و فصل. پس اگر مفهومی بسیط باشد (خواه ماهوی یا غیرماهوی)، تعریف حدی ندارد؛ و اگر مفهومی باشد که أعم از آن مفهومی نباشد، باز قابل تعریف حدی نیست. به همین دو وجه، مفهوم «وجود» و مفهوم «موجود» قابل تعریف حدی نیست. همچنین مفهوم وجود قابل تعریف رسمی هم نیست؛ زیرا تعریف رسمی در جایی است که چیزی را به لوازمش بشناسیم، ولی وجود، لوازمی ندارد که از خودش روشن‌تر باشد تا وجود را به آن بشناسیم(مجموعه آثار، 5/199).
در این باره حکیم سبزواری گفته است: وجود از آن جهت حد ندارد که بسیط است و از آن جهت رسم ندارد که رسم به وسیله عرضی است و عرضی از کلیات پنج‌گانه است و همه کلیات پنج‌گانه از سنخ ماهیت‌اند، ولی عوارض وجود از سنخ ماهیات نیستند. استاد مطهری می‌فرماید:
این سخن قابل مناقشه است؛ زیرا اولاً ضرورتی ندارد که «عرضی» که یکی از کلیات خمس است از سنخ ماهیت باشد تا گفته شود که وجود و عوارض آن از سنخ ماهیت نیستند؛ ثانیاً اینکه حاجی می‌گوید، عوارض وجود از سنخ ماهیت نیستند، تنها در مورد عوارض مساوی وجود، همچون وحدت، وجوب و غیر آن صادق است، نه در مورد همه عوارض وجود؛ زیرا ماهیت خود از عوارض وجود است (همان).
در توجیه این بیان می‌توان گفت شاید مراد استاد مطهری از بسایطی که لزوماً بدیهی‌اند، آن بسایطی هستند که از مفاهیم عامه می‌باشند؛ نه هر مفهوم بسیطی. ایشان در جایی دیگر تصریح دارد به اینکه مفاهیم عامه فلسفی بدیهی التصورند (همان، 6/536). از سوی دیگر، وی مفاهیم بسیط را بی‌نیاز از تعریف می‌داند (همان، 536ـ535). همچنین گاهی بر بسیط بودن مفهوم از طریق عام بودن آن استدلال کرده است (همان، 505). از بعضی از تعبیرهای ایشان این نکته برمی‌آید که بسیط‌ها نیز همچون مفاهیم عامه اگر فهم شوند، بدیهی خواهند بود؛ نه اینکه حتماً ما آنها را درک می‌کنیم (همان).
شاید کسی در دفاع از نظریة بساطت بگوید: مراد از بسیطی که بدیهی است، آن گونه بسیطی است که هیچ گونه ترکیبی، چه ذاتی و چه عرضی ندارد. پس اگر چنین بسیطی وجود داشت، بی‌گمان بدیهی است؛ زیرا، با توجه به اینکه از ذاتیات ترکیب نشده است تعریف
حدی ندارد و چون از عرضیات ترکیب نشده است، تعریف رسمی ندارد. قطب‌الدین شیرازی نیز با نقل این سخن درباره مفهوم علم از برخی، چنین نوشته است:
بعضی گفته‏اند تصور علم کسبی است، نه بدیهی؛ چه اگر بدیهی باشد، در او هیچ ترکیبی نباشد، نه از ذاتیات و نه از عرضیات، و نه از ترکیب ایشان؛ والا تصور آن موقوف باشد بر تصور اجزای او «و الموقوف علی الغیر لا یکون بدیهیا»، و چون در علم به هیچ وجه ترکیب نباشد، باید که هر معنا علم باشد؛ چه اگر معنا باشد که علم نباشد، [آن] معنا اعم از علم بوده باشد و علم معنی خاص. پس علم مرکب بوده باشد، نه بسیط و تقدیر بساطت اوست (درّه‌التاج، 63).
در پاسخ به این دفاع، نخست پاسخ قطب‌الدین شیرازی به اشکال را نقل می‌کنیم و سپس خود به پاسخ خواهیم پرداخت. قطب‌الدین می‌نویسد:
این سخن مبنی بر این است که تصور بدیهی آن است که لایتقدّمه تصوّر یتوقّف علیه؛ [تصوری پیش از او نباشد که او بر آن توقف داشته باشد] ؛ نه آنکه لایحتاج إلی طلب و کسب؛[ احتیاج به فکر ندارد] و اصطلاح الأکثر علی الثانی لا الأوّل [ولی بیشتر دومی اصطلاح است] و إلیه ذهب بعضهم کعمر بن سهلان ساوی و ابن الحاجب و غیرهما (همان، 63).
اما در پاسخ دیگری بر اشکال یاد شده باید گفت بسیطی که نه ذاتیاتی دارد و نه عرضیاتی، در واقع به مفهوم عام باز می‌گردد که فراتر از آن مفهومی نیست. پس در حقیقت، نظریه بساطت هم با این بیان به نظریه عمومیت ارجاع می‌یابد که پیش‌تر گذشت.
بدین ترتیب، دانستیم که نمی‌توان سرّ بداهت تصوری را در «بساطت مفهومی» جویا شد؛ زیرا:
1. چه بسا بسایطی باشند که بدیهی نیستند؛ مانند برخی از اجناس عالیه و یا مفهوم اصالت در مبحث اصالت وجود، و یا مفهوم «وحدت حقه» در بحث از توحید واجب تعالی و ... .
2. صرف بساطت مقتضی بی‌نیازی از تعریف نیست؛ زیرا می‌توان برای «بسیط» تعریف رسمی آورد؛ گرچه تعریف حدی ندارد.
3. ممکن است قول به بی‌نیازی از مطلق تعریف ـ حدی و رسمی‌ـ را به مفاهیم عام ارجاع داد. در این صورت، وجه مستقلی برای سرّ بداهت نخواهد بود.
در این‌جا نقد «نظریه بساطت» را با بیان استاد جوادی آملی پی می‌گیریم. ایشان در نقد نظریه بساطت در تصورات می‌فرماید:
گاه برای بداهت مفهوم وجود، برهان دیگری بیان می‌دارند (مطهری، مجموعه آثار، 9/35ـ34) که خالی از نقص و نقض نیست. آن برهان این است که تعریف هر شئ موقوف بر ترکیب آن است؛ زیرا تعریف به بیان اجزای درونی شئ است و اجزای درونی داشتن، دلیل بر ترکیب معرَّف می‌باشد. بنابراین، وجود به دلیل اینکه جزء ندارد و فاقد ترکیب می‌باشد، قابل تعریف نیست.
نقض این برهان در این است که تنها تعریف حدی را نفی کرده و یا آنکه در نهایت همانند استدلال دوم، تعریف به رسم ماهوی را نیز نفی می‌کند، ولیکن تعریف به عوارض و لوازم مفهومیِ خارج از ذات را نمی‌تواند نفی کند. پس دلیلی که در این برهان اقامه می‌شود اخص از مدعا است؛ زیرا مدعا نفی مطلق تعریف نسبت به وجود است و دلیل تنها تعریفی خاص را نفی می‌کند.
و نقض این برهان، تعریف اجناس عالیه و فصول آنها است؛ زیرا شکی نیست که فصول و یا لااقل اجناس عالیه مرکب از جنس و فصل نبوده و بسیط می‌باشند؛ در حالی که معنای هیچ یک از آنها بدیهی نبوده، بلکه تحلیل مفاهیم آنها محل بحث و اختلاف است. اگر اجناس عالیه از طریق تعریف قابل شناخت نباشند، باید معرفت به آنها غیرممکن باشد؛ در صورتی که ما آنها را از طریق خصوصیات و لوازم مفهومی مختلفه‏ای که دارا هستند، شناخته‌[ایم]، سپس آنها را به دیگران می‌شناسانیم. پس بساطت و عدم ترکیب وجود، دلیلی کافی برای بداهت و عدم امکان تعریف آن نمی‌باشد؛ گرچه نسبت به نفی تعریف ماهوی ـ حدین و رسمین ـ کافی است (رحیق مختوم، بخش یک، 1/180ـ179).
این نقد و دیگر نقدهایی که بر نظریه بساطت بیان شد، بر این اساس است که این مدعا را که تعریف منحصر به تعریف ماهوی است نپذیریم؛ چنان‌که حق هم همین است؛ وگرنه اگر بپذیریم که «التعریف للماهیه و بالماهیه؛ تعریف برای ماهیت با اجزای ماهوی است» (شرح منظومه، 1/32) دیگر راه فرار از «نظریه بساطت» بسته خواهد بود.
استاد مصباح نیز در هم‌اندیشی معرفت‌شناسی با تحلیل ماهیت تعریف، «نظریه بساطت» را چنین به نقد کشیده‌اند:
تحلیل یعنی به یاد آوردن همان مقدمات قبلی؛ باز کردن، بازشناسی عناصر مندمج؛ مثلاً هر گاه موجودی داشته باشید که در موجود دیگری تأثیر کند ، آن موجود دیگر به این[مؤثر] احتیاج دارد، ولی این به آن احتیاج ندارد. اولی می‌شود علت و دیگری می‌شود معلول. پس طبق این بیان، تعریف اختصاص به ماهیات ندارد و به مرکبات هم اختصاص ندارد. ممکن است ما مفهوم بسیطی داشته باشیم، ولی زیرمجموعه‌هایی نفس را مستعد کرده تا این مفهوم را بسازد و ما وقتی بخواهیم تعریف کنیم، به زیرمجموعه‌ها و آن شرایطی که نفس را برای ایجاد یک مفهوم مستعد کرده، توجه می‌دهیم. این می‌شود یک جور تعریف... پس این گونه مفاهیمی که با توجه به مقدمات قبلی ساخته می‌شود، هیچ کدام بدیهی نیست؛ زیرا فرض بر این است که باید آن مقدمات باشند تا از راه آنها این به دست بیاید. پس تمام مفاهیم انتزاعی که از زیرمجموعه‌هایی ساخته شده‌اند، ممکن است بسیط باشند، اما بدیهی نباشند (هم‌اندیشی معرفت‌شناسی، 35/329ـ328).

نظریه تحویل به علم حضوری
این نظریه، سرّ بداهت مفاهیم برگرفته از علوم حضوری را به خوبی توضیح می‌دهد، ولی به نظر می‌رسد این نظریه نمی‌تواند سرّ بداهت همه مفاهیم تصوری بدیهی را تبیین کند؛ زیرا:
1. بدیهیات تصوری در آنچه از علم حضوری به دست می‌آید منحصر نیست؛
2. اساساً نیازی نیست که همه مفاهیم تصوری، حتی مفاهیم عدمی را به نوعی به علم حضوری ارجاع دهیم؛ زیرا برای بدیهی بودن یک تصور تنها کافی است که آن تصور از راه تعریف، اعم از حدی و رسمی، به دست نیامده باشد. به تعبیر دیگر،آن تصور به تعریف نیاز نداشته باشد. بنابراین، برای تأمین بداهت تصوری همیشه نیازمند ارجاع به علم حضوری نیستیم. حتی این امر در مواردی ـ مانند مفاهیم عدمی ـ ممکن نخواهد بود؛
3. منظور از ارجاع به علم حضوری در تصورات بدیهی آن است که تصورات، حاکی از معلومات حضوری باشند؛ مانند مفهوم «ترس»، «غم» و «شادی». یا اینکه مراد این است که آنها از تأمل بر یافته‌های حضوری حاصل شوند. در هر صورت، این پرسش مطرح است که اگر بپذیریم که بسیاری از تصورات حسی، خیالی، عقلی، عدمی و... را می‌توان به علم حضوری ارجاع داد و از این راه، به سرّ بداهت تصوری آنها دست یافت، ولی چگونه می‌توان این فرض را نفی کرد که شخصی بدون شهود و یافت حضوری، به تصور بدیهی راه یابد؟ پس در این صورت، چگونه می‌توان بداهت تصورات بدیهی را در همه موارد به علم حضوری ارجاع داد؟ و یا به چه دلیل می‌توان تبیین سرّ بداهت تصوری را از غیر طریق علم حضوری منتفی دانست؟
ممکن است این پرسش مطرح شود که اگر سرّ بداهت تصوری را در علم حضوری نجوییم، پس چه راهی برای احراز «مطابقت تصوری» وجود دارد؟
در پاسخ باید گفت در مطابقت تصوری یا به بیان دیگر، ارزش شناخت تصوری، دشواری‌های موجود در مطابقت تصدیقی، یا ارزش شناخت تصدیقی مطرح نیست. در تصورات همین اندازه کافی است که تصور، محکی خود را ارائه دهد تا بتوان گفت دارای ارزش معرفتی است. البته هر تصوری، این ارائه یا حکایت را خواهد داشت؛ اعم از اینکه آن مفهوم ماهوی باشد یا غیرماهوی؛ معقول اول باشد یا ثانی؛ معقول ثانی منطقی باشد یا فلسفی؛ مفهوم حقیقی باشد یا اعتباری؛ مفهوم وجودی باشد یا مفهوم عدمی؛ خواه آن مفهوم از راه علم حضوری مستقیم به دست آمده باشد یا از راه علم غیرمستقیم (از راه تحلیل) و یا مثلاً کلاغی پریده باشد و ما واجد مفهومی شده باشیم و یا خداوند به طور فطری آن را در ما سرشته باشد و یا شیطان با تصرفات شیطانی‌اش آن را در ما مفهوم‌سازی کرده باشد. پس مفهوم هرگونه که باشد، شأن ارائه خواهد داشت و حکایت آن نیز ذاتی است. بنابراین، دیگر نیازی نخواهد بود برای حل مشکل معرفت در علوم تصوری به علم حضوری پناه آوریم؛ به ویژه اگر بسان استاد مصباح، به «حکایت شأنی» در تصورات قائل باشیم
(آموزش فلسفه، 1/164 و 172) که دیگر پیش از تشکیل قضیه، دشواری خاصی از ناحیه تصورات نخواهد بود تا برای حل آن به علم حضوری نیاز باشد.
بدین ترتیب، نظریه سوم که در جست‌وجوی سرّ بداهت تصوری در «علم حضوری» بود، اگر چه در تبیین سرّ بداهت برخی تصورات، مانند مفهوم ترس، شادی و...، مفید است، ولی این راه حل نمی‌تواند سرّ بداهت تصورات بدیهی دیگر، به ویژه تصورات عدمی،[3] را تبیین کند.

نظریه مشاهده مُثل
این نظریه پذیرفتنی نیست؛ زیرا:
1. مثل افلاطونی هنوز ثابت نشده است؛ زیرا برای آن دلیل قابل قبولی وجود ندارد و بزرگانی همچون ارسطو در متافیزیک(450ـ428) و ابن‌سینا در الهیات شفا(324ـ310) در آن به تفصیل مناقشه کرده‌اند که یکی از نقدهای وارد بر آن نقد به مفاهیم نسبی است؛
2. مفهوم عدم، مفهومی بدیهی است، ولی ما مثال آن را مشاهده نکرده‌ایم (هم‌اندیشی معرفت‌شناسی، ج35)؛
3. در این نظریه بر عنصر «مشاهده» تأکید شده است، پس مراد از آن یا مشاهده حصولی است یا حضوری. اگر مراد، مشاهده حصولی حسی باشد، که بعید می‌نماید؛ زیرا افلاطون در ارائه نظریه مثل به عالمی ورای عالم حسی مادی نظر دارد. پس این نظریه به یک قسم از اسرار بداهت باز می‌گردد که تشریح آن در قول به تفصیل در مقالة دیگری (عارفی، «بداهت تصوری و اقوال در مسئله»، فصل‌نامة معارف عقلی، ش 6) گذشت و آن اینکه مفاهیم به دست آمده از طریق حواس بدیهی‌اند، و اگر مراد از مشاهده مثل، علم حضوری باشد، چنان‌که چنین می‌نماید، پس این نظریه نیز به قول سوم، یعنی «نظریه تحویل به علم حضوری»، باز می‌گردد.

نظریه فطرت
«نظریه فطرت» بر آن است که برخی از مفاهیم تصوری سرشتی و فطری هستند و با فرایند تعریف و اندیشه به دست نمی‌آیند. در نقد این نظریه باید گفت هنوز ثابت نشده است که آدمی از کودکی یک سلسله مفاهیم و دانسته‏ها را بالفعل با خود دارد. افزون بر اینکه دقیقاً معلوم نیست که منظور هواداران نظریه فطرت از این نظریه چیست؟ آیا مراد آنها از مفاهیم فطری وجود یک سلسله ادراکات و مفاهیم بالفعل به طور مادرزادی در انسان است؟ یا مراد آنها این است که آدمی به گونه‏ای آفریده شده است که به تدریج برخی از ادراکات و مفاهیم را در شرایط مقتضی درک می‌کند؟ اگر مراد آنها شق اول است، دلیلی بر آن وجود ندارد و اگر منظورشان شق دوم است، پس نمی‌تواند وجهی برای بداهت تصوری باشد، زیرا ادراک آنها ممکن است به نحو بدیهی و یا به وجه نظری باشد. افزون بر اینکه قرائنی در آرای قائلان به نظریه فطرت یافت می‌شود که نشان می‌دهد مراد آنها از وجود ادراکات فطری در آدمی، وجود بالقوه آن است و نه وجود بالفعل. برای مثال، لایب نیتس ذهن را به تخته‌سنگی تشبیه می‌کند که پیشاپیش رگه‌هایی را در خود دارد، سپس آن رگه‌ها به فعلیت و ظهور می‌رسند. فروغی درباره این دیدگاه می‌نویسد:
تمثیل این فقره را به این وجه می‌توان کرد که سنگی فرض کنیم که در او از روز ازل خطوطی کشیده شده باشد که چون سنگ تراش بر طبق آن خطوط بر آن سنگ تیشه بزند، مجسّمه فلان شخص از آن به درآید. پس، آن سنگ اگر چه به ظاهر و بالفعل تصویری نمی‌نمود، در واقع و بالقوه مصوَّر بود (سیر حکمت در اروپا، 234).

قول به تفصیل
این نظریه، که از ظاهر سخنان خواجه و دیگران قابل دست‌یابی است، به نظر پذیرفتنی‌تر می‌نماید؛ زیرا تصورات بدیهی گونه‌های متفاوتی دارند. پس می‌بایست برای هر کدام از این گونه‌ها سرّ بداهت خاص آن را جست. خواجه در اساس‌الاقتباس می‌فرماید:
برخی از تصورات بدیهی، معقول محض می‌باشند؛ مانند مفهوم وجود، مفهوم وجوب و مفهوم امکان و امتناع و برخی از آنها برگرفته از حواس ظاهر هستند؛ چونان مفهوم حرارت و برودت و بعضی دست‌آورد حس باطن و وجدان نفس می‌باشند؛ چونان مفهوم گرسنگی، سیری و مانند آن (ص 412).
همو می‌فرماید:
و هر چه مطلقاً بیّن بود، به حسب عقل یا حس (ظاهر یا باطن) اشتغال به تعریف آن بی‌فایده بود که هیچ بیان در تعریف او افادت آن معرفت که به عقل یا حس حاصل باشد، نتواند کرد: فضلاً عن الزیاده (همان، 416).
وی در تجرید الاعتقاد نیز نوشته است:
و للحدود أیضا مبادی جلیّه عقلاً کالوجود، أو حسّا کالسواد»؛ تعاریف نیز دارای مبادی بدیهی عقلی یا حسی‌اند، مانند مفهوم وجود و مفهوم سیاهی (الجوهر النضید، 221).
البته خواجه در این سخن تنها نیست، بلکه کسان دیگری هم از او پیروی کرده‌اند؛ برای مثال، قطب‌الدین شیرازی در درّه‌‏التاج درباره بداهت ادراکات حس ظاهری می‌نویسد:
محسوس از کیفیات به حس ظاهر، غنی است از تعریف به حد و رسم؛ چه هیچ چیز اظهر از محسوسات نیست، لیکن بسیار باشد که محتاج شوند به تنبیه بر مفهوم اسم بعضی از آن و منقسم می‌شود به حسب انقسام حواسی که به آن ایشان را احساس می‌کنند به پنج قسم: قسم اول ملموسات و آن دوازده را یاد کنیم: حرارت، برودت، رطوبت، یبوست،لطافت، کثافت، لزوجت، هشاشت، جفاف، بلّت،
ثقل و خفت...؛ قسم ثانی ازکیفیات محسوسه مذوقات است و آنچه از بسایط آن می‌شناسیم نُه است: مرارت، حرافت، ملوحت، عفوصت، حموضت، قبض، دسومت، حلاوت، تفاهت... و من نیافته‌ام وجه حصری طعوم را در عددی؛ نه در نفس امر و نه به حسب آنکه ممکن است در حق بشر احساس به آن... و قسم ثالث، مشمومات است... و قسم رابع، مسموعات... و قسم خامس، مُبصَرات است... (556ـ546).
ایشان با اشاره به بداهت ادراکات حس باطنی، نوشته است:
و هر چه انسان از نفس خود می‌یابد، از این کیفیات (کیفیات غیر محسوس به حس ظاهر)، آن غنی باشد از تعریف به حد و رسم (همان، 557)؛ وی مفهوم «وجود» را بدیهی می‌شمارد و می‌نویسد:
وجود، تحدیدِ او ممکن نیست؛ چه او بدیهی التصور است و هیچ چیز أعرف ازو نیست تا تعریف وجود به آن چیز کنند (همان، 479)
او با اشاره به بداهت مفهوم «وحدت»، نوشته است:
معنای وحدت، تعقل عقل است عدم أنقسام هویت را و این معنا، تصور او بدیهی است (همان،‌496).
ایشان درباره بداهت مفهوم وجوب، امکان و امتناع می‌نویسد: مفهومات این سه بدیهی است؛ چه هر کسی می‌داند که انسان واجب است که حیوان باشد و ممکن است که کاتب باشد و ممتنع است که حجر باشد، و این علم حاصل است کسی را که ممارست هیچ از علوم نکرده باشد، اصلاً؛ نه تصوری و نه تصدیقی، و اگر تصورات این هر سه فطری نبود، حاصل نشدی کسی را که ممارست هیچ علم نکرده باشد و کسی که تعریف اینها خواست، نه بر سبیل تنبیه، و نه بر سبیل بیانی که جاری مجرای علامت باشد، خطا کرد (همان، 502).
ولی قطب‌الدین گاهی «بداهت» را تابع «بساطت» می‌داند:
معرفت مضاف بسیط از آن روی که مضاف بسیط است، معرفتی فطری است که محتاج نشود الا به تذکیری و تنبیهی و فرق میان او و میان مرکب آن است که مرکب در او جزوی از جنس دیگر باشد چون اَب؛ چه او جوهری است در نفس خود که او را اُبوّت لاحق شده است (همان، 572).
شیخ اشراق نیز گاهی چنان سخن گفته است که گویا در بداهت تصوری، هم به «بساطت» و هم به «مشاهده» نظر دارد. وی می‌نویسد:
و الحقّ أنّ السواد شیء واحد بسیط، قد تحصل و لیس له جزء آخر مجهول، و لا یمکن تعریفه لمن لا یشاهده کما هو، و من شاهده استغنی عن التعریف. و صورته فی العقل کصورته فی الحسّ، فمثل هذه الأشیاء لا تعریف لها، بل قد یعرّف الحقائق المرکّبه من الحقائق البسیطه، کمن تصوّر الحقائق البسیطه متفرّقه، فیعرف المجموع بالاجتماع فی موضع مّا (مجموعه مصنفات، 2/74ـ73).
شمس‌الدین‌محمد شهرزوری نیز بسان خواجه محسوسات را بدیهی دانسته است:
و یجب أن تعلم أنّ الحراره و البروده و الرطوبه و الیبوسه لمّا کانت من المحسوسات الأوّلیّه فهی مستغنیه عن التعریف، فلا یجوز أن تعرّف بالأقوال الشارحه إذ حاصل تعریفها یرجع إلی اُمور إضافیّه لازمه لها، و اللوازم لا تدلّ علی حقائق الأشیاء، فتعریفاتها بذلک لا تفید ما یفید الإحساس بها، و کذا الحکم فی جمیع الهیئات المحسوسه، إلا أنّ الحکماء قصدوا فی تعریفها و فی ما عرّفوه من الأمور البدیهیّه التنبیه علی ذواتها و إخطارها بالبال؛ فإنّه لیس کلّ ما هو بدیهیّ لا یغیب عن الذهن، بل البدیهیّ ما لا یفتقر إلی معلومات سابقه (رسائل الشجره الالهیه فى علوم الحقائق الربانیه، 2/210ـ209).
بدین ترتیب، خواجه نصیرالدین طوسی و دیگران در وجه بداهت و سرّ آن در تصورات، به نظریه دیگری گرایش یافته‌اند که از آن به «قول به تفصیل» یاد کردیم.
در این نظریه، نخست تصورات به اعتبار ابزار تحصیل آنها تقسیم شده است. سپس این نتیجه بیان می‌شود که امور محسوس به حواس ظاهری ـ باصره، سامعه، شامّه، ذائقه و لامسه ـ بدیهی‌اند؛ گرچه خواجه به بعضی از اصناف محسوسات تعبیر می‌کند (اساس الاقتباس، 345) که به ظاهر مراد او از این تعبیر، محسوسات اولیه است، نه ثانویه. البته به نظر می‌رسد برای این تقیید، وجهی نباشد. تصورات حسی مطلقاً بدیهی‌اند؛ زیرا هر تصوری که از راه حس به دست می‌آید، برای حصول آن فرایند تعریف به کار نمی‌رود. پس بدین جهت بدیهی است. نیز محسوس به حواس باطنی و برخی از ادراکات تصوری عقلی، چونان مفهوم وجود، وجوب، امکان و امتناع هم بدیهی خواهند بود؛ زیرا در این موارد ادراکات ما از طریق کاربرد فرایند «اندیشه» به دست نیامده است؛ گرچه گاهی ممکن است نیازمند باشیم که مثلاً حس ظاهر یا حس باطن را هم به کار گیریم.
بعضی از معاصران در نقض و نقد گفته‌اند: مدعای نظریه ترکیبی (قول به تفصیل) ـ به این که بداهت تصوری را می‌توان از راه‌های مختلف، از جمله از طریق حس تبیین کرد، یعنی راه منحصر به تبیین از طریق ارجاع به علم حضوری نیست ـ قابل مناقشه است، زیرا اولاً اگر صرف حسی بودن یکی از معیارهای بداهت است، باید هر مفهوم حسی‌ای بدیهی باشد، در حالی که مفاهیم بسیاری هم‌چون فشار، ماده، انرژی، الکترون، پروتون، نوترون، بارالکتریکی، هسته، میدان، و مانند آن، که در دانش فیزیک مطرح است، و هم‌چنین مفاهیمی که حاکی از اعیان مادی و جواهر جسمانی هستند، نظیر نقره، آب، درخت و آهن بدیهی نمی‌باشند، و ثانیاً، معیار بدیهی شمردن مفاهیم انتزاعی، قابل قبول نمی‌باشد زیرا بسیاری از مفاهیم انتزاعی، مانند مفهوم نامتناهی، دور و تسلسل، بدیهی نمی‌باشند، و این که گفته می‌شود که وجه این که مفاهیم انتزاعی از طریق فکر و نظر به دست نمی‌آیند، پس آنها بدیهی‌اند، کافی نمی‌باشد، زیرا جای این سؤال باقی است که چرا این مفاهیم از طریق فکر و نظر به دست نمی‌آیند؟ یعنی هنوز پرسش درباره معیار و سرّبداهت آنها باقی است.و ثالثاً درپاسخ به اشکال قول به تفصیل برنظریه ارجاع به علم حضوری که چگونه می‌توان سرّبداهت مفاهیم عدمی را به علم حضوری ارجاع داد، می‌توان گفت: هم‌چنان که عقل برای دست یابی به مفهوم «علت» و «معلول» یافته‌های حضوری را با یکدیگر مقایسه می‌کند، در مورد دست‌یابی به مفهوم «عدم» نیز چنین کاری خواهد کرد، یعنی مثلاً چون انسان می‌بیند توجه اوبه چیزی در لحظه‌ای وجود داشت و اکنون وجود ندارد، پس بامقایسه این دو حالت نفسانی بایکدیگر، که در مرتبه بالاتری از ذهن انجام می‌گیرد، مفهوم «عدم» و «وجود» را انتزاع می‌کند، پس در نتیجه از این طریق می‌توان مفاهیم عدمی را نیز به علم حضوری ارجاع داد. ورابعاً، در پاسخ به این اشکال که اگر فرضاً بپذیریم که سرّ بداهت بسیاری از مفاهیم تصوری، حتی مفاهیم عدمی، را بتوان به علم حضوری ارجاع داد، ولی چگونه می‌توان گزینه امکان دست‌یابی شخص بدون یافت حضوری به مفاهیم بدیهی را مردود شمرد، می‌توان به این صورت پاسخ داد که نظریه ارجاع به علم حضوری مدعی است که تبیین سرّ بداهت تصوری در همه موارد از طریق علم حضوری ممکن است، بنابراین، ارائه نظریه‌های بدیل در تبیین سرّ بداهت تصوری نافی این وجه از نظریه مذکور نیست، افزون بر اینکه راه‌های بدیل نیز راه‌به‌جایی نمی‌برد، و جز دست نیاز به علم حضوری راهی دیگر فرا رویمان نیست.[4]
در پاسخ به نقض و نقد مذکور، به ترتیب می‌توان گفت:
اولاً، بر اساس قول به تفصیل، حصول مفهوم از طریق حس به هر نحو که باشد موجب بداهت آن مفهوم می‌شود، چرا که معنای بداهت در تصورات این است که مفهومی که برای انسان حاصل می‌شود از طریق فکر نباشد، و این اعم از آن است که از طریق حس حاصل شود یا از طریق علم حضوری یا از طریق عقل. بر این اساس مفاهیمی مانند مفهوم نقره، آب، درخت، آهن، و غیر آن، بدیهی خواهند بود، زیرا برای اینکه شما به مفهوم آب دست یابید، می‌توانید بدون نیاز به فکر و صرفاً بر اساس مشاهده مایع خاصی که رفع عطش می‌کند، به این مفهوم راه‌یابید. البته این فرض را همواره می‌بایست در نظر داشت که ممکن است مفهومی به وجهی بدیهی و به وجهی دیگر نظری باشد، زیرا اگر حس مارا به مفهومی برساند که فقط بر حسب عوارض بدیهی به شمار آید، پس مدعای قول به تفصیل تثبیت شده است. و اما بر شمردن پاره‌ای از مفاهیم حسی که بدیهی نیستند، چونان مفهوم فشار، ماده، انرژی، نوترون، پروتون، بارالکتریکی، هسته و میدان نمی‌توانند مورد نقص به شمار آیند، چراکه اینها مفاهیم اصطلاحی می‌باشند و مفاهیم اصطلاحی نوعاً
نظری هستند. در حقیقت، مفاهیم مذکور مفاهیمی هستند که می‌توانند از طریق حس برای ما معلوم شوند، و چون این مفاهیم بنابه فرض هنوز برای ما از طریق حس حاصل نیامده‌اند، پس بدیهی نمی‌باشند. پس توجه به این نکته لازم است که مراد از مفاهیم حسی بدیهی مفاهیم حاصل آمده از طریق حس است، نه مفاهیمی که می‌توانند از طریق حس برای ما معلوم شوند و اکنون برای ما معلوم نمی‌باشند.
ثانیاً، آن دسته از مفاهیم انتزاعی که بدیهی هستند و حصول آنها از طریق به کار گیری حس ظاهر و حس باطن و علم حضوری نیست، پس سرّبداهت آنها از این طریق معلوم می‌گردد که بگوییم عقل در شرایطی خاص بدون به کار گیری فرایند تفکر به این مفاهیم راه یافته است، زیرا هم‌چنان که حس و علم حضوری می‌توانند سرّبداهت برخی مفاهیم را تبیین کنند، پس هم‌چنین عقل در مواردی خاص می‌تواند بیانگر معیار و سرّ‌بداهت باشد. و اما ذکر برخی از مفاهیم انتزاعی که بدیهی نیستند، مانند مفهوم نامتناهی، دور و تسلسل، نمی‌تواند نقض به شمار آید، زیرا اینها مفاهیم اصطلاحی هستند، و چنان‌که گفتیم مفاهیم اصطلاحی نوعاً نظری می‌باشند. بدین ترتیب، می‌توان گفت: عقل گاهی در شرایطی خاص بدون به کارگیری فرایند تفکر به مفاهیمی دست می‌یابد، و آن در وقتی است که حصول مفهوم مستند به حس، اعم از ظاهر و باطن، و علم حضوری نیست ویا نمی‌تواند باشد. به علاوه، در تبیین سرّبداهت مفاهیمی که حصول آنها برای ذهن از طریق به کارگیری حس و علم حضوری نیست، توجه به این نکته لازم است که بداهت تصوری به معنای حصول تصورات برای ذهن بدون به کارگیری فرایند اندیشه است و ربطی به مطابقت یا عدم مطابقت آنها با خارج (نفس الامر) ندارد. پس با توجه به این نکته می‌توان گفت: ذهن برای دست یابی به یک مفهوم گاهی از نیروی فکر استفاده می‌کند و گاهی نه، و آنگاه که برای دست یابی به مفهوم از نیروی اندیشه استفاده نمی‌کند، پس ذهن یا از طریق حس به مفهوم می‌رسد و یا ازطریق علم حضوری و یا به کمک نیروی عقل. در تصورات حسی، ما حسّ را به کار می‌گیریم و به مفهوم حسی بدیهی دست می‌یابیم و در تصورات وجدانی ما شهود نفسانی و علم حضوری را به کار می‌گیریم و به مفهوم وجدانی بدیهی دست می‌یابیم، و در تصورات عقلی، ما نیروی عقل، که مرتبه‌ای از مراتب ذهن است، را به کار می‌گیریم و به مفهوم عقلی بدیهی دست می‌یابیم. در نتیجه، در همه این موارد، فرایند اندیشه وجود ندارد و ذهن بدون استفاده از فکر به مفهوم دست می‌یابد، و در این‌جا فرقی بین حصول از طریق حس و علم حضوری وحصول از طریق عقل نیست.
ثالثاً، ما منکر این نیستیم که عقل در شرایطی خاص می‌تواند با سنجش و مقایسه به مفهوم بدیهی دست یابد، و این مقایسه و سنجش گاهی مستند به وجود علم حضوری است، ولی این مطلب برای ما قابل فهم نیست که چگونه می‌توان وجه بداهت برخی تصورات بدیهی، مانند مفهوم عدم و امتناع، را به علم حضوری ارجاع داد، در صورتی که علم حضوری به سرای هیچستان راه ندارد، و اگر در این موارد «عقل» است که با به کارگیری سنجش و مقایسه به مفهوم بدیهی دست می‌یابد، پس باید سرّبداهت این دسته از مفاهیم بدیهی را به خود عقل مستند ساخت، نه به علم حضوری.رابعاً، چنین به نظر می‌رسد که «نظریه ارجاع به علم حضوری» سرّبداهت تصوری را صرفاًبه علم حضوری مستند می‌سازد، پس تفسیر آن به پذیرش نظریه‌های بدیل به معنای فرو کاستن آن از موضع رفیع آن است که قطعاً مورد پذیرش نظریه پردازان آن نیست. افزون بر اینکه مفاهیم بدیهی‌ای نیز وجود دارند که از طریق علم حضوری قابل تبیین نمی‌باشند، چراکه در آن موارد، ارجاع به علم حضوری نا ممکن است، و آنچه در مقام تبیین ارجاع ذکر شده است،
وافی به نظر نمی‌رسد.

کشف سِرّ بداهت تصوری
از آن چه گذشت، چنین برمی‌آید که «نظریه قول به تفصیل» به واقع نزدیک‌تر است، ولی لازم است اندکی در اتقان آن بکوشیم.
بدون شک، دستاورد حواس ظاهری، اعم از بینایی، شنوایی، بویایی، چشایی و بساوایی، در ناحیه تصور و مفهوم، همراه با بداهت و روشنی است. با کاربرد قوه بینایی ما با بسیاری از مفاهیم و تصوراتی آشنا می‌شویم که برای فهم آنها به کاربرد «اندیشه» و نیز قوه شنوایی و... نیازی نیست.
نیز تصورات و مفاهیمی که از راه «وجدان نفس» یا علم حضوری به دست می‌آید، به دلیل بی‌نیازی از «اندیشه»، بدیهی خواهند بود. حکمای پیشین، مفاهیم حاصل از علم حضوری را به «حس باطن» مستند می‌سازند، ولی حس باطن گاهی اعم از «وجدان نفس»،
«حس مشترک»، «خیال»، «واهمه»، «حافظه» و «متصرفه» به کار می‌رود. گاهی نیز حس باطن را تنها به حواس پنج‌گانه باطنی، یعنی حس مشترک، خیال، واهمه، حافظه و متصرفه اختصاص می‌دهند. وجه اینکه پیشینیان دریافت ترس و مانند آن را به حس باطن مستند می‌کردند، این است که حکمای مشاء تنها به یک نوع علم حضوری قائل بودند و آن علم شئ به ذات خودش بود و دیگر وجدانیات را به حس باطن معلوم می‌دانستند (مصباح‌یزدی، هم‏اندیشی معرفت‏شناسی، ج38).
چنان‌که گفتیم تصورات و مفاهیم برگرفته از وجدان نفس یا علم حضوری بدیهی خواهند بود، ولی آیا تصورات و مفاهیم برگرفته از حواس باطنی، بالمعنی الأخص، چگونه‌اند؟
از ظاهر عبارت قطب‌الدین شیرازی چنین برمی‌آید که همه مفاهیم برآمده از حواس باطنی بدیهی‌اند؛ چنان‌که نوشته است:
و هر چه انسان از نفس خود می‌یابد از این کیفیات (محسوس به حس باطن)، آن غنی باشد از تعریف به حد، یا رسم (درّه التاج، 557).
اما این مطلب قابل مناقشه است؛ زیرا نمی‌توان پذیرفت که همه مدرکات به حس باطن، یا به تعبیر دقیق‏تر، ادراکات هر حس باطنی بدیهی است؛ زیرا یکی از حواس باطنی، قوه متصرفه است که کارش ترکیب و تجزیه در صورت‌های ادراکی است، ولی این قوه ادراکاتی دارد که بعضی از آنها نظری است. این قوه اگر در «صور جزیی» تصرف کند، «متخیله» و اگر در «صور کلی» تصرف کند، «متفکره» نام دارد. به بیان دیگر، اگر کارگزار قوه متصرفه «عقل» باشد، آن را «متفکره» و اگر «وهم» باشد، «متخیله» می‌نامند (اسفار، 8/56 و131 ـ 130؛ اسرار الحکم، 237ـ 236؛ المباحث المشرقیه، 2/238).
حال باید گفت مگر «تعریف» که همان «فکر» در تصورات است، چیزی جز ترکیب
چند تصور است، پاسخ منفی است؛ زیرا تعریف در پرتو ترکیب چند تصور حاصل می‌شود. از این رو، آنجا که فخر رازی منکر امکان نظری بودن تصورات شده (المحصَّل، 25) و از سوی دیگر، گفته است: آدمی تصورات خود را یا از راه حس، یا از وجدان نفس و یا از راه بداهت عقل و یا از ترکیب‌سازی‌های عقل و خیال، فرا چنگ می‌آورد، چنان‌که استقرا بر آن گواه است (همان، 26)[5] خواجه می‌گوید:
این سخن فخر رازی با نظریه او در باب بداهت همه تصورات ناسازگار است؛ زیرا با پذیرش اینکه ما تصوراتی داریم که در اثر ترکیب‌سازی قوه متصرفه حاصل می‌آید، پس دیگر وجهی ندارد که او امکان نظری بودن تصورات را نفی کند (نقد المحصَّل، 10).
برای مثال، با ترکیب دو تصور «حیوان» و «ناطق»، تصور مرکبِ «حیوان ناطق» ساخته می‌شود و نظری بودن یک تصور بدان است که نیازمند این باشد که با ترکیب چند تصور معلوم گردد؛ چنان‌که مفهوم «انسان» از آن رو نظری است که برای معلوم شدنش نیاز دارد که «حیوان» را با «ناطق» مرکب سازیم، و به اصطلاح، برایش «معرّف» قرار دهیم. بنابراین، پس دیگر نمی‌توان به طور مطلق همه مدرکات حواس باطنی را بدیهی دانست؛ زیرا قوه متصرفه می‌تواند مولِّد ادراکات نظری باشد؛ چنان‌که خواجه طوسی به بداهتِ ادراکات برخی از حواس باطنی تصریح کرده، ولی از مدرکات قوه متصرفه نامی نبرده است. وی می‌نویسد:
علم ضروری که آن را بدیهی خوانند، آن است که ادراک آن به وهم و حس و خیال توان کرد و در آن نه به استعمال فکر خود محتاج باشد، نه به تعلیم غیر؛ چون علم کل و جزء (روضه التسلیم، 39).
بدین ترتیب، می‌توان گفت: در قوه متصرفه دو نوع ترکیب حاصل می‌شود: 1. ترکیبات تعریفی، مانند حیوان ناطق؛ 2. ترکیبات غیر تعریفی، مانند ترکیب شتر گاو پلنگ. ادراک حاصل از ترکیب نوع اول را نمی‌توان بدیهی شمرد، ولی صورت حاصل از ترکیب دوم بدیهی است. پس شاید با لحاظ کردن این دو تقسیم بتوان ادعا کرد که فخر رازی توان گریز از اشکال خواجه را دارد؛ به اینکه بگوید تصرفات متصرفه همه از نوع ترکیبات غیر تعریفی است. در این صورت، باید ریشه اشکال فخر رازی را از راه دیگر خشکاند که در مقالة دیگر («اقسام بدیهی و چالش تحقق»، معارف عقلی، ش 2) بر آن روش رفتیم.
تا این‌جا دانستیم که تصورات حسی محسوس به حواس ظاهری همگی بدیهی‌اند و سرّ بداهت آنها نیز این است که در دست‌یابی به آنها «اندیشه» به کار نمی‌رود. پس آنها به اعتبار چگونگی دست‌یابی و سازوکار پیدایش، بدیهی خواهند بود. نیز تصورات باطنی یا محسوس به حواس باطن، هم جز برخی از ترکیبات قوه متصرفه، به دلیلی که گذشت بدیهی خواهند بود و سرّ بداهت آنها نیز در چگونگی دست‌یابی به آنهاست. همچنین تصورات وجدانی، یعنی تصوراتی که در اثر وجدان نفس، یا به تعبیر دقیق‌تر، علم حضوری نفس، حاصل می‌آیند، بدیهی خواهند بود و سرّ بداهت آنها نیز به اعتبار چگونگی حصولشان است. اما تصورات عقلی، گاهی بدیهی و گاهی نظری‌اند. مفاهیم عامه اگر روشن‌ترین مفهوم باشند و اعرف از آنها وجود نداشته باشد، پس، اگر به تصور آیند، به ضرورت بدیهی‌اند؛ زیرا بنا به فرض، مفهومی اعرف از آنها وجود ندارد که آن را به کار گیریم و از آن طریق مفاهیم عامه را معلوم سازیم. با قید «اگر به تصور آیند» روشن می‌شود که هر مفهوم عامی برای ما معلوم نیست؛ زیرا چه بسا مفاهیم عامه بسیاری باشند که برای ما معلوم نباشند، ولی اگر مفاهیم عامه، مورد ادراک قرار گیرند و به گونه‌ای باشند که اعرَف از آنها وجود نداشته باشد، پس به ضرورت بدیهی خواهند بود؛ چون بنا به فرض، مفهوم یا مفاهیم اعرف از اینها وجود ندارد که مفاهیم عامه را به آنها معلوم سازیم (نراقی، شرح الالهیات، 203ـ 202).
قسم دیگری از مصادیق تصور بدیهی هست که سرّ آن را نمی‌توان به حس یا علم حضوری باز گرداند؛ زیرا مصادیق حسی و حضوری ندارند، بلکه ساخته ذهن‌اند. این دسته از مفاهیم از آن رو بدیهی‌اند که حصول آنها از طریق فکر نیست، بلکه پیدایش آنها به اختراع ذهن است.
پس مفاهیم عامی که اعرف از آنها مفهوم دیگری نباشد تا معرِّف آنها واقع شود و مفاهیم تصوری برآمده از کاربرد حس ظاهر و نیز بیشتر مفاهیم تصوری حاصل از کاربرد حواس باطنی ـ جز برخی از مفاهیم تصوری برگرفته از کاربرد قوه متصرفه ـ مفاهیم تصوری برگرفته از علم حضوری و مفاهیمی که برساخته ذهن است، مانند مفهوم عدم، امتناع و وجوب، همگی بدیهی‌اند؛ زیرا در موارد یاد شده فرایند تفکر و تعریف را به کار نمی‌بریم و این امر می‌تواند بیانگر سرّ بداهت تصوری آنها باشد. استاد فیاضی در این باره می‌فرماید:
انتزاعیات مفاهیمی هستند که ذهن آنها را می‌سازد؛ مثلاً مفهوم «عدم» نه جزو محسوسات ما است و نه در زمره وجدانیات قرار می‌گیرد؛ زیرا عدم چیزی نیست که به حس درآید و نیز چیزی نیست که ادراک حضوری به آن تعلق گیرد تا پس از درک حضوری آن، تصورش در ذهن شکل بگیرد. با این حال، هر گاه وجود چیزی را در خودمان یافتیم که اکنون وجود ندارد، ذهن این آمادگی را پیدا می‌کند که مفهوم عدم را بسازد؛ مثلاً [اگر] زمانی درد دندان را در خود یافتیم و پس از مدتی این درد دندان از بین رفت، در این حالت، ذهن آمادگی ساختن مفهوم عدم را پیدا می‌کند و آن را می‌سازد، ولی روشن است که این مفهوم را از یافتن عدم نساخته؛ زیرا «نبود» چیزی نیست که انسان آن را بیابد. پس [این مفهوم] مفهوم ساخته ذهن و به اصطلاح، انتزاعی است (درآمدی بر معرفت‌شناسی، 167).
بیان استاد فیاضی درباره آن دسته از مفاهیمی است که انتزاع ذهن است؛ خواه مفهوم عدمی باشد؛ مانند مفهوم عدم و امتناع، یا غیر آن باشد؛ مانند مفهوم وجوب و ضرورت و این امر به مفهوم عدمی اختصاص ندارد. البته ایشان در ادامه می‌فرماید:
ملاک بداهت انتزاعیات در همه جا یکی نیست و نمی‌توان یک معیار کلی برای همة آنها ارائه کرد(همان).
ولی می‌توان انتزاعیات را به چند دسته تقسیم کرد که هر کدام سرّ بداهت خاص خود را دارد. یکی از اقسام آن به تعبیری اختراعیات است که ویژگی تصوراتی است که از طریق انتزاع به دست می‌آیند و مصداق حسی و حضوری هم ندارند.
در نتیجه، می‌توان گفت: سرّ بداهت تصوری گاهی اعم بودن و گاهی حسی بودن و گاهی دارای مصداق حضوری داشتن و گاهی اختراعی بودن مفهوم است. پس به طور کلی اگر مفهومی در دستگاه علم حصولی انسان حاصل شد که یکی از ویژگی‌های یاد شده را دارا بود، بدیهی است؛ وگرنه نظری خواهد بود.
باید دانست که امکان دارد تصوری از یک جهت بدیهی و از جهت دیگر نظری باشد. از این رو، ممکن است چیزی به اجمال بدیهی و به تفصیل نظری باشد، یا اینکه چیزی از نظر بی‌نیازی از تعریف رسمی، بدیهی و از نظر نیازمندی به تعریف حدی، نظری باشد. به بیان دیگر، ممکن است چیزی به لحاظ ذاتیاتش نظری باشد و به تعریف حدی نیاز داشته باشد و از نظر عوارضش بدیهی باشد و به رسم نیاز نداشته باشد. شمس‌الدین اصفهانی این فرض را ممکن می‌داند که چیزی از یک لحاظ بدیهی و از لحاظ دیگر نظری باشد. وی می‌نویسد:
فبداهه تصوّر الوجود باعتبار مّا لا یقتضی بداهه تصوّر حقیقه الوجود و لا بداهته من کلّ الوجوه. فجاز أن یکون تصوّره باعتبار مّا بدیهیّا و تصوّر حقیقته أو سائر الوجوه غیر بدیهیّ (مطالع الانظار، 81).
البته به باور او تصورات حسی به هیچ نوع تعریفی، چه حدی و چه رسمی، نیاز ندارند؛ زیرا چیزی روشن‌تر از محسوسات وجود ندارد؛ گرچه گاهی آنها نیز نیازمند تنبیه‌‌اند.
برای توضیح اینکه چگونه ممکن است چیزی به یک لحاظ بدیهی و به لحاظ دیگر نظری باشد، تعریف حرکت را بررسی می‌کنیم.
حرکت را به «حدوث تدریجی» یا «خروج تدریجی و غیردفعی از قوه به فعل» تعریف کرده‌اند. بر این تعریف، اشکال دوری بودن وارد شده است؛ زیرا دفعه عبارت است از حصول در «آن» و «آن»، یعنی طرف زمان و «زمان»، یعنی مقدار حرکت. برای رفع این اشکال، پاسخ‏هایی داده شده است که از جمله آنها پاسخ شیخ اشراق است که فخر رازی نیز آن را تحسین کرده است (المباحث المشرقیه، 1/548ـ547).
پاسخ شیخ اشراق چنین است: تصورات دفعه و تدریج چون از طریق حس حاصل آمده‏اند، بدیهی‌اند؛ گرچه شناخت حدی آنها به شناخت مقومات آنها که «آن» و «زمان» است، بستگی دارد. صدرالمتألهین نیز با نقل بیان شیخ اشراق، تصریح می‌کند که پاسخ ما نیز همین است: لأنا نقول کما قال بعض الفضلاء: إنّ تصوّرات هذه الاُمور أی الدفعه و التدریج و نحوه بدیهیّه بإعانه الحسّ علیها و إن کان معرفتها بحدودها محوجه إلی مقوّماتها الذاتیّه من الزمان و الآن (اسفار، 3/22).از این رو، برخی از حاشیه‌نویسان شرح هدایه اثیریه گفته‌اند: مفهوم اصطلاحی حرکت، نظری است، ولیکن مفهوم دفعه و تدریج و مانند آن، مفاهیم بدیهی به وجه اجمالی هستند که به کمک حواس برای ما معلوم شده‏اند، ولی این مفاهیم به وجه تفصیلی نظری می‌باشند، ولی جالب این است که معلوم بودن آنها به وجه اجمالی سبب خواهد شد که به وجه تفصیلی هم معلوم گردند؛ زیرا معلوم بودن آنها به وجه اجمالی وسیله خواهد شد که از این طریق مفهوم «حرکت» را معلوم سازیم و چون این مفهوم معلوم گردد، پس قهراً مفاهیم تدریج و دفعه و مانند آن هم به وجه تفصیلی معلوم می‌گردد. پس در این‌جا دو اکتساب تحقق می‌یابد: اکتساب نظری به بدیهی و اکتساب نظری مجهول به نظری معلوم. در نتیجه، دور نیز از
میان می‌رود (شرح الهدایه الاثیریه، 87). بدین ترتیب، سرّ بداهت تصوری را می‌توان در چندین امر سراغ گرفت، ولی نباید غافل شد که بداهت برخی تصورات ممکن است تنها از نظر بی‌نیازی به تعریف رسمی باشد؛ گرچه از نظر مجهول بودن حقیقت و ذات آنها، نیازمند تعریف حدی باشند و چنان‌که می‌دانیم تعریف حدی به حقیقت شئ نظر دارد و تعریف رسمی به آثار و لوازم شئ ناظر است. ملامهدی نراقی می‌نویسد:
فإنّ العلم التصوّریّ الحاصل من الحدّ یکون متعلّقاً بحقیقه الشیء و الحاصل من الرسم یکون متعلّقاً بخواصّه و لوازمه(نراقی، جامع الافکار و ناقد الانظار، 1/ 103).
البته مسئله تعریف ویژه ماهیت نیست، بلکه هر گونه مفهومی راـ اگر مجهول باشد ـ می‌توان تعریف کرد و همچنین تعریف حدی نیز به ماهیت اختصاص ندارد؛ چنان‌که تعریف رسمی نیز ویژه ماهیت نیست؛ زیرا تعریف حدی آن است که حقیقت شئ را بشناسیم و تعریف رسمی آن است که شئ را به آثار و لوازم آن بشناسیم و این دو نوع تعریف، در هر نوع مفهوم نظری، ماهوی یا غیرماهوی، ممکن است.

منابع
1. ابن‌خلدون، عبدالرحمن، لُباب المحصّل فی اصول الدین، تحقیق: د. رفیق العجم، بیروت، دارالمشرق، 1995م.
2. ابن‌سینا، حسین‌بن‌عبداللّه، الشفاء، الالهیات، تحقیق: الأب قنواتی و سعید زائد، تهران، انتشارات ناصر خسرو، 1363 ش.
3. ــــــــــــــــــــــ ، الشفاء، البرهان، تحقیق: ابوالعلاء عفیفی، قم، مکتبه آیه‌‌الله النجفی، 1408 ق.
4. ارسطو، متافیزیک، ترجمه: دکتر شرف الدین خراسانی، تهران، نشر گفتار، چاپ دوم، 1367 ش.
5. ارموی، سراج الدین، بیان الحق و لسان الصدق، تصحیح و تحقیق: غلامرضا ذکیانی، رساله کارشناسی ارشد، تهران، دانشگاه الهیات و معارف اسلامی دانشگاه تهران، سال تحصیلی 74 ـ 1373 ش.
6. اصفهانی، ابو الثناء شمس‌الدین‌محمود بن ‌عبدالرحمن، مطالع الانظار علی طوالع الانوار، هند، شرکت علمیه، 1305 ق.
7. جرجانی، میر سید شریف، شرح المواقف، قم، انتشارات الشریف الرضی، چاپ دوم، 1373 ش.
8. جوادی آملی، عبدالله، رحیق مختوم، قم، مرکز نشر اسراء، 1375 ش.
9. حسین زاده، محمد، «مفاهیم بدیهی و نظری ، معیار بداهت: مبنا گروی ویژه متفکران مسلمان در حوزه مفاهیم»، مجله معرفت فلسفی، ش 19، 1387 ش.
10. حلی، حسن بن یوسف، الجوهر النضید فی شرح منطق التجرید، قم، انتشارات بیدار، چاپ سوم، 1410 ق.
11. خونجی، افضل الدین محمد ، کشف الأسرار عن غوامض الافکار، تصحیح و تحقیق: حسن ابراهیمی نائینی، رساله کارشناسی ارشد، تهران، دانشگاه الهیات و معارف اسلامی دانشگاه تهران، سال تحصیلی
73 ـ 1372ش.
12. رازی، فخرالدین، المباحث المشرقیه فی علم الالهیات و الطبیعیات، الطبعه الثانیه، قم، انتشارات بیدار، 1411ق.
13. ــــــــــــــــــــــ ، المحصَّل من افکار المتقدمین و المتأخرین من العلماء و الحکماء و المتکلمین، بیروت، دارالفکر اللبنانی، 1992م.
14. رازی، قطب‌الدین، شرح المطالع فی المنطق، قم، انتشارات نجفی، [بی‌تا].
15. ساوی، زین‌الدین‌عمر بن سهلان، البصائر النصیریه فی المنطق، مع تعلیقه الشیخ محمد عبده، مصر، المطبعه الأمیریه، 1316 ق.
16. سبزواری، ملاهادی، اسرار الحکم، تهران، انتشارات مولی، 1361 ش.
17. ــــــــــــــــــــــ ، شرح المنظومه، قم، انتشارات مصطفوی، [بی‌تا].
18. سهروردی، شهاب الدین یحیی، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیح: هانری کربن، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ سوم، 1373ش.
19. شهرزوری، شمس‌الدین‌محمد، رسائل الشجره الالهیه فی علوم الحقائق الربانیه، ج 2، تهران، مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، 1384ش.
20. شیرازی، صدرالدین‌محمد، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الأربعه، الطبعه الرابعه، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1410ق.
21. ــــــــــــــــــــــ ، شرح الهدایه الاثیریه، قم، انتشارات بیدار، [بی‌تا].
22. شیرازی، قطب‌الدین، درّه التاج، تصحیح: سیدمحمد مشکوه، تهران، انتشارات حکمت، چاپ سوم، 1369ش.
23. ــــــــــــــــــــــ ، شرح حکمه الاشراق، قم، انتشارات بیدار، [بی‌تا].
24. طوسی، نصیرالدین، شرح الاشارات و التنبیهات، تهران، دفتر نشر کتاب، چاپ دوم، 1403ق.
25. ــــــــــــــــــــــ ، کتاب اساس الاقتباس، تصحیح: مدرس رضوی، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ پنجم، 1376ش.
26. ــــــــــــــــــــــ ، کتاب روضه التسلیم، تصحیح: و. ایوانف، تهران، نشر جامی، 1363ش.
27. ــــــــــــــــــــــ ، نقد المحصَّل، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1359ش.
28. عارفی، عباس، « اقسام بدیهی و چالش تحقق»، فصل‌نامه معارف عقلی، ش 2، 1385ش.
29. ــــــــــــــــــــــ ، «سرّ بداهت تصوری و اقوال در مسئله»، فصل‌نامه معارف عقلی ، ش 6، 1386ش.
30. فروغی، محمدعلی، سیر حکمت در اروپا، تصحیح و حاشیه: امیر جلال الدین اعلم، تهران،
نشر البرز، چاپ سوم،1379ش.
31. فیاضی، غلامرضا، درآمدی به معرفت‌شناسی، تدوین و نگارش: مرتضی رضایی و احمدحسین شریفی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، 1386ش.
32. لوکری، ابوالعباس‌فضل‌بن‌محمد، بیان الحق بضمان الصدق، المنطق، تصحیح: ابراهیم دیباجی، تهران، انتشارات امیر کبیر، 1364ش.
33. مصباح‌یزدی، محمدتقی، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، چاپ سوم، 1368ش.
34. ــــــــــــــــــــــ ، شرح الهیات شفا، نگارش: محمدباقر ملکیان، قم، انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)، 1382ش.
35. ــــــــــــــــــــــ ، هم‏اندیشی معرفت‏شناسی، جزوه درسی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)، 1381 ش.
36. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج5 و 6، قم، انتشارات صدرا، 1371ش.
37. نراقی، محمد مهدی، جامع الافکار و ناقد الانظار، تصحیح: مجید هادی‌زاده، تهران، انتشارات حکمت، 1381ش.
38. ــــــــــــــــــــــ ، شرح الالهیات من کتاب الشفاء، تصحیح: حامد ناجی اصفهانی، قم، کنگرة بزرگداشت محققان نراقی، 1380ش.
39. یزدی، شهاب‌الدین حسین، الحاشیه علی تهذیب المنطق، الطبعه الثامنه، قم، مؤسسه الاسلامی التابعه لجماعه المدرسین ، 1415ق.

پی نوشت:
1. ر.ک: مقالة «سرّ بداهت تصوری و اقوال در مسئله»، از نگارنده در فصل‌نامة معارف عقلی، ش 6، 145ـ127.
2. اسفار، 1/8.
3. به ویژه با توجه به اینکه برخی از تصورات، اساساً مصداق وجودی ندارند؛ چنان که ابوالعباس لوکرى نوشته است: «و لیس من شأن المتصور أن یکون له فى الوجود مثال بوجه، مثل کثیر من معانى الأشکال المورده فى کتب الهندسه، و ان کان وجودها فى حیّز الإمکان، و مثل کثیر من مفهومات الفاظ لا یمکن وجود معانیها، مثل مفهوم لفظ الخلاء، و مفهوم لفظ الغیر المتناهى فى المقادیر، فإن مفهومات هذه الالفاظ تتصور مع استحاله وجودها، و لو لم تتصور لم یمکن سلب الوجود عنها فإن ما لا یتصور معناه من المحال أن یسلب عنه وجود و یحکم علیه بحکم کان اثباتا او نفیا.» (بیان الحق بضمان الصدق، المنطق، 190).
4. حسین زاده، «مفاهیم بدیهی و نظری، معیار بداهت: مبناگروی ویژه متفکران مسلمان در حوزه مفاهیم»، مجله معرفت فلسفی، ش19، (1387ش)، 105ـ95.
5. این‌جا و نیز در جاهای دیگر کتاب محصَّل، اختلاف نسخه وجود دارد؛ مثلاً در همین جا در چاپ دار الفکر اللبنانى به جاى «استقراء»، «استقرار» آمده است که کاملاً غلط است. برای اطمینان بیشتر در این گونه موارد ر.ک: چاپ مکتبه دار التراث (قاهره)، به تصحیح دکتر
حسین أتاى.

منبع: / فصلنامه / معارف عقلى / شماره 9
نویسنده : عباس عارفین