برزخ در علم کلام
برزخ اصطلاحى است در علم کلام که نخستین بار به معناى اصطلاحى خود در قرآن و روایات اسلامى به کار رفته است. برزخ در مباحث علم کلام به معناى زندگى مابین دنیا و آخرت است و به صورت اصطلاحى خاص دیده مى‌شود؛ به طورى که بنابر نظر اکثر محققان فرقه‌هاى اسلامى یکى از ضروریات اسلام است. این عقیده در بین مسلمین منکران جدى و مهمى ندارد. عالم برزخ بر حسب یافته‌هاى قرآنى و روایى، عالمى است پررمز و راز که با مرگ آغاز مى‌شود و تا قیامت ادامه دارد. از یک سوى، براى مؤمنان سرشار از نعمت‌هاست، و از سوى دیگر، انعکاس گناهان کفار بوده، براى آنان جز عذاب ندارد. در اینکه آیا همگان زندگى برزخى را درک مى‌کنند یا این زندگى منحصر به مؤمنان محض و یا کافران محض است جاى تأمل و تحقیق بسیار است. بخشى از احوال عالم برزخ عبارت‌اند از: زنده شدن مرده در قبر، پرسش قبر، عذاب قبر، پاداش قبر، رؤیت پیامبر(ص) و امامان(ع) و ملائکه. کیفیت زندگى در عالم برزخ نیز محل نزاع متکلمان است، که آیا بدن برزخى همان بدن طبیعى است یا مثالى و یا کیفیتى دیگر دارد؟
مقدمه
برزخ از جمله اصطلاحاتى است که در متون دینى اسلام به کار رفته است. این عنوان در علوم مختلفى چون عرفان، فلسفه و کلام کاربرد دارد. شاید بتوان گفت که این لغت، اول بار در قرآن کریم به کار رفته است (الرحمن، 20؛ فرقان، 53؛ مؤمنون، 100).
کتاب‌ها و آثار علمى مختلفى نیز با این عنوان یا درباره آن نگاشته شده‌اند؛ از جمله التحریر المرسخ فى احوال البرزخ تألیف محمد بن طولون صالحى، الروح اثرابن القیم الجوزى، تسلیة الفؤاد تألیف سید عبدالله الشبر، حیات پس از مرگ نوشته علامه طباطبایى، البرزخ رؤیة من خلال القرآن الکریم و سنة الرسول و اهل بیته نگاشته شیخ جعفر الباقرى، عالم برزخ در چند قدمى ما اثر محمد محمدى اشتهاردی.
برزخ در لغت
لغویان برزخ را حاجز و حد واسط بین دو چیز معنا کرده‌اند. احمد بن فارس در معجم مقاییس‌اللغة مى‌گوید: «برزخ حایل بین دو چیز است که بین آن دو، زمین و مکانى گسترده، فاصله انداخته است». این معنا سپس توسعه یافته و به هر حایلى برزخ گفته شده است. کلمه برزخ از ماده «براز» مى‌آید که به معناى زمین گسترده است، و بر این اساس حرف (خ) در کلمه برزخ زاید است. برخى نیز گفته‌اند این حرف بر مبالغه دلالت دارد (1/ 333). راغب اصفهانى اصل آن را «برزه» مى‌داند که لغتى غیر عربى است و به معناى حاجز و حایل است (مفردات الفاظ القرآن، 118). همچنین گفته‌اند برزخ، مابین هر دو چیز است، و نیز مابین سایه و آفتاب را برزخ گویند (فیروزآبادى، القاموس المحیط ، 1/371).
قاضى عبدالجبار نیز برزخ را این‌گونه معنا کرده است: «انما هو الامر الهائل العظیم و لامعنى له الا العذاب» (شرح الاصول الخمسة، 730).
برزخ در علم کلام
این کلمه در معناى اصطلاحى خود در علم کلام به معناى عالم پس از مرگ، و بر حدِ فاصلِ بینِ دنیا و آخرت اطلاق شده است، و گاه نیز آن را با نام‌هاى دیگرى چون عالم مثال و عذاب القبر به کار مى‌برند (و یُعَبَّر به عن عالم المثال) (مجمع البحوث الاسلامیة، شرح المصطلحات الکلامیة، 57). «عالم مثال موجودى است که ماده نیست لکن بعضى لوازم ماده همچون مقدار، شکل و عرض فعلى را داراست» (طباطبایى، حیات پس از مرگ، 29). فیض کاشانى مى‌گوید: «هى الحالة التى تکون بین الموت و البعث و هو مدة اضمحلال هذا البدن المحسوس الى وقت العود اعنى زمان القبر» (علم الیقین فى معرفة اصول الدین، 2/869).
همچنین زمخشرى آن را به مانع بازگشت انسان به دنیا تعریف کرده است: «البرزخ: الحائل الذى یحول بین الانسان و بین الرجعة الى یوم البعث» (الکشاف، 3 /203 ؛ طبرسى، مجمع البیان، 7 / 223).
علامه طباطبایى در تبیین معناى اصطلاحى برزخ چنین فرموده است: «المراد بالبرزخ عالم القبر و هو عالم المثال الذى یعیش فیه الانسان بعد موته الى قیام الساعة» (المیزان فى تفسیر القرآن، 15/ 68 ؛ طوسى، مجمع البیان، 7 /223 ؛ ابوحیان الآندلسى، البحر المحیط، 7 / 584).
نظریه‌هاى مختلف در اثبات برزخ
آیا برزخ به معناى اصطلاحى خود مورد اتّفاق نظر همه مسلمین است، یا منکرانى هم دارد؟
با جست‌وجو در منابع به نقل‌قول‌هایى بر مى‌خوریم که حکایت از انکار برزخ از سوى خوارج و معتزله دارند.
به بررسى اجمالى این اقوال توجه کنید:
اشعرى (324ق)، علامه حلى (726ق)، ایجى (756ق) و تفتازانى (792ق) و بعضى دیگر از قدماى علم کلام، معتزله و خوارج را از منکران عذاب قبر و برزخ نام مى‌برند:
اشعرى: «و اختلفوا فى عذاب القبر، فمنهم من نفاه و هم المعتزلة و الخوارج» (مقالات الاسلامیین، 430).
علامه حلى: «و نقل عن ضرار انه انکر عذاب القبر» (کشف المراد، 424).
ایجى: «و اتفق علیه سلف الامة قبل ظهور الخلاف و الاکثر بعده و انکره ضرار بن عمرو و بشر المرسیى و اکثر المتأخرین من المعتزلة» (المواقف، 382).
تفتازانى: «... و نسب خلافه الى بعض المعتزلة قال بعض المتأخرین منهم محکى انکار ذلک عن ضرار بن عمرو» (شرح المقاصد، 5 / 111).
اما بعضى از معتزله همچون قاضى عبدالجبار (415ق) در مقابل این نسبت موضع‌گیرى کرده، آن را تهمتى مى‌داند که ابن راوندى به معتزله نسبت داده است و پاسخ مى‌دهد که سبب این اتهام حکایتى است که از ضرار بن عمرو نقل شده است، در حالى که ضرار به مجبره (اشاعره) ملحق شده و ازاعتزال کناره گرفته است:
«فى عذاب القبر، و جملة ذلک انه لاخلاف فیه بین الامة الا شیء یحکى عن ضرار بن عمرو و کان من اصحاب المعتزلة ثم التحق بالمجبرة و لهذا ترى ابن الراوندى یشنع علینا و یقول ان المعتزلة ینکرون عذاب القبر و لایقرّون به» (قاضى عبدالجبار، شرح الاصول الخمسة، 730).
تفتازانى نیز منشأ این اتهام را حشر و نشر ضرار با معتزله مى‌داند: «و انما نسب الى المعتزلة و هم بُرَآء منه لمخالطة ضرار ایاهم و تبعه قوم من السفهاء المعاندین للحق» (شرح المقاصد، 5/111).
برخى انکار حیات برزخى را به شیعیان نیز نسبت داده‌اند که علامه مجلسى پس از نقل این قول آن را به شدت رد مى‌کند (بحارالانوار، 6 / 270).
اما با چشم‌پوشى از این اقوال اعتقاد به برزخ و عذاب قبر امرى است که مورد اتفاق متکلمان بوده، اجماع مسلمین بر ثبوت آن قطعى است، تا جایى که ایمان به آن را از ضروریات دین مى‌دانند.
ضرورت ایمان به برزخ
همان‌گونه که اشاره شد، ایمان به برزخ از ضروریات اسلام است و در این مقام به بعضى شواهد آن اشاره مى‌کنیم:
الف) الامام الصادق(ع): «من انکر ثلاثة اشیاء فلیس من شیعتنا: المعراج و المسائلة فى القبر و الشفاعة» (شیخ صدوق، الامالى، 370)؛
ب) شیخ صدوق: «اعتقادنا فى المسائلة فى القبر انها حق لابد منها...» (شیخ مفید، الاعتقادات، مصنفات الشیخ المفید، 5/58)؛
ج) شیخ مفید: «ان ذلک صحیح و علیه اجماع الشیعة و اصحاب الحدیث...» (همان، مصنفات الشیخ المفید، 4 / 76)؛
د) خواجه نصیرالدین طوسى: «و عذاب القبر واقع لامکانه و تواتر السمع بوقوعه» (العلامة الحلى، کشف المراد، 424)؛
هـ) قاضى عبدالجبار: «و جملة ذلک انه لاخلاف فیه بین الامة» (شرح الاصول الخمسة، 730)؛
و) تفتازانى: «سؤال القبر و جوابه حق... اتّفق الاسلامیون على حقیقة سؤال منکر و نکیر فى القبر و عذاب الکفار و بعض العصاة فیه» (شرح المقاصد، 5 / 111)؛
ز) ایجى: «... و عذاب القبر للکافر و الفاسق کلها حق عندنا و اتفق علیه سلف الامة...» (المواقف، 382)؛
ح) فیض کاشانى: «ان من الاحکام التى تجرى مجرى الضرورة من الدین عذاب القبر و ثوابه و المسائلة فیه... لامجال للشک فیه و الریب» (علم الیقین فى اصول الدین، 2 / 873)؛
ط) مجلسى: «ان عذاب البرزخ و ثوابه مما اتفقت علیه الامة سلفاً و خلفاً» (بحار الانوار، 6 / 272).
همان‌گونه که ملاحظه مى‌شود ثبوت برزخ امرى است مورد اتفاق شیعه و سنی.
ادله منکران برزخ
چنان‌که پیش‌تر گذشت، برخى از معتزله و خوارج وجود برزخ را انکار کرده‌اند. در این میان گروهى خواسته‌اند با استناد به آیات قرآن حیات برزخى را انکار کنند، و برخى دیگر با طرح شبهات عقلى وجود برزخ را کانون تردید قرار داده‌اند. گروه اول به آیاتى نظیر آیة: أَمَتَّنَا اثْنَتَیْنِ وَ أَحْیَیْتَنَا اثْنَتَیْنِ (غافر، 11) اشاره کرده و گفته‌اند لازمه این آیه آن است که انسان یک بار هنگام تولد از عدمْ پاى به هستى گذاشته باشد، که این خود یک مرگ و یک زنده شدن است. همچنین یک بار دیگر به مرگ دنیوى و حیات اخروى مى‌میرد و دوباره زنده مى‌شود. بنابراین مى‌توان گفت غیر از این دو، مرگ و حیات دیگرى به نام حیات و مرگ برزخى در کار نیست.1 متکلمان و مفسران به دو صورت این اشکال را پاسخ داده‌اند: اینکه در آیه مزبور سخن از دو مرگ و دو حیات به میان آمده است منافاتى با آن ندارد که انسان مرگ و حیات دیگرى نیز داشته باشد؛ زیرا اثبات یک امر ملازم با نفى هر چیز دیگر نیست2 (تفتازانى، شرح المقاصد، 4 / 112).
پاسخ دیگر آن است که «اماته» غیر از عدم است. اماته به معناى آوردن مرگ پس از حیات است، و نمى‌توان درباره انسانى که هنوز متولد نشده است لفظ اماته را به کار برد. با این توضیح روشن مى‌شود که آیه مزبور نه‌تنها حیات برزخى را نفى نمى‌کند، بلکه خود دلیلى بر حیات برزخى است؛ زیرا انسان دو بار میرانده مى‌شود که یکى پس از حیات دنیوى و دیگرى پس از حیات برزخى است، و دو بار نیز زنده مى‌شود که یک بار براى حیات برزخى و یک بار براى حیات اخروى است (طباطبایى، المیزان، 1/ 111).
دستاویز دیگرِ منکران برزخ، از بین رفتن بدن انسان و باقى ماندن اجزاى آن در این جهان است. منکران برزخ مى‌گویند با مشاهده موارد فراوان مى‌توان یقین کرد که جسم انسان پس از مرگ در خاک یا جاى دیگرى در این جهان مادى باقى مى‌ماند؛ در حالى که به ادعاى معتقدان به برزخ، حیات برزخى بى‌درنگ پس از مرگ آغاز مى‌شود؛ پس چگونه مى‌توان پذیرفت که انسان دوباره زنده مى‌شود؟ (ابن‌حزم، الفصل فى الملل و الاهواء، 3/ 67، 68 ؛ قوشچى، شرح تجرید، 391). با توجه به آنچه گذشت، پاسخ این شبهه نیز روشن است: آنچه در حیات برزخى برمى‌گردد تنها بدنى مثالى و مشابه بدن دنیوى است نه خود آن.3
ادله اثبات برزخ
پس از بررسى اجمالى نظر منکران و دلیل‌هایشان و رد آنها، به بررسى ادله مثبتین برزخ مى‌پردازیم. بیشتر ادله اثبات برزخ آیات و روایات‌اند. البته لغت برزخ در متون دینى، چه قرآن و چه روایات، افزون بر معناى اصطلاحى و خاص، در معناى لغوى نیز به کار رفته است:
در آیه 20 سوره الرحمن آمده است که میان دو دریا فاصله‌اى است و هیچ یک از آن دو به حدود دیگرى تجاوز نمى‌کنند: بَیْنَهُما بَرْزَخٌ لا یَبْغِیانِ. همچنین در آیه 53 سوره فرقان مى‌خوانیم: وَ هُوَ الَّذِى مَرَجَ الْبَحْرَیْنِ هذا عَذْبٌ فُراتٌ وَ هذا مِلْحٌ أُجاجٌ وَ جَعَلَ بَیْنَهُما بَرْزَخاً وَ حِجْراً مَحْجُوراً؛ «او خدایى است که آب‌هاى دو دریا را به هم نزدیک کرد و آنها را به هم آمیخت که آن دو دریا یکى آب شیرین و دیگرى آبى شور داشت و میان آن دو فاصله‌اى قرار داد تا همیشه از هم جدا باشند».
الف) برزخ در قرآن و روایات
برزخ در معناى اصطلاحى تنها یک بار در قرآن ذکر شده و آن در آیه 100 سوره مؤمنون است؛ آنجا که داستان آرزوى مجرمان را درباره بازگشت به دنیا نقل مى‌کند، و خداوند این خواسته را محال مى‌داند و مى‌فرماید در پیش روى آنان تا قیامت برزخ است: لَعَلِّى أَعْمَلُ صالِحاً فِیما تَرَکْتُ کلاّ إِنَّها کَلِمَةٌ هُوَ قائِلُها وَ مِنْ وَرائِهِمْ بَرْزَخٌ إِلى یَوْمِ یُبْعَثُونَ.
این کلمه گرچه در معناى اصطلاحى خود تنها یک بار در قرآن ذکر شده است، آیات پرشمارى به خصوصیات آن و ماهیت زندگى برزخى پرداخته‌اند. این آیات را مى‌توان به گروه‌هاى مختلفى تقسیم کرد:
گروه اول، آیاتى که به زنده شدن دوباره انسان‌ها پیش از برپایى قیامت اشاره مى‌کنند. از این دسته مى‌توان به آیه 28 سوره بقره و آیه 11 سوره غافر اشاره کرد؛ 4
گروه دوم، آیاتى که حیات برزخى شهدا را شرح مى‌دهند؛ نظیر آیه 154 سوره بقره و آیه 169 سوره آل عمران. علامه طباطبایى آیات فوق را دال بر حیات برزخى همه انسان‌ها اعم از شهدا مى‌داند و مى‌گوید: «چرا که در صورت انعدام انسان پس از مرگ ـ چه شهید و چه غیر آن ـ زنده ماندن شهدا را یا باید اعجاز دانست و یا ارتکاب محال. در حالى که هردو باطل‌اند؛ چون معجزه به امر محال تعلق نمى‌گیرد و خداوند هم مرتکب محال نمى‌شود» (المیزان، 1/348)؛
گروه سوم، آیاتى که از حیات مردگان در زمان حاضر خبر مى‌دهند و نحوه زندگى آنان را تشریح مى‌کنند. از این گروه مى‌توان به آیه 25 سوره نوح، 5 آیة 46 سوره غافر، 6 آیه 62 سوره مریم و آیه 26 سوره یس اشاره کرد.
روایات نیز دربارة برزخ به اثبات آن و کیفیتش مى‌پردازند. پاره‌اى از این روایات از این قرارند:
الف) براء بن عازب مى‌گوید: با پیامبر(ص) نشسته بودیم که حضرت سرش را بلند کرد و فرمود: «از عذاب قبر به خدا پناه ببرید» و دو تا سه بار آن را تکرار کردند(احمدبن حنبل، مسند احمد، 4/288)؛
ب) از پیامبر(ص) نقل شده است که در آخر نمازشان مى‌فرموند: «و اعوذ بک من عذاب القبر» (فخر رازى، التفسیر الکبیر، 4/147)؛
ج) نقل شده است که پیامبر(ص) در تفسیر آیه شریفه یثبت الله الذین آمنوا بالقول الثابت فى الحیاة الدنیا و الآخرة (ابراهیم، 27) فرمودند: فى القبر اذا سئل الموتی(طوسى، الامالى، 1/386)؛
د) از پیامبر(ص) روایت شده است که فرمودند: اذا فرغ احدکم من التشهّد الآخر فلیتعوّذ بالله من اربع مِن عذاب جهنّم و من عذاب القبر و... (مسلم، صحیح مسلم، 5/87)؛
هـ) پیامبر(ص) فرمودند: انّ القبر اوّل منازل الآخرة... (المجلسى، بحارالانوار، 6/242)؛
و) انّ النبی(ص) مرّ بقبرین فقال: إنّهما لیعذّبان و مایعذبان من کبیرکان احدهما یمشى بالنمیمة و الآخر کان لایستنزه من البول(قاضى عبدالجبار، شرح الاصول الخمسة، 734).
ب) برزخ از دیدگاه عقل
چنان‌که اشاره شد مهم‌ترین ادله وجود برزخ و احوال آن، آیات قرآن و روایات‌اند، و برخى از متفکران معتقدند مسئله وجود برزخ و اعتقاد به آن اصولاً مسئله‌اى نقلى است. براین اساس باید گفت اینکه انسان‌ها بدون فاصله پس از مرگ جهانى پیش روى دارند که در آن نیکوکاران در تنعم به سر مى‌برند و بدکاران در عذاب، مسئله‌اى نیست که عقل را به آن راهى باشد (قاضى عبدالجبار، شرح الاصول الخمسة، 732؛ شبّر، حق الیقین فى معرفة اصول الدین، 2 / 400).
در مقابل، برخى بر این عقیده‌اند که افزون بر قرآن و احادیث، ادله عقلى نیز مى‌تواند بر ثواب و عقاب برزخى دلالت داشته باشد. این گروه براى اثبات مدعاى خود، با بهره‌گیرى از استدلال‌هاى عقلى ادله متعددى آورده‌اند؛ اما با ملاحظه این ادله و بیانات عقلى دیگرى که در مسئله برزخ مطرح شده است (همان؛ طوسى ، الاقتصاد الهادى الى طریق الرشاد، 137 ـ 135) مى‌توان نتیجه گرفت که در حقیقت این سخنان در مقام تبیین امکان عقلى برزخى بوده، در اثبات عقلى زندگى برزخى و ثواب و عقاب آن کامیاب نیستند (علامه حلى، کشف‌المراد، 424). البته در این میان شاید بتوان گفت که ادله بقاى روح به گونه‌اى مى‌تواند بقاى نفس انسانى را پس از مرگ اثبات کند، اما باز هم اثبات عقلى ملازم بودن این بقا با حیاتى برزخى، آن هم به گونه‌اى که در آیات و روایات آمده، بسیار دشوار است. آنچه این راه را نیز تا حدودى مشکل و مبهم مى‌سازد طرح این احتمال است که اصولاً حیات برزخى، بدون روح نیز ممکن است جریان پیدا کند (تفتازانى، شرح المقاصد، 5 / 117).
به هر حال، چه ادله عقلى را به منزله دلیل مستقل براى اثبات عالم برزخ بپذیریم، و چه ادله این مسئله را منحصر در دلیل‌هاى نقلى بدانیم، اصل مسئله در میان مجموعه معارف اسلامى به قدرى روشن است که برخى احتمال ضرورى بودن آن را چندان بعید ندانسته‌اند (حق الیقین فى معرفة اصول‌الدین، 2 / 64). البته با نگاهى گذرا به آثار متکلمان مى‌توان دریافت که این مسئله نیز مانند بسیارى مسائل دیگر در زمینه معارف اسلام، کانون بحث و مناقشه قرار گرفته است و همان‌طور که پیش‌تر گذشت گروهى اندک از معتزله و خوارج آن را انکار کرده‌اند. قاضى عبدالجبار مى‌گوید: انکار برزخ تنها به ضرار بن عمرو نسبت داده شده که او از معتزله نیست (شرح الاصول الخمسة، 730؛ نیز، ر.ک: اشعرى، مقالات الاسلامیین، 127؛ ابن حزم اندلسى، الفصل فى الملل و الاهواء، 4 / 66). از همین روست که در مقابل عقیده‌اى که مسئله برزخ را امرى ضرورى مى‌دانست علامه طباطبایى بر آن است که گرچه اعتقاد به حیات اخروى از ضروریات دین است و نصوص متعددى دارد، حیات برزخى، به خصوص در زمان رسول‌الله(ص)، از ضروریات قرآنى نبوده و حتى امروزه نیز برخى مسلمانان آن را انکار مى‌کنند. آنان معتقدند نفسْ مجرد از ماده نیست و انسان با مرگ باطل مى‌شود و در روز قیامت خدا او را زنده مى‌کند (طباطبایى، المیزان، 1/ 346).
ویژگى‌هاى حیات برزخی
در تبیین ویژگى‌هاى حیات برزخى نخستین مسئله آن است که آیا حیات برزخى و زنده شدن انسان‌ها در این نشئه به صورت جسمانى است یا روحانی. این مسئله شبیه همان پرسشى است که درباره معاد و حیات اخروى نیز مطرح مى‌شود. متکلمان و فلاسفه همواره بحث کرده‌اند که آیا در معاد همین بدن‌هاى دنیوى بازمى‌گردند یا حیات اخروى حیاتى روحانى بوده، به بازگشت بدن‌ها و اجسام دنیوى نیازى نیست. در این میان برخى احتمال اول را مطرح کرده‌اند و برخى رویکرد دوم را پذیرفته‌اند و برخى دیگر نیز تفاسیر دیگرى ارائه داده‌اند. این مسئله به همین صورت در زندگى برزخى نیز مطرح شده است. البته مى‌توان تفاوت‌هایى بین طرح این مسئله در حیات برزخى و حیات اخروى مطرح کرد؛ مثلاً در زمینه معاد یکى از احتمالات ـ که با مشکلات پرشمارى نیز روبه‌رو شده‌ـ آن است که همین بدن دنیوى بعینه بازگشت مى‌کند؛ ولى در زندگى برزخى طرح و پذیرش این احتمال درباره بدن انسان‌ها دچار مشکل است؛ زیرا زندگى برزخى بى‌درنگ پس از مرگ آغاز مى‌شود، در حالى که هنوز بدن دنیوى در عالم ماده به سر مى‌برد؛ چنان‌که گاه در زیر خاک مدفون و گاه بر روى چوبه‌دار ماه‌ها و سال‌ها مانده است و گاه در پنجه امواج اقیانوس‌ها اسیر است.
در آیات قرآن نیز شواهدى وجود دارد که بدن برزخى غیر از بدن دنیایى است و هیئتى مشابه دارد. تفطن به همین مسئله، برخى متکلمان و فلاسفه را بر آن داشته است که بدن برزخى را حقیقتى غیر از جسم دنیوى بدانند. شیخ مفید بر این عقیده است که روح در عالم قبر بر جسدى غیر از جسد دنیایى یعنى به «مثال» تعلق مى‌گیرد. او همچنین با استفاده از روایات مى‌گوید فقط پیامبران و امامان و احتمالاً شمار معدودى از انسان‌هاى دیگر با جسم دنیوى حیات برزخى مى‌یابند:
«القول فى تنعیم اصحاب القبور و تعذیبهم و على ایّ شیءٍ یکون الثواب لهم و العقاب و من ایّ وجهٍ یصل الیهم ذلک و کیف تکون صورهم فى تلک الاحوال. اقول ان الله یجعل لهم اجساماً کاجسامهم فى دارالدنیا و ینعّم مؤمنهم فیها و یعذّب کفّارهم فیها و فسّاقهم دون اجسامهم الّتى فى القبور یشاهدها الناظرون تتفرّق و تندرس و تبلى على مرور الاوقات و ینالهم ذلک فى غیر اماکنهم من القبور و هذا یستمرّ على مذهبنا فى النفس و معنى الانسان المکلّف عندى هو الشیء المحدث القائم بنفسه الخارج عن صفات الجواهر و الاعراض» (اوائل المقالات، 76 و 77؛ تصحیح اعتقادات امامیة، 98 و 102).
صدرالمتألهین نیز در نگاهى کلامى به این مسئله، در تفسیر خود ذیل آیة: وَ خَلَقْنا لَهُمْ مِنْ مِثْلِهِ ما یَرْکَبُونَ مى‌گوید: «این آیه به بدن مثالى برزخى اشاره دارد که نفس به آن تعلق مى‌گیرد و نفس انسانى تا هنگامى که در برزخ به سر مى‌برد و پیش از بعث و قیامت به همین بدن تعلق دارد، و حکما و متفکران اسلامى بر همین عقیده‌اند، و آیات قرآن و روایات نیز به روشنى بر همین مطلب دلالت دارند» (تفسیر قرآن، 5 / 156). برخى از متفکران بر این عقیده‌اند که روایات فراوانى از عامه و خاصه به این مطلب دلالت دارد. این روایات گویاى آن‌اند که روح پس از مفارقت بدن به اجسامى لطیف تعلق مى‌گیرد که مشابه بدن عنصرى‌اند(حق الیقین فى معرفة اصول الدین، 399). شرح مواقف به ابن جریر طبرى و گروهى از کرامیه و معتزله چنین نسبت مى‌دهد که به اعتقاد ایشان در عذاب برزخى مردگان زنده نمى‌شوند، و عذاب بر همان جسم مرده واقع مى‌شود، ایجى این عقیده را نامعقول مى‌داند. کتاب یاد شده قول دیگرى نیز به برخى متکلمان اسناد مى‌دهد: عذاب برزخى و دردهاى ناشى از آن در بدن مردگان ذخیره مى‌شود و ایشان پس از زنده شدن در حشر اخروى، یکباره همه آن آلام را درک مى‌کنند: «و امّا ما ذهب الیه ابن جریر الطبرى و طائفة من الکرامیة من تجویز ذلک على الموتى من غیر احیاء فخروج عن المعقول...» (ایجى، شرح‌المواقف، 8/346).
ابن حزم مى‌گوید: برخى بر این عقیده‌اند که حیات برزخى به کمترین و کوچک‌ترین جزئى از بدن تعلق مى‌گیرد که تجزیه‌پذیر نیست، و همان جزء عذاب مى‌شود. او این عقیده را باطل و احمقانه مى‌خواند و آن را نمى‌پذیرد. وى همچنین مى‌گوید برخى دیگر بر این عقیده‌اند که حیات برزخى به عجب‌الذنب برمى‌گردد.7
ابن حزم این عقیده را به روایاتى مستند مى‌داند که بر این مضمون دلالت دارند. در این روایات آمده است که همه اجزاى بدن در خاک از بین مى‌رود و تنها عجب‌الذنب باقى مى‌ماند. او همچنین انکار مى‌کند که عجب‌الذنب در حیاتى برزخى زنده شود و مورد عذاب قرار گیرد، و احتمال مى‌دهد خلقت دوباره از عجب‌الذنب آغاز گردد(الفصل فى الملل و الاهواء، 4 / 112).
صدرالمتألهین مى‌گوید هنگامى که روح از بدن جدا مى‌شود جزء ضعیفى از بدن با آن باقى مى‌ماند که عجب‌الذنب نام دارد. برخى عجب‌الذنب را از اجزاى اصلى بدن و بعضى آن را عقل هیولایى و برخى نفس هیولایى دانسته‌اند. غزالى آن را نفس مى‌داند و معتقد است آخرتِ انسان بر اساس آن ایجاد مى‌شود. ابویزید قواقى مى‌گوید عجب‌الذنب جوهرى یگانه است که در این دنیا باقى مى‌ماند، و محى‌الدین آن را اعیان جواهر ثابت مى‌شمارد(صدرالمتألهین، عرشیه، 41).
به هر روى، منشأ این اقوال مطالبى است که روایات درباره عجب‌الذنب بیان کرده‌اند. این روایات در مسئله بازگشت برزخى و انشاى بدن برزخى به عجب‌الذنب اشاره کرده‌اند (تفسیر امام حسن عسکری(ع)، 278). از میان اقوال مختلفى که درباره عجب‌الذنب وجود دارد از عقیده ابن قیم جوزى نیز باید نام برد. او قاطعانه آن را مردود شمرده و اعتقاد به آن را خلاف کتاب و سنت و اجماع و عقل و فطرت دانسته است (الروح، 106). همچنین روایات امامیه که به تبیین حیات برزخى پرداخته‌اند مى‌گویند هنگامى که خداوند انسان را در قبر مبعوث مى‌گرداند جسم او را انشا مى‌کند و روح او را به جسدش باز مى‌گرداند (ایجى، تصحیح الاعتقاد، 70).
درباره وضعیت حیات برزخى، روایات و آیات فراوانى دلالت دارند که مؤمنان خالص در بهشت برزخى و در تنعم به سر مى‌برند، و کافران و ملحدان و مجرمان در دوزخ برزخى عذاب مى‌شوند. در این میان، روایات پرشمارى دسته سومى را مطرح مى‌کنند که در حد وسطى از ایمان و کفر قرار دارند. این گروه در حالت بى‌خبرى باقى مى‌مانند تا هنگامى که قیامت بر پا شود(کلینى، فروع کافى، 3 / 235 ، 237). «لیس یعذّب فى القبر کل میّت و انّما یعذب من جملتها محض الکفر ولا ینعّم کل ما فى سبیله و انّما ینعّم منهم من محّض الایمان محضاً فامّا سوى هذین الصنفین فانه یلهى عنهم» (شیخ مفید، مصنّفات الشیخ المفید، 7/62).
در برزخ چه مى‌گذرد؟
بر اساس مستندات روایى برزخ مراحلى دارد که از لحظه مرگ آغاز مى‌شوند. نخستین مرحله آن پرسش‌هاى دو ملک با نام‌هاى نکیر و منکر یا مبشّر و بشیر دربارة اعتقادات است. شیخ مفید در این باره مى‌گوید: «القول فى نزول الملکین على اصحاب القبور و مسائلتهما عن الاعتقاد؛ القول انّ ذلک صحیح و علیه اجماع الشیعة و اصحاب الحدیث و تفسیر مجمله انّ الله ینزل على من یرید تنعیمه بعد الموت ملکین اسمهما مبشر و بشیر و ... .» (اوائل المقالات، 49؛ مصنفات الشیخ المفید، 5/99).
مرحله بعد فشار قبر است که در روایات، سخن چینى، بدرفتارى با خانواده، عدم بهره‌گیرى از نعمت‌ها، نماز بدون وضو، کمک نکردن به مظلومان و ... عوامل آن شمرده شده‌اند (مجلسى، بحارالانوار، 6/223 و 75/265).
مرحله بعد، تجسم عمل است که قمى و عیاشى در تفسیرشان و کلینى در کافی و مفید در امالی هر کدام با سندهاى خویش از مؤید بن غفلة از امیر مؤمنان روایت کرده‌اند که: «انسان هنگامى که در آخرین روز حیات دنیا و اولین روز آخرتش قرار مى‌گیرد، مال، فرزندان و عمل او پیش رویش مجسم مى‌گردند» (علامه طباطبایى، حیات پس از مرگ، 32).
در پاره‌اى اظهارنظرها آمده است که هر محتضرى پیش از مرگ، رسول‌الله(ص) و امیر مؤمنان(ع) را خواهد دید، و از آن جمله‌اند: «رؤیة المحتضر النبى و الامام علیاً» (مصنفات الشیخ المفید، 4/73؛ مکدرموت، نظریات الشیخ المفید، 353) یا «قد روت الشیعة الامامیة انّ کل محتضر یرى قبل موته امیرالمؤمنین(ع) و روى عنه شعر یتضمن ذلک و هو قوله، یا حار همدان من یمت یرنى، من مؤمن او منافق قبلا»؛ (شریف مرتضى، رسائل، المجموعة الثالثة، 133)
بر اساس آیات و روایات، حقیقت عذاب و نعمت برزخى چیزى جز تجسم اعمال انسانى در حیات دنیا نیست. افزون بر این، برخى روایات از عوامل تشدید فشار قبر و عذاب آن نام مى‌برند، و در مقابل، برخى اعمال، همچون طولانى کردن رکوع در نماز را عامل مرتفع شدن سختى‌هاى قبر مى‌دانند (مجلسى، بحارالانوار، 6 / 244).
در برخى روایات بین بعضى از نقاط زمین با حیات برزخى پیوند برقرار شده است. در روایات امامیه آمده است که امیرالمؤمنین(ع) فرموده‌اند: «هیچ مؤمنى نیست که بمیرد، مگر آن‌که روح او به وادى‌السلام (منطقه‌اى در عراق نزدیک کوفه) ملحق شود» (شبر، حق‌الیقین فى معرفة اصول الدین، 2/ 84).
در این باره نقل‌هاى دیگرى نیز هست، از جمله:
الف) در برزخ ارواح مؤمنان در بهشت‌اند چه شهدا و چه غیرشهدا؛
ب) ارواح مؤمنان بر درب بهشت‌اند و از رزق بهشت استفاده مى‌کنند؛
ج) ارواح در کنار قبورند؛
د) ارواح رهایند؛
هـ) ارواح کفار در جهنم و مؤمنان در جنت؛
و) ارواح مؤمنان نزد خدایند و ارواح کفار در برهوت؛
ز) ارواح مؤمنان در برزخ و کفار در سجّین؛
ح) ارواح به جایى که پیش از خلق اجساد بوده‌اند مى‌روند (جوزى، الروح، 86)؛
ط) روح در بدن مثالى است و همانند حالت خواب است (النوم اخ الموت) (فیض کاشانى، علم الیقین فى اصول الدین، 2/871)؛
ى) بعضى از روایات عامه نیز جایگاه ارواح مؤمنان را چینه‌دان پرندگان دانسته‌اند که در روایتى از امام صادق(ع) به این شکل رد شده است: «ما انّه قیل له: جعلت فداک یروون انّ ارواح المؤمنین فى حواصل طیور خضر حول العرش فقال: لا المؤمن اکرم على الله من ان یجعل روحه فى حوصلة طیر و لکن فى ابدانٍٍ کابدانهم» (کلینى، الکافى، 3/244).
همچنین در برخى دیگر از احادیث گفته شده است که بهشت برزخ در وادى‌السلام و آتش آن در وادى «برهوت» است و صخره بیت‌المقدس محل اجتماع ارواح است: (طباطبایى (یادنامه شهید مطهرى)، حیات پس از مرگ، 129). براى برزخ، همچون معاد و آخرت، طبقات و مواقفى برشمرده‌اند که عبارت‌اند از وقوف، تطایر کتب، سؤال، شهادت اعضاى بدن، و تغییر الوان (تفتازانى، شرح مقاصد، 5/ 118).
همچنین در روایات فراوانى حیات برزخى به بیدارى از خواب دنیوى تشبیه شده است؛ چنان‌که گفته‌اند: الناس نیام اذا ماتوا انتبهوا. در مقابل، برخى روایات دیگر، حیات برزخى را شبیه به خواب رفتن انسان‌ها در حیات دنیوى دانسته‌اند. در وجه جمع این دو گروه از روایات گفته‌اند گروه اول ناظر به آن است که انسان پس از مرگ حقیقت وجودى خویش را مى‌یابد و پس از درک واقعیت و حقیقت وجودى خود گویا از خواب بیدار شده است. ولى دسته دوم ناظر به آن است که انسان همان گونه که با خواب تعلق خود را به بدن کم مى‌کند، در حالت مرگ نیز تعلق روح به بدن بسیار کم مى‌شود، و از این جهت از مرگ به خواب تعبیر شده است (شجاعى، معاد یا بازگشت به سوى خدا، 1/ 329 ـ 328).
منابع
1. ابن حزم ظاهرى، على، کتاب الفصل فى الملل و الاهواء، مصر، [بى‌نا]، چاپ اول، 1317ق.
2. ابن طولون، محمد، التحریر المرسّخ فى احوال البرزخ، [بى‌جا]، دار الصحابه، چاپ اول، 1411ق.
3. ابن فارس، احمد، معجم مقاییس‌اللغة، تحقیق عبداللّه محمد هارون، قم، مکتب الاعلام اسلامى، 1404ق.
4. اشعرى، على بن اسماعیل، مقالات الاسلامیین، تصحیح هلموت ریتر، قم، دار النشر، چاپ سوم، 1400ق.
5. اندلسى، ابوحیان، البحر المحیط، بیروت، دارالفکر، [بى‌تا].
6. ایجى، قاضى عضدالدین عبدالرحمن، المواقف (شرح المواقف)، بیروت، چاپ اول، 1419ق.
7. ــــــــــــــــــــــ ، تصحیح الاعتقاد، بیروت، دارالمفید، چاپ دوم، 1414ق.
8. باقرى، شیخ جعفر، البرزخ، قم، مجمع جهانى اهل‌البیت، چاپ اول، 1416ق.
9. تفتازانى، مسعود بن عمر، شرح المقاصد، تحقیق عبدالرحمن عمیره، قم، منشورات شریف رضى، چاپ اول، 1409ق.
10. جرجانى، سید شریف، شرح المواقف، مصر، مطبعة السعادة، چاپ اول، 1325ق.
11. جوزى، ابن القیّم، الروح، [ بى‌جا]، دارالحدیث، 1410ق.
12. حر عاملى، وسائل الشیعة، قم، مؤسسة آل‌البیت، چاپ اول، 1409ق.
13. رازى، سدیدالدین محمود الحمصى، المنقذ من التقلید، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، چاپ اول، 1414ق.
14. رازى، فخرالدین، التفسیر الکبیر، بیروت، داراحیاء التراث العربی.
15. راغب اصفهانى، مفردات الفاظ القرآن، تحقیق صفوان عدنان داوودى، دمشق، دارالقلم، چاپ اول، 1416ق.
16. شبّر، سید عبداللّه، تسلیة الفؤاد، قم، مکتبة بصیرتى، 1352ش.
17. ــــــــــــــــــــــ ، حق الیقین فى معرفة اصول الدین، بیروت، مؤسسه اعلمى، چاپ اول، 1418ق.
18. شجاعى، محمد، معاد یا بازگشت بسوى خدا، تهران، شرکت سهامى انتشار، چاپ دوم، 1376ش.
19. شریف، مرتضى، الرسائل، قم، دارالقرآن الکریم، 1405ق.
20. شیخ صدوق، محمد بن على بن بابویه، الامالى، بیروت، مؤسسة البعثة، 1417ق.
21. شیخ طوسى، محمد بن حسن، الامالى، نجف، [بى نا]، [بى تا].
22. شیخ مفید، محمد بن نعمان، اوائل المقالات (سلسلة مؤلفات الشیخ المفید)، بیروت، دارالمفید، چاپ دوم، 1414ق.
23. ــــــــــــــــــــــ ، مصنفات الشیخ المفید، قم، المؤتمر العالمى لألفیة الشیخ المفید، چاپ اول، 1413ق.
24. شیرازى، صدرالدین محمد، تفسیر القرآن الکریم، تصحیح محمد خواجوى، قم، بیدار، چاپ دوم، 1415ق.
25. ــــــــــــــــــــــ ، عرشیه، تصحیح و ترجمه غلامحسین آهنى، اصفهان، انتشارات دانشگاه اصفهان، چاپ اول، 1341ش.
26. طباطبائى، محمدحسین، حیات پس از مرگ، قم، دفتر انتشارات اسلامى، چاپ پنجم، 1371ش.
27. ـــــــــــــــــــ ، المیزان فى تفسیر القرآن، قم، اسماعیلیان، چاپ سوم، 1393ق.
28. طبرسى، ابوعلى فضل بن الحسن، مجمع البیان لعلوم القرآن، تهران، رابطة الثقافة، چاپ اول، 1417ق.
29. طوسى، محمد بن حسن، الاقتصاد الهادى الى طریق الرشاد، تهران، چهل‌ستون، چاپ اول، 1400ق.
30. عسکری(ع) ، امام حسن، التفسیر المنسوب الى الامام ابى محمد الحسن على العسکرى، تحقیق مدرسة الامام المهدى، قم، مدرسة الامام المهدى، 1368ش.
31. فیروزآبادى، محمد بن یعقوب، القاموس المحیط، اعداد عبدالرحمن المرعشى، بیروت، چاپ دوم، 1420ق.
32. فیض کاشانى، علم الیقین فى اصول الدین، قم، انتشارات بیدار، 1358ش.
33. قاضى عبدالجبار، شرح الاصول الخمسة، مکتبة وهبة، چاپ دوم، 1408ق.
34. قوشچى، علاءالدین على بن محمد، شرح تجرید العقاید، قم، انتشارات بیدار، 1285ق.
35. کلینى، محمد بن یعقوب، فروع الکافى، تهران، دارالکتب الاسلامیة، 1391ق.
36. مکدرموت، مارتین، شرح المصطلحات الکلامیة، بیروت، مجمع البحوث الاسلامیة، چاپ اول، 1415ق.
37. ــــــــــــــــــــــ ، نظریات علم الکلام عند الشیخ المفید، بیروت، مجمع البحوث الاسلامیة، چاپ اول، 1371ش.
38. مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، دار احیاء التراث العربى، 1403ق.
39. محمدى اشتهاردى، محمد، عالم برزخ در چند قدمى ما، قم، چاپ نهضت، چاپ اول، 1371ش.
40. مسلم، صحیح مسلم، بیروت، دارالکتاب العربی.
پى‌نوشت‌ها
1. «و متى قالوا ان احدى الا ماتتین انما هو خلق الله تعالى الخلق من نطفة هى موات قلنا ان الاماتة فى الحقیقة انما هو ابطال الحیاة و ازالتها و تفریق البنیة التى تحتاج هى فى الوجود الیها و ذلک لایتصور فى النطفة التى لم تکن حیة اصلاً... » (قاضى عبدالجبار، شرح الاصول الخمسة، ص733).
2 . تمسک المنکرون بالسمع و العقل اما السمع فقوله تعالى لایذوقون فیها الموت الا الموتة الاولی (الدخان، 56) لو کان فى القبر حیاة و لا محالة یعقبها موت لکان قبل الجنة موتتان... و الجواب ان اثبات الواحد او الاثنین لاینافى الثانى و الثالث ثم الظاهر انّ ّو قوله تعالى ثم یحییکم الاحیاء فى الآخرة و لم یتعرض لما فى القبر لانه لخفاء امره و ضعف اثره... و ان قولهم «امتنا اثنتین و احییتنا اثنتین» فى الدنیا و فى القبر... و اما العقل فلان اللذة و الالم... تتوقف على الحیاة المتوقفة على البنیة و المزاج... و الجواب انه لاعبرة بالاستبعاد مع اخبار الصادق على انه لو سلم اشتراط الحیاط بالبنیة فلا یبعدان یبقى من الاجزاء الاصلیة ما یصلح بنیته... (شرح المقاصد، 5 / 112).
3. اشکال دیگر آن است که چرا آثار عذاب را در مردگان نمى‌بینیم، در ضمن ممکن است خوراک پرندگان و درندگان بشوند و چیزى براى عذاب کشیدن باقى نماند. در پاسخ صاحب المواقف گفته است که محال نیست حیات به اجزاى پراکنده مرده بازگردد، هرچند خلاف عادت است ولى مقدور خداست چون ممتنع نیست (الایجى، المواقف، ص382).
4. و الدلالة التى تعم قوله تعالى: ربنا امتنا اثنتین و احییتنا اثنتین (غافر، 11). ولا تکون الاماتة وا لاحیاء مرتین الا و فى احدى المرتین اما التعذیب فى القبر او التبشیر على ما تقوله (القاضى عبدالجبار، شرح الاصول الخمسه، ص733) و مانند آن است: التفتازانى، شرح المقاصد، 5 /111، و ما هو الا اماتة ثم الاحیاء فى القبر ثم الاماتة فیه ثم الاحیاء للحشر (الایجى، المواقف، ص382).
5. فالذى یدل علیه قوله تعالى: مِمَّا خَطِیئَاتِهِمْ... (نوح، 25)؛ فالفاء للتعقیب من غیر مهملة و ادخال النار لا وجه له الاّ التعذیب (قاضى عبدالجبار، شرح الاصول الخمسة، ص 731).
6 . النَّارُ یُعْرَضُونَ عَلَیْهَا غُدُوًّا وَعَشِیًّا وَیَوْمَ تَقُومُ السَّاعَةُ أَدْخِلُوا آلَ فِرْعَوْنَ أَشَدَّ الْعَذَابِ و وجه دلالته على عذاب القبر ظاهر غیر انه یختصّ بآل فرعون و لا یعم جمیع المکلّفین، (قاضى عبدالجبار، شرح الاصول الخمسة، ص 731) و مانند آن است قوله تعالى: النَّارُ یُعْرَضُونَ... . عطف عذاب القیامة علیه فعلم انه غیره و لیس غیر عذاب القبر اتفاقاً فهو هو و به ذهب ابوالهذیل العلاف و بشر ابن المعتمر الى انّ الکافر یعذّب بین النفختین ایضاً (الایجى، المواقف، ص 382).
7. عجب‌الذنب نخستین چیزى که آفریده مى‌شود و آخرین چیزى است که مى‌پوسد.
منبع: / فصلنامه / معارف عقلى / شماره 3 ۱۳۸۸/۰۰/۰۰
نویسنده : على شمس
نظر شما