علم کلام محور و زیربناى دیگر علوم دینى است. فهم دقیق ماهیت این علم در گرو شناخت موضوع، مسائل، اهداف، مشرب‌ها، سیر تحولات و روند تکاملى آن است.
نوشته حاضر در راستاى تأمین برخى از این محورها به طرح چند پرسش مهم و جست‌وجوى پاسخ‌هاى آن از آثار آیت‌الله سبحانى پرداخته است. فهرست این پرسش‌ها بدین قرار است:
عوامل رشد و گسترش علم کلام اسلامى کدام‌ است؟
نقش ائمه(ع) در تبیین کلام اسلامى چیست؟
آیا در قرن‌هاى گذشته کتابى در قالب اصطلاح‌نامه یا دانش‌نامه یا موسوعه براى علم کلام نگارش یافته است؟

□ عوامل رشد و گسترش علم کلام اسلامى کدام است؟
علم کلام مانند دیگر علوم انسانى، یک رویداد علمى است که در فرهنگ اسلامى و در سایه عواملى رشد و گسترش یافته و از آن مشرب‌هاى گوناگونى پدید آمده است؛ چنان‌ که پیروان ادیان پیشین‌ نیز داراى مذهب‌ها و مشرب‌هاى کلامى بودند و از همین روى شمارى از دانشمندان دینى یهودى و مسیحى، کتاب‌هاى کلامى نگاشته‌اند.1 عوامل رشد و گسترش کلام اسلامى بر دو گونه داخلى و خارجى است:

عوامل داخلی

1. قرآن مجید
قرآن نخستین عامل رشد و گسترش علم کلام در میان مسلمانان است و نیز اولین مصدر و منبع نزد متکلمان اسلامى در پى‌ریزى و تقویت باورهاى موافق و کنار گذاشتن باورهاى مخالف به شمار مى‌آید. قرآن اشارات فلسفى و عقلى را که بر منطق استوار است در خود دارد. قرآن مجید با بینات مسلم و برهان قاطع به اثبات توحید و معاد پرداخته است.
آیاتى که در بردارنده مناظرات انبیا با مخالفانشان است، مبناى خوبى براى اندیشه کلامى نزد مسلمانان است. در این مقام به نمونه‌هایى از این آیات اشاره مى‌کنیم:
الف) قرآن، گفت‌‌وگو و احتجاج حضرت ابراهیم(ع) را با کسى که منکر روبوبیت (پروردگارى) خدا و مدعى ربانیت خود بود چنین حکایت مى‌کند:
أَلَمْ تَرَ إِلَى الَّذِى حَآجَّ إِبْرَاهِیمَ فِى رِبِّهِ أَنْ آتَاهُ اللّهُ الْمُلْکَ (بقره، 258). از این قسمتِ آیه به دست مى‌آید که سلطان و پادشاه زمان حضرت ابراهیم(ع) در ربوبیت خداوند مشرک بوده و گمان مى‌کرده است ربوبیت و تدبیر عالم به او واگذار شده است. حضرت ابراهیم(ع) در برابر او چنین احتجاج کرد: رَبِّیَ الَّذِى یُحْیِـى وَیُمِیتُ (بقره، 258). مفسران مى‌گویند سخن که به اینجا رسید سلطان دستور داد، دو زندانى آورند و او یکى را آزاد کرد و دیگرى را گردن زد؛ به خیال اینکه مظهر احیا و اماته است، و چنین پاسخ گفت: أَنَا أُحْیِـى وَأُمِیتُ (بقره، 258)؛ و از آنجا که در این پاسخ مغالطه است، حضرت ابراهیم(ع) مناظره را به گونه دیگر پى‌گرفت و فرمود: فَإِنَّ اللّهَ یَأْتِى بِالشَّمْسِ مِنَ الْمَشْرِقِ فَأْتِ بِهَا مِنَ الْمَغْرِبِ (بقره، 258) و اینجا بود که سلطان مبهوت ماند و پاسخى نداشت: فَبُهِتَ الَّذِى کَفَرَ (بقره، 258).
ب) مناظره قهرمان توحید، حضرت ابراهیم(ع)، با بت‌پرستان نیز شنیدنى است. آن‌گاه که توصیه‌ها و منطق کارساز نیفتاد، حضرت ابراهیم(ع) همه بت‌ها را شکست و تنها بزرگ‌ترین آنها را براى عبرت قوم سالم گذاشت. وقتى مردم با این منظره روبه‌رو شدند انگشت‌هاى اتهام به سوى حضرت خلیل(ع) نشانه رفت. او را حاضر کردند و مناظره آغاز شد:
بت‌پرستان: أَأَنتَ فَعَلْتَ هَذَا بِآلِهَتِنَا یَا إِبْرَاهِیمُ؟(انبیاء، 62)
ابراهیم(ع): بَلْ فَعَلَهُ کَبِیرُهُمْ هَذَا فَاسْأَلُوهُمْ إِن کَانُوا یَنطِقُونَ (انبیاء، 63).
بت‌پرستان: لَقَدْ عَلِمْتَ مَا هَؤُلَاء یَنطِقُونَ (انبیاء، 65).
ابراهیم(ع): أَفَتَعْبُدُونَ مِن دُونِ اللَّهِ مَا لَا یَنفَعُکُمْ شَیْئًا وَلَا یَضُرُّکُمْ #أُفٍّ لَّکُمْ وَ لِمَا تَعْبُدُونَ مِن دُونِ اللَّهِ أَفَلَا تَعْقِلُونَ (انبیاء، 66 و 67).
اینجا بود که بت‌پرستان از پاسخ دادن منطقى ناتوان ماندند و به زور متوسل شدند:
بت‌پرستان: حَرِّقُوهُ وَ انصُرُوا آلِهَتَکُمْ إِن کُنتُمْ فَاعِلِینَ (انبیاء، 68).
ج) گفت‌وگوى حضرت رسول اکرم(ص) با کسانى که منکر معاد بودند و حضرت با یک بیان ساده علمى، جهان رستاخیز را مستدل مى‌کند.
منکران معاد، زنده شدن مجدد استخوان‌هاى انسان را در حالى که پوسیده و خاک شده بود، بعید مى‌دانستند: وَضَرَبَ لَنَا مَثَلاً وَنَسِیَ خَلْقَهُ قَالَ مَنْ یُحْیِى الْعِظَامَ وَهِیَ رَمِیمٌ (یس، 78). پاسخ این است: قُلْ یُحْیِیهَا الَّذِى أَنشَأَهَا أَوَّلَ مَرَّهٍٍْْ (یس، 79). خلقت نخستین که نیازمند طرح و نقشه و مواد است بسیار دشوارتر از خلقت دوم (معاد) است که طرح و نقشه و مواد موجود است. اگر خداوند بر خلقت اول قادر بوده است بر خلقت دوم به طریق اولیٰ قدرت دارد. از این روى، در جاى دیگر قرآن مى‌فرماید: أَفَعَیِینَا بِالْخَلْقِ الْأَوَّلِ بَلْ هُمْ فِى لَبْسٍ مِّنْ خَلْقٍ جَدِیدٍ2(ق، 15).
د) آیاتى که در باب توحید نازل شده‌اند، شامل براهین قاطع و ظرایف عقلى است؛ مانند این آیه: لَوْ کَانَ فِیهِمَا آلِهَهٌْْ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا (انبیاء، 22)، استوارترین برهان را در کوتاه‌ترین عبارت بیان کرده است. نیز درباره آیة: مَا اتَّخَذَ اللَّهُ مِن وَلَدٍ وَ مَا کَانَ مَعَهُ مِنْ إِلَهٍ إِذًا لَّذَهَبَ کُلُّ إِلَهٍ بِمَا خَلَقَ وَ لَعَلَا بَعْضُهُمْ عَلَى بَعْضٍ (مؤمنون، 91) مفسران با مطالعه آن، فرزند نداشتن و توحید خداوند را استدلال کرده‌اند.

2. پیامبر(ص)
سخنان پیامبر(ص) براى اصحاب و مناظرات حضرت با مشرکان، یهود و نصارا عامل دوم رشد و ترویج علم کلام به شمار مى‌رود. در این باره به بیان چند نمونه بسنده مى‌شود:
الف) رسول اکرم(ص) در حضور مسلمانان با مشرکان و اهل کتاب به مناظره مى‌پرداخت، که مناظره آن حضرت با مسیحیان نجران، در سال دهم هجرى یکى از آنها بود.
در این مناظره کشیشان نجرانى، پدر نداشتن عیسی(ع) را دلیل بر الوهیت او مى‌شمردند که پاسخ پیامبر(ص) این بود: إِنَّ مَثَلَ عِیسَى عِندَ اللّهِ کَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِن تُرَابٍ ثُمَّ قَالَ لَهُ کُن فَیَکُونُ (آل‌عمران، 59). اینجا بود که مسیحیان توان مناظره را از دست دادند و به مباهله تن دادند و پیش از وقوع مباهله تسلیم شدند؛
ب) پس از آنکه به دستور خداوند قبله از بیت‌المقدس به کعبه انتقال یافت، گروهى از یهودیان خدمت پیامبر(ص) آمدند و گفتند: اى محمد،‌ شما چهارده سال به جانب بیت‌المقدس نماز خواندى و حالا به سوى کعبه روى گردانیدی. اگر کار اول شما حق بود پس حالا به جانب باطل روى‌آورده‌ای؛ و اگر باطل بود، پس چرا زمان طولانى بر باطل بودی؟ در نتیجه اکنون اعتماد و اطمینانى بر تو نداریم که بر باطل نباشی.
این گروه جدل کننده نمى‌دانستند که احکام الهى با دگرگونى مصالح و مفاسد تغییر مى‌کند و هیچ مشکلى ندارد که یک دستور از یک جهت و در یک زمان حق باشد و از جهت و زمان دیگر باطل؛ چنان‌که نسخ احکام بر همین محور است.
بر همین اساس رسول‌اکرم(ص) پاسخ گفت: قُل لِلّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ یَهْدِى مَن یَشَاء إلَى صِرَاطٍ مُّسْتَقِیمٍ (بقره، 142). هرگاه خداوند صلاح شما بندگان را در روى به مشرق گذاشتن بداند، شما را به همان امر مى‌کند، و اگر صلاح کار شما را در روى به مغرب گذاشتن بداند، شما را به همان امر مى‌کند، و اگر صلاح شما در غیر آن دو باشد نیز به همان دستور خواهد داد. مهم این است که تدبیر خدا را انکار نکنید.
سپس رسول اکرم(ص) به آنان فرمود: آیا شما کار کردن در روز شنبه را کنار نگذاشتید و مدتى بعد دوباره انجام دادید و مدتى بعد دوباره آن را کنار گذاشتید؟ آیا این عمل شما، رفتن از حق به سوى باطل است یا از باطل سوى حق؟ یا از باطل به باطل و یا از حق به حق؟ هر چه شما گفتید همان پاسخ محمد به شما ست. آنان گفتند: کار نکردن در روز شنبه و دوباره کار کردن در شنبه هر دو حق است.
رسول خدا(ص) فرمود: همین طور قبله بودن بیت‌المقدس در زمان خودش، و قبله بودن مکه در زمان خودش حق است (طبرسى، الاحتجاج،‌1/41).

3. ائمه(ع)
خطبه‌ها، رسایل و کلمات قصار امام علی(ع) بهترین گواه است که آن حضرت بنیان‌گذار اصول کلامى‌اند؛ به ویژه اصولى که به توحید و عدل بازمى‌گردد. نهج‌البلاغه بیشترین اصول کلامى را در خود گنجانیده است. سید مرتضى در همین باره مى‌فرماید:
اعلم انّ اصول التوحید و العدل مأخوذة من کلام أمیرالمؤمنین(ع) و خطبه، فانّها تتضمن من ذلک مالازیادة علیه و لاغایة وراءه، و من تأمّل المأثور فى ذلک من کلامه، علم أنّ جمیع ما أسهب المتکلمون من بعد فى تصنیفه و جمعه إنّما هو تفصیل لتلک الجمل و شرح لتلک الأصول3 ( الامالى، 1/103).
در فهرست ابن‌ندیم آمده است که:
انّ اباالهذیل العلاف، محمدبن الهذیل، قال: أخذت هذا الذى انا علیه من العدل و التوحید، عن عثمان الطویل و کان معلم ابى الهذیل.
قال ابوالهذیل: و اخبرنى عثمان انه اخذه عن واصل بن عطاء و انّ واصلاً اخذه عن ابى هاشم عبدالله بن محمد الحنفیه و انّ عبدالله اخذه من ابیه محمد بن الحنفیه و ان محمداً اخبره انه اخذه عن ابیه علی(ع) و ان اباه اخذه عن رسول الله و انً رسول الله اخبره انّ جبرئیل نزل به عن الله تعالی4 (ابن‌ندیم، الفهرست، 202).
از آنجا که خطبه‌ها و نامه‌هاى امام علی(ع) سرشار از مضامین توحید و عدل و تنزه و دیگر معارف بلند کلامى است،‌ از بیان نمونه بى‌نیازیم و تنها به بیان چند نمونه از بیانات دیگر امامان بسنده مى‌کنیم:

الف) مناظره امام صادق(ع) با یکى از قدریه
در روزگار عبدالملک بن مروان (86 ق) این اندیشه که «هرچند ممکن در اصل ذات به خدا نیازمند است ولى در کارهایش از خدا بى‌نیاز است، رواج یافته و بحث‌ها برانگیخته بود». عبدالملک از کارگزارش در مدینه خواست تا امام باقر(ع) را براى مناظره با بنیان‌گذار این اندیشه که همه را ناتوان ساخته بود بفرستد.
امام باقر(ع) فرزندش امام صادق(ع) را فرستاد. عبدالملک به حضرت عرض کرد: کار این قَدَرى ما را عاجز ساخته است. امام فرمود: خداوند ما را کفایت مى‌کند. همین که مجلس برگزار شد، شخص قَدَرى مذهب به امام عرض کرد: هرچه مى‌خواهى بپرس. امام فرمود: سوره حمد را بخوان. تا به إِیَّاکَ نَعْبُدُ و إِیَّاکَ نَسْتَعِینُ رسید، امام فرمود: توقف کن. از چه کسى استعانت مى‌جویی؟ اگر در کارهایت به خود واگذار شده و نیاز ندارى پس چه نیازى به طلب کمک و یارى داری؟ اینجا بود که مرد قدرى مبهوت و ساکت ماند (مجلسى، بحارالانوار، 5/464، حدیث 98).

ب) مناظره امام رضا(ع) با ابوقره
امام هشتم(ع) با پیروان ادیان گوناگون مباحثاتى داشته‌اند که در منابع معتبر ضبط شده است (طبرسى، الاحتجاج). از آن میان مناظره با ابوقره است که مدعى بود حضرت رسول اکرم(ص) خدا را در دنیا دیده است ودلیل گفتارش این بود که در روایتى آمده است: خداوند دیدار و کلام خود را میان دو شخص تقسیم کرد: قسمت موسی(ع) کلام و قسمت محمد(ص) رؤیت شد.
امام(ع) این آیات را تلاوت کرد: لاَّ تُدْرِکُهُ الأَبْصَارُ وَهُوَ یُدْرِکُ الأَبْصَارَ(انعام، 103) وَلَا یُحِیطُونَ بِهِ عِلْمًا(طه، 110) و لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ (شورى، 11) و فرمود: آیا مبلِّغ و پیام‌رسان خداوند غیر از محمد(ص) کسى است؟ ابوقره پاسخ داد: خیر.
امام فرمود: چگونه معقول است که مردى از جانب خداوند به سوى مردمان برانگیخته شود و ادعا کند مردمان را به سوى خدا و به امر خدا مى‌‌خواند و بگوید: خداوند را دیدگان در نمى‌یابد، چیزى بر او احاطه پیدا نمى‌کند وچیزى مانند او نیست، پس بگوید: چشمان من او را دیده و بر او احاطه دارم و او بر صورت آدمیان است!... (صدوق، التوحید، 108، حدیث 9).

عوامل خارجی

1. ریشه‌هاى اندیشه جاهلیت
باور و اندیشه غالب عرب جاهلى، توحید در ذات و توحید در خالقیت (آفریدگارى) بود ولى آنان در امر پروردگارى (ربوبیت) و پرستش (عبادت) مشرک بودند و به ربوبیت غیر خدا باور داشتند و بت مى‌پرستیدند؛ هرچند در میان آنان گروهى منکر خالقیت هم بودند که در انکار معاد و رستاخیز با گروه غالب هم‌اندیشه بودند. گروه‌هاى دیگرى هم بودند که خالقیت و نوعى رستاخیز را قبول داشتند ولى منکر رسالت بودند. آنان بت مى‌پرستیدند و گمان مى‌کردند بت‌ها در قیامت نزد خدا شفاعت مى‌کنند، و گروه دیگر نیز به تناسخ عقیده داشتند (شهرستانى، الملل و النحل، 2/235).
عرب آن روز هرچند اسلام آوردند، ولى ریشه‌هاى این اندیشه‌ها در ذهن‌شان مانده بود؛ زیرا در یک سال و دو سال چنین اندیشه‌هایى ریشه‌کن نمى‌شود.
در این میان دشمنان اسلام هر از چند گاهى به مناسبت‌هایى افکار گذشته را طرح مى‌کردند و این امر سبب رشد و بالندگى کلام اسلامى در قالب دفاع از عقاید اسلامى مى‌شد.

2. عقاید یهودی
یهود براى حفظ موجودیت و تظاهر به حقانیت، به طرح آرا و عقاید خویش مى‌پرداخت و اسلام به منزله دین خاتم و ناسخ شرایع پیشین به واکنش و پاسخ‌گویى پرداخت که این امر موجب گسترش و تعمیق کلام اسلامى شد.
شهرستانى مى‌گوید:
الیهود تدّعى ان الشریعة لا تکون الّا واحدة، و هى ابتدأت بموسی(ع) وتمّت به، فلم تکن قبله شریعة،‌ الّا حدود عقلیة و احکام مصلحیة و لم یجیزوا النسخ اصلاً، قالوا: فلا یکون بعده «شریعة» اصلاً، لانّ النسخ فى الاوامر «بداء» و لا یجوز البداء على‌الله تعالى، و مسائلهم تدور على جواز النسخ و منعه، و على التشبیه و نفیه، و القول بالقدر و الجبر و تجویز الرجعة و استحالتها.
امّا النسخ فکما ذکرنا، و امّا التشبیه فلانّهم وجدوا التوراة ملئت من المتشابهات، مثل: الصورة و المشافهة و التکلم جهراً و النزول على طور سینا انتقالاً و الاستواء على العرش استقراراً و جواز الرؤیة فوقاً و غیر ذلک.
و اما القول «بالقدر» فهم مختلفون فیه حسب اختلاف الفریقین فى الاسلام فالربانیّون منهم کالمعتزلة فینا، و القراؤون5 کالمجبرة و المشبهة6 (همان، 1/211).

3. عقاید نصارا
حضور برخى گروه‌هاى مسیحى با افکار خاص در جامعه اسلامى عامل دیگرى براى رشد و نمو کلام اسلامى به شمار مى‌آید.
زمانى که حضرت عیسی(ع) به آسمان رفت، میان پیروان او اختلافات بالا گرفت، تا آنجا که براى خداوند اقانیم سه‌گانه (اب، ابن و روح‌القدس) را ثابت کردند (همان، 1/ 220)، با اینکه حضرت مسیح(ع) پیامبر توحید بود.
نصارا به گروه‌هاى «ملکانیه»، «نسطوریه» و «یعقوبیه» منشعب شدند که یک گروه آن در جزیرة‌العرب پراکنده شده بود.
وجود این رویکردها و جناح‌هاى دینى که نام برده شد و جناح‌هاى دیگرى که از آنها یاد نشد، مانند صابئان و مجوسى‌‌ها، زمینه مناسبى را براى نشو و نماى کلام اسلامى در مسائل گوناگون فراهم ساخت.
رویارویى‌ها و برخوردهاى این گروه‌ها در افکار مسلمانان نیز رخنه کرد، تا آنجا که دانشمندان اسلامى را واداشت تا با آنا ن مناظره و گفت‌وگو کنند.
وجود عقاید یهودى و مسیحى همراه با آزاد گذاشتن علماى یهود و مسیحى و عدم تعرض به آنان به دلیل طرح عقاید، موجب شد، آنان سوء استفاده کنند و یک سلسله خرافات را در جامعه اسلامى منتشر سازند.

4. فتوحات اسلامى و معاشرت‌هاى فرهنگی
مسلمانان بر اساس وظیفه، به فتح شهرها و نشر و گسترش فرهنگ اسلامى در میان امت‌هاى متمدن پرد اختند. مردمان این سرزمین‌ها آداب، فنون، دانش‌ها، مشرب‌هاى فلسفى و آراى کلامى خاصى داشتند.
این معاشرت فرهنگ‌ها و تمدن‌ها، هرچند نتایج خوبى براى جامعه اسلامى در پى داشت، خالى از پیامدهاى منفى هم نبود؛ زیرا اندیشه‌هاى ناسالم در موقعیتى وارد حوزه اسلام مى‌شد که مسلمانان هنوز آمادگى لازم را براى دفاع نداشتند.
عامل دومى که این پیامد منفى را تقویت کرد ورود شمارى از اسیران در جامعه اسلامى بود، که افکار و باورهاى مخالف با اسلام داشتند، و از طرفى در میان مسلمانان کسانى مانند عبدالکریم بن ابى العوجا، حماد بن عجرد، یحیى بن زیاد، مطیع بن أیاس و عبدالله بن مقفع بودند که پروایى از دریافت چنین عقایدى نداشتند، و این پدیده آشوبى در محافل علمى بر پا کرد.
عامل سومى که در گسترش الحاد و زندقه چشمگیر بود، ترجمه افسارگسیخته و بدون نظارت کتاب‌هاى رومى، یونانى و فارسى به تازى بود، و اینکه آن ترجمه‌ها را در اختیار عموم مردم قرار دادند.
ابن ندیم در این زمینه مى‌‌گوید:
کان خالدبن یزید بن معاویة محبّا للعلوم، فامر باحضار جماعة من فلاسفة الیونان ممن کان ینزل مدینة مصر، و امرهم بنقل الکتب فى الصنعة من اللسان الیونانى و القبطى الى العربى، و هذا اوّل نقل کان فى الاسلام من لغة الى لغة،‌ ثم نقل «الدیوان» و کان باللغة الفارسیة الى العربیة فى ایام الحجاج و کان امر الترجمة‌ یتقدم ببسط، الى ان ظهر المأمون فى ساحة الخلافة،‌ فراسل ملک الروم یسأله الاذن فى انفاذ ما یختار من العلوم القدیمة المخزونة، المدّخرة‌ فى بلد الروم، فأجاب الى ذلک بعد امتناع،‌ فبعث المأمون جماعة،‌ منهم الحجاج بن مطر و ابن بطریق و محمد و احمد و الحسن بنو شاکر المنجم، فجاؤا بطرایف الکتب، و غرائب المصنفات فى الفلسفة و الهندسة و غیرهما7 (ابن‌ندیم، الفهرست، 303 ،304).
سپس ابن ندیم اسامى گروهى از مترجمان را برمى‌‌شمارد که هر آنچه در منابع وثنى‌ها و مسیحى‌ها، از خوب و بد و باارزش و بى‌ارزش، یافتند بر سر مسلمانان ریختند؛ در حالى که مسلمانان به ریشه‌هاى این اندیشه‌ها که ارکان اسلام را مى‌لرزانید آگاهى نداشتند.
مسعودى نیز از عصر ترجمه، مترجمان و مطالب ترجمه شده فراوانى سخن گفته است. محور توجه مسعودى عصر منصور عباسى و پس از آن است.
به هرحال ورود نابه‌هنگام این شبهات و اندیشه‌ها به جهان اسلام، آشوبى بر پا کرد و مسلمانان در برابر آن، دو گروه شدند. گروه نخست تنها با مبارزه منفى، به دفاع از کیان اسلام پرداختند و صاحبان این اندیشه‌ها را گمراه خواندند و تکفیرشان کردند و مسلمانان را از معاشرت با آنان و مطالعه کتاب‌هایشان و شنیدن سخنانشان بازداشتند. ولى این مبارزه سلبى و یک‌جانبه تاب مقاومت در برابر این سیل را نداشت.
اما گروه دوم دریافتند که مبارزه سلبى چاره جویى موقت و زودگذرى است و موقعیت فکرى مسلمانان بسیار حساس شده است و اگر این درد با دارویى سودمند، درمان نشود، به زودى همه یا بیشتر جامعه را فرا مى‌گیرد؛ از این روى، به مبارزه ایجابى و مثبت روى آوردند و آنان را با حکمت (برهان) و موعظه (خطابه) و جدال احسن8 دعوت به مبارزه کرده، شبهاتشان را زایل و افکارشان را در پرتو عقل و برهان به نقد کشیدند و به پیروزى‌هاى خیره کننده‌اى دست‌ یافتند.
این گروه درس آموختگان مکتب اهل‌بیت(ع) بودند که پیشاپیشِ آنان شیعه و پس از آنان معتزله پیروان واصل بن عطا بودند.
معتزله نیز اصول مذهب خود را با دو واسطه از امام علی(ع) گرفته بودند:
1. ابوهاشم بن محمد بن الحنفیة؛
2. محمد بن الحنفیة بن على بن ابى طالب.
در چنین فضاى تنش‌خیز و پر از مباحثه و مجادله، علم کلام اهمیتى ویژه یافت؛ به گونه‌اى که مى‌توان گفت علم کلام ثمره نیاز و نتیجه درگیرى‌هاى فکرى با گروه‌هاى الحادى‌اى است که بر ضد اسلام گرد هم آمده بودند.
در پایان این پاسخ، مناسب است سخن یکى از اساتید دانشگاه «عین شمس» نقل شود. دکتر فیصل بدر مى‌گوید:
در پرتو فرهنگ‌ها، فلسفه‌ها،‌ دانش‌ها و دیانت‌هاى گوناگون که در جزیرة‌العرب و سرزمین‌هاى فتح شده وجود داشت هر دین و فلسفه‌اى پیروان و هواخواهانى پیدا کرد(ص) و مسلمانان در این تعامل میراث بزرگ انسانى‌اى به یادگار گذاشتند. پس بر مسلمانان باد که این میراث بزرگ را فراگیرند، پاسبانى کنند، شکوفا و پربار سازند و هر آنچه براساس دین آنهاست اقتباس و آنچه با روح دینشان سازگارى ندارد رد کنند.
پیشنهاد این استاد فاضل هرچند وظیفه‌اى بر عهده مسلمانان است، اما مشایخ به این سفارش اهمیتى ندادند؛ فراگیرى و یاد دادن علم کلام را تحریم و اهل این فن را تحقیر ‌کردند. این تحریم‌ها و بدبینى‌ها تا زمان ابى ‌الحسن اشعرى (324 ق) ادامه یافت، تا اینکه وى رساله‌اى به نام «استحسان الخوض فى علم الکلام» نوشت و به این ترتیب تلاش کرد تا اندیشه اهل‌حدیث و حنابله را که با علم کلام میانه خوبى نداشتند به چالش بکشاند.

□ نقش ائمه(ع) در تبیین کلام اسلامى چیست؟
■ نقش و جایگاه اهل‌بیت(ع) در بیان، اصلاح و حفظ عقاید اسلامى در پاسخ قبلى به اجمال بیان شد، و پى‌بردن به جایگاه واقعى و موقعیت خطیر آنان نیازمند شناخت محیط فکرى آن عصر است. مؤلفه‌هاى زیر در ساختار فکرى و کلامى مردمان عصر ائمه(ع) مؤثر بود:

1. دین و عقیده رایج در جزیرة‌العرب، پیش از ظهور اسلام، شرک در ربوبیت و عبادت (پرستش) بود. عرب آن روز غرق خرافات بود و در عقیده، به اساطیر و قصه‌هاى خرافى پناه مى‌‌آورد. باور به خرافات در میان عرب آن روز به حدى بود که نمى‌توان یک دهم آنچه مورخان نوشته‌اند یادآورى کرد؛ ولى ما به بیان چند نمونه از افکار جاهلى که رسوبات آن در اذهان برخى مسلمین حتى پس از اسلام باقى مانده بود بسنده مى‌کنیم:
الف) عرب جاهلى معتقد به جبر و نفى اختیار از انسان بود و شرک و بت‌پرستى خود را با مشیت خدا توجیه مى‌کرد؛ یعنى تقصیر خود را به گردن مشیت خداوند مى‌انداخت: لَوْ شَاء اللّهُ مَا أَشْرَکْنَا وَلاَ آبَاؤُنَا وَلاَ حَرَّمْنَا مِن شَیْءٍ (انعام، 148)؛ وَقَالَ الَّذِینَ أَشْرَکُواْ لَوْ شَاء اللّهُ مَا عَبَدْنَا مِن دُونِهِ مِن شَیْءٍ (نحل، 35).
به گواهى تاریخ، رسوبات عقیده به جبر، و خدا را مسئول کارهاى انسان دانستن، در اندیشه برخى مسلمانان همچنان باقى بود.
واقدى از امّ حارث انصارى ـ که داستان فرار برخى مسلمانان را در روز حنین بازگو مى‌‌کند ـ نقل مى‌کند که گفت: عمر بن خطاب شکست خورده از کنارم مى‌گذشت؛ به او گفتم: چه شده است؟ پاسخ داد: امر خداست (واقدى، المغازى، 3/ 904).
سیوطى از عبد الله بن عمر نقل مى‌کند که مردى نزد ابوبکر آمد و پرسید: أرأیت الزنا بقدر؟ قال: ‌نعم. قال: فانّ الله قدّره علیّ ثم یعذبنی؟ قال: نعم یابن اللخناء، اما و الله لوکان عندى انسان أمرته أن یجأ انفک (سیوطى، تاریخ الخلفا، 75).
از این پرسش و پاسخ به دست مى‌آید که پرسشگر، درباره فهم معناى قضا و قدر سرگردان بوده و از خلیفه پرسیده است که آیا انجام زنا از مقدرات خداوندى است. وقتى خلیفه پاسخ مثبت داده است، پرسشگر شگفت‌زده شده و چون خرد نمى‌پذیرد که معناى قدر این باشد که خداوند اختیار انجام یا ترک کارى را به انسان ندهد ولى او را مؤاخذه کند، مجدداً مى‌پرسد: فان الله قدّره علیّ ثم یعذبنی؟ که خلیفه بر همان امر شگفت اقرار مى‌کند: نعم یابن اللخناء؛
ب) عرب جاهلى معتقد به تجسیم و تشبیه بود؛ یعنى بر این باور بود که خداى جهان به صورت مجسمه‌ها و بت‌هایى است که آنان مى‌پرستند؛ تا آنجا که هر قبیله‌اى براى خود خدا و بتى داشت و سرزمین جزیرة‌العرب را به بتکده تبدیل کرده بودند.
امام علی(ع) در توصیف عقاید و اندیشه‌هاى موجود در صدر اسلام مى‌فرماید:
و اهل الارض یومئذ ملل متفرقة و اهواء منتشرة و طرایق متشتتة، بین مشبّه لله بخلقه أو ملحد فى اسمه أو مشیر الى غیره، فهداهم به من الضلالة و انقذهم بمکانة من الجهالة (نهج‌البلاغه، خطبه 1).
متأسفانه همین عقاید خرافى که اسلام بر آنها خط بطلان کشید، پس از رحلت رسول اکرم(ص) در لباسى دیگر به جامعه اسلامى برگشت و گروه‌هایى با عقاید مجسمه و مشبهه پدید آمد؛

2. در عوامل خارجى رشد کلام اسلامى گفته شد که یهودیان و مسیحیان با حضور در جامعه اسلامى سعى در ترویج عقاید و باورهاى خرافى خود مى‌کردند و این امر فضاى فکرى جامعة‌ اسلامى را دچار نابسامانى کرده بود که تنها با روشن‌گرى‌هاى ائمه(ع) قابل علاج بود؛

3. نیز در عوامل خارجیِ گسترش کلام اسلامى گفته شد که پیشروى‌هاى مسلمین در شهرهایى که داراى دین و باورها و نظام‌هاى فکرى و فلسفى خاصى بودند موجب پدید آمدن پرسش‌ها و شبهاتى در نظام فکرى و عقیدتى اسلام شد که رفع این مشکل نیز با درایت و تلاش ائمه(ع) صورت مى‌گرفت.
در چنین فضاى آکنده از شبهات و اندیشه‌هاى انحرافى بود که امامان معصوم‌(ع)، هر چند از رهبرى حکومت محروم شده بودند، با جهاد و تلاش مستمر به پایه‌ریزى وتحکیم و تبیین عقاید ناب اسلامى پرداختند و مانند کشتى نوح(ع) امت اسلامى را از امواج گمراهى نجات دادند. در این مقام به نمونه‌هایى از این موارد اشاره مى‌شود:

1. مبارزه با جبر و تفویض
بیان شد که جبرگرایى، اندیشه غالب عرب جاهلى بود و قرآن مجید با این اندیشه مبارزه مى‌کند و انسان را مالک سرنوشت خویش مى‌داند: فَمَن شَاء فَلْیُؤْمِن وَمَن شَاء فَلْیَکْفُرْ (کهف، 29)؛ لَیسَ ِللاِنسانِ اِلّا ما سَعیٰ (نجم، 39). ولى با این حال گروه بزرگى از مسلمانان گرفتار این اندیشه شدند تا آنجا که رساله‌هایى در تدوین و تثبیت این اندیشه نوشتند و کسانى را که به قدرت و اختیار انسان باور داشتند محکوم به تازیانه و زندان کردند. حاکمان بنى امیه براى توجیه اعمال زشت و جنایات ضد انسانى خود به جبرگرایى متوسل شدند و تا توانستند این عقیده را ریشه‌دار کردند و زبان سخن‌گویان را از بیان حقیقت بستند.
حسن بصرى که از سخن‌سرایان مشهور و چهره‌هاى سرشناس تابعین بود، همواره از بازگو کردن جنایات بنى‌امیه لب فرو مى‌بست ولى در اندیشه جبرگرایى با دستگاه اموى همراه نبود، و همین که او را از دستگاه اموى ترسانیدند، عهد کرد که دیگر به اندیشه تفویض و اختیار انسان برنگردد.
ابن سعد این ماجرا را از قول ایّوب چنین حکایت مى‌کند: نازلت الحسن فى القدر غیر مرّة حتى خوّفته من السلطان، فقال:‌ لا اعود بعد الیوم. (ابن‌سعد، الطبقات الکبرى، 7/167)
محمد بن اسحاق نویسنده السیرة النبویة به جرم عقیده به اندیشه قدرى و مخالفت با جبرگرایى تازیانه خورد.
ابن حجر مى‌گوید: ان محمد بن اسحاق اُتّهم بالقدر و قال الزبیر عن الدراوردى «و جلد ابن اسحاق یعنى فى القدر» (تهذیب التهذیب، 9/38 ، 46).
ابو هلال عسکرى مى‌‌گوید: معاویه نخستین کسى است که مى‌گفت همه کارهاى انسان به اراده و خواست خدا است (الاوایل، 22/ 125). از همین روى، وقتى عایشه از انتخاب یزید براى خلافت پرسید، معاویه پاسخ گفت: انّ امر یزید قضاء من القضاء و لیس للعباد الخیرة من امرهم (ابن قتیبة، الامامة و السیاسة، 1/148).
عمر بن عبدالعزیز، رساله‌اى در رد قدریه، یعنى کسانى که قایل به اختیار انسان بودند، نوشته است (حلیة الاولیاء، 5/353).
از سوى دیگر، اندیشه آزادى و اختیار انسان به صورت افراطى و در قالب مکتب تفویض در میان برخى مسلمانان رسوخ کرده ودر عصر امام صادق(ع) فراگیر شده بود. بر اساس این اندیشه، تمام امور به خود انسان موکول شده است و آدمى در کارهایش از خداوند بى‌نیاز است. از مناظره امام صادق(ع) با فرد قدرى، که پیش‌تر بیان شد، معلوم مى‌شود که این اندیشه در عصر عبدالملک بن مروان (86 ق) بر جامعه اسلامى سایه افکنده و اندیشمندان را ناتوان ساخته بود، و بطلان این اندیشه، که با توحید افعالى خداوند ناسازگار بود، با روشنگرى‌هاى امام صادق(ع) آشکار شد.
در برابر این دو اندیشه کلامى، موضع‌گیرى سلفیه و اهل حدیث این بود که به جبر گرایش یافتند و قدر و اختیار و تفویض را نفى کردند؛ در حالى که عقیده به جبرْ حکمت و عدالت و توحید صفاتى خداوند را زیر سؤال مى‌برد.
به هر حال اوضاع بر همین منوال بود تا ابوالحسن اشعرى که درس خوانده مکتب اعتزال بود به مذهب اهل حدیث روى آورد و در صدد معقول ساختن عقاید اهل حدیث برآمد و مکتب اشاعره را بنیان نهاد. وى به خوبى موقعیت حساس فکرى و کلامى جهان اسلام را دریافته بود و نیز مى‌دانست که عقیده جبرگرایى مساوى با بطلان تکلیف و لغو بعثت انبیاست؛ زیرا اگر انسان مجبور باشد، تربیت انبیا و انجام تکالیف در سرنوشت او تأثیرى نخواهد داشت؛ از این روى، براى اصلاح عقیده اهل حدیث مبنى بر مجبور بودن انسان‌ها دست به ابتکار جدیدى زد. وى اندیشه کسب را مطرح کرد، به این معنا که خداوند خالق و آفریننده افعال عبد است، و عبد تنها کاسب است، و به این صورت تلاش کرد اهل حدیث را از جبرگرایى خالص به دامنه‌هاى اختیار نزدیک کند؛ ولى تلاش او سودى نبخشید؛ زیرا وارد کردن مقوله کسب مشکل جبر و تفویض را حل نمى‌کرد. کسب عبد اگر در انجام فعلش مؤثر است پس فاعل کارها، خود انسان است واگر نیست پس مجبور‌ است. به این صورت ابتکار شیخ اشعرى در کنار دیگر اختراعات برخى مدعیان علم عقاید به یک معما تبدیل شد. خطیب مصرى، عبدالکریم در همین باره مى‌گوید:
مما یقال و لا حقیقة عنده
معقودة تدنوا الى الافهام
الکسب عند الاشعرى و الحال
عندالبهشمى و طفرة النظام
(فخر رازى، القضاء و القدر، 185)
در کوران این اندیشه‌هاى گمراه‌کننده، امامان معصوم‌(ع) دامن همت به کمر بستند و دیدگاه «امر بین ‌الامرین» را به تشنگان هدایت آموختند که بنابر آن انسان‌ها نسبت به اعمال و سرنوشت خود نه مجبورند و نه مختار مطلق؛ یعنى همان طور که وجود و هستى انسان از خداوند است آثار آن نیز از آنِ خداوند است؛ پس اندیشه تفویض باطل است. ولى همان خدایى که به انسان وجود داده است به او اختیار هم داده است، و به این صورت اعمال انسان‌ها هم به خودشان استناد دارد؛ چون فاعل مباشر و مأذون از جانب خداوندند، و هم به خداوند استناد دارد؛ زیرا وجود و شئون آنها از خداوند است.
اندیشه امر بین ‌الامرین برگرفته از قرآن مجید است: فَلَمْ تَقْتُلُوهُمْ وَلَـکِنَّ اللّهَ قَتَلَهُمْ وَمَا رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَلَـکِنَّ اللّهَ رَمَیٰ (انفال،12).
در این آیه خداوند فعل «رمی» را به عبد نسبت مى‌دهد و در عین حال از عبد نفى و به خود استناد مى‌دهد، و این همان اندیشه امر بین امرین است.
امام هادی(ع) رساله‌‌اى در نفى جبر و تفویض نوشته است (مجلسى، بحارالانوار، 5/473. کتاب العدل و المعاد، باب2، حدیث 1) و امام صادق(ع) در رد هر دو مشرب فرمود: انّ الله أکرم من أن یکلّف الناس ما لایطیقون و الله أعز من ان یکون فى سلطانه ما لا یرید(مجلسى، بحارالانوار، 5/ 454).
در فرهنگ اسلامى ایمان به قضا و قدر سفارش شده است و کسانى که از تعالیم اهل‌بیت(ع) دور مانده‌اند، این باور را مساوى با مجبور بودن انسان و حکومت قضا و قدر الهى بر سرنوشت او مى‌دانند.
امام علی(ع) براى مردى که نتوانسته بود میان ایمان به قضا و قدر و حاکمیت انسان بر سرنوشت خود وجه جامعى بیابد فرمود:
فقال (رجل): یا امیرالمؤمنین اخبرنا عن خروجنا الى الشام أبقضاء و قدر؟
فقال له امیرالمؤمنین(ع): نعم یا شیخ، ما علوتم تلعة و لا هبطتم بطن وادٍ الا بقضاء من الله و قدر.
فقال الرجل: عندالله أحتسب عنائى، و الله ما أرى لى من الأجر شیئاً!
فقال علی(ع):‌ «بلى، فقد عظّم الله لکم الأجر فى مسیرکم و أنتم ذاهبون، و على منصرفکم و أنتم منقلبون، و لم تکونوا فى شیء من حالاتکم مکرهین، و لا إلیه مضطرّین».
فقال الرجل: فکیف لا نکون مضطرّین و القضاء و القدر ساقانا، و عنهما کان مسیرنا؟!
فقال أمیرالمؤمنین(ع):‌ «لعلّلک أردت قضاءً لازماً، و قدراً حتماً، لو کان ذلک کذلک لبطل الثواب و العقاب، و سقط الوعد و الوعید، و الأمر من الله و النهى، و ما کانت تأتى من الله لائمة لمذنب، و لا محمدة لمحسن، و لا کان المحسن أولیٰ بثواب الإحسان من المذنب، و لا المذنب أولى بعقوبة الذنب من المحسن، تلک مقالة إخوان عبدة الأوثان، و جنود الشیطان، و خصماء الرحمن، و شهداء الزور و البهتان، و أهل العمى و الطغیان، هم قدریّة هذه الأُمّة و مجوسها، إنّ الله تعالى أمر تخییراً، و نهى تحذیراً، و کلّف یسیراً، و لم یعص مغلوباً، و لم یطع مکرهاً، و لم یرسل الرسل هزلاً، و لم ینزل القرآن عبثاً. و لم یخلق السماوات و الأرض و ما بینهما باطلاً، ذلک ظّن الذین کفروا، فویل للذین کفروا من النار».
قال: ثمّ تلى علیهم: «وَ قَضیٰ رَبُّکَ أَلّا تَعْبُدُوا إِلّا إِیّاهُ» (اسراء، 23) قال: فنهض الرجل مسروراً و هو یقول:
أنت الإمام الذى نرجو بطاعته یوم النشور من الرّحمن رضواناً9
(سید مرتضى، امالى،‌ 1/104 ، 105)

2. مبارزه با تجسیم و تشبیه
دانشمندان الهى اتفاق‌نظر دارند که خداوند به صفات کمال و جمال، مانند علم و قدرت و حیات متصف است، ولى در کیفیت اتصاف و انتساب این اوصاف به خداوند اختلاف نظر دارند.
معتزله پنداشته‌اند قبول این مطلب که ذات (خدا) باشد و در کنارش صفاتى باشد برابر با ترکیب است؛ چون صفت غیر از موصوف است و ترکیب نیز از نشانه‌هاى امکان است، پس راه نفى صفات از خدا را پیش گرفته‌اند. از طرفى نیز این عقیده، به خالى بودن ذات (خدا) از کمال مى‌انجامد. پس ناچار فرضیه نیابت ذات از صفات را طرح کرده‌اند؛ یعنى در حقیقت صفاتى جداى از ذات خدا نیست و خداوند نیابت آن صفات را عهده‌دار است.
اشاعره که خداوند را واجد صفات کمال و جمال مى‌دانند و راه معتزله را نپسندیده‌اند معتقد به زیادت صفات بر ذات شده‌اند؛ یعنى در کنار ذات خدا صفات هم جداگانه حضور دارند، و چون خداوند قدیم است صفات او نیز قدیم‌اند و در نتیجه به تعداد صفات خداوند، قدیم وجود دارد (قدماى ثمانیه) و این نظیر اندیشه تثلیث در مسیحیت بلکه بدتر از آن است. لازمه این عقیده ترکیب است (ذات به اضافه صفات)، و ترکیب نشانه امکان است. در این میان امامان معصوم‌(ع) راه صحیح را این گونه معرفى کرده‌اند:
اولاً، خداوند داراى صفات کمالى است؛
ثانیاً، این صفات عین ذات خداست؛
هرچند صفت غیر موصوف است، ولى این معنا درباره موجودات امکانى صادق است. اما واجب بالذات، همان گونه که در ذات خود واجب است، در صفات خود نیز واجب است، و مانعى نیست که صفات او عین ذات او باشد و هیچ ترکیب و تشبیهى در میان نباشد. امام علی(ع) مى‌فرماید:
و کمال الاخلاص له نفى الصفات عنه، لشهادة کل صفة انها غیرالموصوف و شهادة کل موصوف انه غیر الصفة، فمن وصف الله فقد قرنه و من قرنه فقد ثنّاه و من ثنّاه فقد جزّأه و من جزّأه فقد جهله (نهج‌البلاغه، خطبه 1).
این سخن به عینیت صفات با ذات تصریح کرده است و به برهان وحدت اشاره دارد؛ یعنى عقیده اتحاد و عینیت صفات با ذات، موجب تنزیه خداوند از ترکیب و تجزیه و حاجت مى‌شود؛ ولى عقیده به تعدد و غیریت ذات و صفات مستلزم ترکیب است که به ثنویت و نیاز مى‌انجامد.
امام صادق(ع) مى‌فرماید:
لم یزل الله جلّ و عزّ ربّنا و العلم ذاته و لا معلوم و السمع ذاته و لا مسموع و البصر ذاته و لا مبصر و القدرة ذاته و لا مقدور (صدوق، التوحید، 134).
در این روایت امام(ع) به گونه خاصى به علم خداوند ـ بالاتر از عینیت صفات و ذات ـ اشاره مى‌کند، و آن، وجود علم خداوند بدون معلوم و سمع خداوند بدون مسموع است، و تعبیر فوق ناشى از این حقیقت است که ذات خداوند از جهت کمال و جمال به حدى است که چیزى از حیطه وجودیش خالى نیست.

3. مبارزه با اندیشه رؤیت خدا
عدلیه (امامیه و معتزله) اتفاق نظر دارند که خداوند در دنیا و آخرت با چشم سر دیده نمى‌شود؛ اما دیگر گروه‌هاى کلامى نظرات گوناگونى دارند: کرامیه و مجسمه مى‌گویند دیده شدن خداوند در دنیا و آخرت ممکن و بى‌اشکال است؛ اهل‌حدیث و پس از آن اشاعره با اینکه مدعى‌اند اهل تنزیه بوده، از تجسیم و تشبیه به دورند، بنابر روایتى که در صحیح بخارى وارد شده است، دیدن خداوند را در قیامت باور دارند؛ در حالى که این روایت و این عقیده با نص قرآن در تعارض است: لاَّتُدْرِکُهُ الأَبْصَارُ وَهُوَ یُدْرِکُ الأَبْصَارَ وَهُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ (انعام، 103). البته این عقیده با عقل سلیم نیز نمى‌سازد؛ زیرا دیده شدن خداوند از دو حال خارج نیست: یا همه ذات خدا دیده مى‌شود، که در این صورت محدودیت خداوند لازم مى‌آید؛ و وقتى چیزى محدود شد، داراى جهات است و از جهات دیگر بى‌خبر مى‌ماند؛ و یا بعضى از ذات خدا دیده مى‌شود، که در این صورت تبعیض و ترکیب خداوند لازم مى‌آید.
اندیشه رؤیت خدا، اندیشه‌اى وارداتى از دنیاى یهود و مسیحیت است؛ زیرا آنان به رؤیت‌پذیرى خداوند معتقد بودند.
امامان معصوم(ع) در پرتو قرآن به اصلاح این اندیشه پرداختند. ذعلب یمانى از امام علی(ع) پرسید: هل رأیت ربّک یا امیرالمؤمنین؟ فقال(ع): أفأعبد ما لا أری؟ فقال: کیف تراه؟ فقال: لا تدرکه العیون بمشاهدة العیان و لکن تدرکه القلوب بحقایق الایمان، قریب من الاشیاء غیر ملابس، بعید منها غیرمبائن (نهج‌البلاغه، خطبه 174).
مناظره امام رضا(ع) نیز با ابوقرّة در بطلان عقیده رؤیت خدا پیش‌تر بیان شد.
آنچه بیان شد قطره‌اى از دریاى علوم اهل‌بیت(ع) بود که در پى‌ریزى، اصلاح و بیان عقاید و کلام اسلامى تلاش پیوسته داشتند.
ائمه(ع) در زمینه‌هاى دیگر مسائل کلامى نیز به روشنگرى پرداخته‌اند؛ مانند رویارویى با اندیشه جنجال برانگیز حدوث و قدم کلام الهى، مبارزه با مذهب غلوّ، تثبیت عصمت انبیا، و تفسیر قضا و قدر الهی.
یکى از عواملى که بر اهمیت نقش و مسئولیت ائمه(ع) مى‌افزاید این امر است که در صدر اسلام برخى با انگیزه‌هاى سیاسى و شخصى، امت اسلام را از نگارش احادیث نبوى باز داشتند. این منع تا مدت‌ها ادامه یافت، و در نتیجه امت اسلامى از فیض احادیث نبوى محروم شدند. اما در این میان ائمه(ع) که میراث‌دار واقعى رسول اکرم(ص) بودند پیوسته و نسل به نسل از امانت جدشان پاسدارى کردند و سخنان رسول‌الله(ص) را که « وَ مَا یَنطِقُ عَنِ الْهَوَى # إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْیٌ یُوحَى» (نجم، 4) است در همه زمینه‌ها و از جمله در زمینه عقاید و کلام به دست امت اسلامى رسانیدند.10
حُسن ختام این پاسخ را اعتراف ابن ابى الحدید معتزلى قرار مى‌دهیم که حکایتگر نقش محورى امام علی(ع) در اندیشه و کلام اسلامى است:
و من کلامه(ع) اقتبس، و عنه نقل، و منه ابتدیء و إلیه انتهى، فإنّ المعتزلة ـ الذین هم أصل التوحید و العدل و أرباب النظر و منهم من تعلّم الناس هذا الفن ـ تلامذته و أصحابه، لأنّ کبیرهم واصل بن عطاء تلمیذ أبى‌هاشم عبدالله بن محمّد بن الحنفیة و أبوهاشم تلمیذ أبیه و أبوه تلمیذه، و أمّا الأشعریة فأنّهم ینتمون إلى أبى‌الحسن على بن إسماعیل بن أبى بشر الأشعرى و هو تلمیذ أبى على الجبائى، و أبو على أحد مشایخ المعتزلة فالأشعریة ینتهون بالآخرة11 إلى أُستاذ المعتزله و معلّمهم، و هوعلى بن أبى طالب (شرح ابن‌ابى‌الحدید بر نهج‌البلاغه، 1/17).

□ آیا در قرن‌هاى گذشته کتابى در قالب اصطلاح‌نامه یا دانش‌نامه یا موسوعه در زمینه علم کلام نگارش یافته است؟
■ هر علمى اصطلاحات خاصى دارد که اساتید آن فن وقتى بخواهند معانى زیاد را در قالب لفظ اندک بیان کنند آن اصطلاح‌ها را به کار مى‌‌گیرند، و در حقیقت نقش «اصطلاح و مصطلح» در همه معارف و علوم همین است. از همین روى، هر علمى مصطلحات خاصى براى مفاهیم معین دارد که اساتید آن علم، براى آسانى و سرعت در نقل و انتقال معانى آنها را وضع کرده‌اند.
بنابراین هر استادى باید نخست به تبیین اصطلاحات مهم علم مربوط بپردازد و از این روى، گروهى از علما به این مهم پرداخته و دست به تدوین کتاب‌ها و مجموعه‌هایى زده‌اند که اصطلاحات یک علم یا علوم گوناگون را شرح مى‌‌کند.
کتاب‌هایى مانند کشاف اصطلاحات الفنون نوشته تهانوى، مصباح السعادة و مفتاح السیادة نوشته طاش کبرى‌زاده، جامع العلوم معروف به دستور العلماء نوشته احمد نگرى، و التعریفات نوشته سید شریف جرجانى از جمله کتاب‌هایى‌اند که اصطلاحات علوم و فنون گوناگون را گردآورده است. در علم کلام نیز خبرگان دین از دیرباز به تدوین مجموعه‌هایى حاوى اصطلاحات مهم پرداخته‌اند که برخى از آنها بدین قرارند.
1. رسالة الحدود و الحقایق نوشته شریف مرتضى (436 ق) که در رسایل شریف مرتضى چاپ شده است؛
2. المقدمة للالفاظ المتدوالة بین المتکلمین نوشته شیخ طوسى (460 ق)؛
3. الحدود و الحقایق فى شرح الالفاظ المصطلحة بین متکلمى الامامیة نوشته قاضى اشرف الدین صاعد بریدى آبى (قرن 6) که با تحقیق دکتر حسین على محفوظ‌، در مطبعه المعارف بغداد به سال 1970م چاپ شده است؛
4. الحدود نوشته زین‌الدین ابى الحسن على بن عبدالجلیل بیاضى متکلم؛
5. الحدود نوشته قطب‌الدین محمد بن حسن نیشابورى مقرى (قرن 6) که با تحقیق دکتر محمود یزدى مطلق در مؤسسه امام صادق(ع) و به سال 1414ق چاپ شده است؛

منابع
1. قرآن مجید.
2. نهج‌البلاغه.
3. ابن ندیم، محمد بن اسحق، الفهرست، تحقیق رضا تجدد، تهران، اساطیر، 1381ش.
4. اصفهانى، ابونعیم احمد بن عبدالله، حلیة الاولیاء، [بى‌جا]، مطبعة السعادة، 1399 ق.
5. دینورى، ابومحمد عبدالله ابن قتیبه، الامامة و السیاسة، تعلیق خلیل منصور، بیروت، دارالکتب العلمیة، 1422ق.
6. سید مرتضى، ابوالقاسم على بن طاهر، الامالی ، تصحیح النعسانى الحلبى، قم، مکتبة المرعشى، 1403 ق.
7. سیوطى، جلال‌الدین، تاریخ الخلفاء، بیروت، دارالکتب العلمیة، [بى‌تا].
8. شهرستانى، ابوالفتح محمدبن عبدالکریم، الملل و النحل، تحقیق محمدسید گیلانى، بیروت، دارالمعرفة، [بى‌تا].
9. شیخ صدوق، ابوجعفر محمدبن على بن بابویه، التوحید، تصحیح هاشم طهرانى، قم، جامعه مدرسین، چاپ هفتم، 1422 ق.
10. طبرسى، ابومنصور احمد بن على، الاحتجاج، تعلیق محمدباقر الخرسان، مشهد، نشر المرتضى، 1403ق.
11. مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، تحقیق لجنة العلماء، بیروت، تراث العربى، 1412ق.

پى‌نوشت‌ها
1. مانند کتاب دلایل الحائرین نگارش ابن‌میمون که مربوط به روزگاران پیشین است و اما امروزه هر مکتب و آئینى کتاب‌هاى کلامى و اعتقادى ویژه خود را دارند.
2. نمونه‌هاى دیگر قرآنى گفت‌وگوى حضرت موسى (ع) با فرعون است که ادعاى پروردگارى داشت و در برابر منطق موسی(ع) شکست خورد (شورى، 16ـ15). نیز گفت‌وگوى مؤمن آل ‌فرعون با قومش (غافر، 26ـ45) و همچنین برهان اثبات توحید: لَوْ کَانَ فِیهِمَا آلِهَهٌْْ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا (انبیاء،22).
3. بدان که پایه‌هاى توحید و عدل باورى از سخن و خطبه‌هاى امیرمؤمنان(ع) گرفته شده است. چون که خطبه‌هاى حضرت نهایت توحید و عدل را در خود دارد و اگر کسى در سخنان حضرت در این زمینه تأمل کند، در مى‌یابد که همه آنچه متکلمان گردآورى کرده و گسترش داده‌اند تفصیل همان جمله‌ها و شرح همان اصولى است که در سخنان حضرت آمده است.
4. ابو هذیل علاف، از سران معتزله، مى‌گوید:عقاید و دانستى‌هایم درباب عدل و توحید را از عثمان طویل دریافت کرده‌ام و عثمان به من گفته است که آنها را از واصل بن ‌عطا [رهبر معتزله] و او از ابوهاشم بن عبدالله بن محمد بن حنفیه و عبدالله از پدرش محمد بن حنفیه و محمد از پدرش على بن ابى‌طالب(ع) و او از رسول خدا (ص) و او توسط جبرئیل از خداوند دریافت کرده است.
5. قرائون یهودیانى بودند که در فهم دینشان به تورات مراجعه مى‌کردند.
6. یهود مدعى است شریعت تنها یکى است که با موسی(ع) آغاز و با او پایان یافته است. بنابراین پیش ازحضرت موسی(ع) شریعتى نبوده جز مجموعه‌اى از احکام عقلى و دستورات مصلحتى، و نیز یهود نسخ را به هیچ وجه ممکن نمى‌داند و مى‌گوید: پس از موسی(ع) هیچ شریعتى نیست چون نسخ دستورات «بداء» است و بداء در حق خداوند امکان ندارد و مسائل [ مورد بحث یهود] درباره جواز و منع نسخ، تشبیه و نفى آن و عقیده به جبر و اختیار و امکان یا محال بودن رجعت است. اما[بحث] نسخ همان گونه است که بیان کردیم، ولى [بحث] تشبیه به این دلیل است که یهودیان تورات را پر از تشبیه یافته‌اند؛ مانند: [اثبات] صورت، سخن گفتن دهان‌به‌دهان و آشکار [براى خداوند] و [اینکه خداوند] بر طورسینا نزول و انتقال یافته است و بر عرش استقرار دارد و خداوند در جهت بالا دیده مى‌شود. اما درباره عقیده قَدَر، یهود مانند مسلمانان دو گروه شده‌اند: ربانیونِ آنان مانند معتزله در اسلام‌اند و قرائونِ آنان مانند مجبّره و مشبّهه‌اند.
7. خالد فرزند یزید فرزند معاویه دوستدار علوم بود. وى دستور داد گروهى از فیلسوفان یونانى را که به مصر آمده بودند، فراخوانند. سپس به آنان دستور داد تا کتاب‌هایى را که در صنعت و به زبان یونانى و قبطى نوشته شده بود، به تازى ترجمه کنند، و این نخستین بارى بود که در اسلام از یک زبان به زبان دیگر ترجمه مى‌شد. سپس کتاب دیوان که به زبان فارسى بود، در روزگار حجاج به عربى ترجمه شد. تا زمان خلافت مأمون روند ترجمه رو به گسترش بود. مأمون طى پیامى از پادشاه روم خواست تا علوم قدیمى و موجود در روم را براى او بفرستد. وى ابتدا نپذیرفت اما بعد اجابت کرد، و مأمون گروهى را از جمله حجاج بن مطر و ابن بطریق و فرزندان شاکر منجم به نام‌هاى محمد و احمد و حسن را اعزام کرد و آنان کتاب‌هاى جدید و تصنیفات غریب در فلسفه و هندسه و ... را با خود آوردند.
8. اُدْعُ إِلِى سَبِیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَ جَادِلْهُم بِالَّتِى هِیَ أَحْسَنُ (نحل،125).
9. مرد از امیرمؤمنان پرسید: اینکه به سوى شام (صفین) مى‌رویم آیا به قضا و قدر الهى است؟ امام فرمود: آرى، از هیچ بلندى بالا نمى‌روید و بر هیچ بیابانى فرود نمى‌آیید مگر اینکه به قضا و قدر الهى باشد. سپس مرد عرض کرد: در این صورت آیا تلاش ما نزد خداوند حساب مى‌شود؟ به خدا سوگند که هیچ پاداشى براى خودم نمى‌بینم! امام فرمود: چرا خداوند پاداش بزرگى را براى این کار شما در نظر گرفته است و شما در هیچ حالى مجبور و مضطر نیستید. مرد گفت: چگونه مجبور نیستم و حال آنکه این قضا و قدر است که ما را مى‌راند و مى‌برد؟! امام(ع) فرمود: ‌شاید قضا و قدر حتمى منظور شما است و اگر چنین باشد (کارهاى مردم از روى جبر صادر شود) ثواب و عقاب باطل مى‌شود؛ وعد و وعید و امر و نهى ساقط مى‌شود؛ از جانب خداوند هیچ سرزنشى متوجه گنهکار و هیچ ستایشى متوجه نیکوکار نمى‌شود؛ و هیچ نیکوکارى جهت دریافت ثواب بر گنهکار، و هیچ گنهکارى جهت دریافت عقاب بر نیکوکار برترى ندارد. این طرز فکر، سخن بت‌پرستان و حزب شیطان و دشمنان رحمان و شاهدان باطل و بهتان و اهل کورى و سرکشى است. اینان قدریه و مجوس‌ این امت‌اند. خداوند به بندگان از روى اختیار فرمان داد. اگر بندگان معصیت خدا مى‌‌کنند از روى مغلوبیت نیست، و اگر طاعت خدا مى‌کنند از روى اجبار نیست. پیامبران و قرآن را بیهوده نفرستاد. آسمان‌ها و زمین و هر آنچه را میان آن دو است باطل نیافرید. این پندار کافران است. پس واى از آتشى که بر کافران است. سپس امام این آیه را تلاوت فرمود: «و پروردگارت چنین حکم کرد که جز او را نپرستید». مرد شادمان برخاست و مى‌گفت: «شما آن امامى هستى که با پیروى از او، در روز قیامت امید به خشنودى رحمان داریم».
10.به عنوان نمونه، کتاب احتجاج شیخ طبرسى که در بردارنده مباحث کلامى و عقایدى است.
11. والصحیح أن یقول: أخیراً، و قد تسرّب هذا اللحن إلى الکتب العربیة حتى استعمله سعد الدین التفتاز انى فى مطوّله

منبع: / فصلنامه / معارف عقلى / شماره 3
نویسنده : رحیم لطیفی