یکى از موضوعاتى که از دیرباز و بویژه در دوران اخیر، همواره ذهن و ضمیر دینداران ژرف نگر را به خود مشغول داشته است، ربط و نسبت دین ـ در تمام ابعاد و ساحتهایى که براى آن مى توان تصور کرد ـ با انگاره عقل و عقلانیت است. عرصه دین پژوهى آکنده از پرسشهاى نو به نو و گونه گون در این زمینه است. نقدونظر به سهم خود، پاره اى از این پرسشها را با صاحبنظرانى چند در میان نهاده است، که پاسخ ایشان را درپى مى خوانید. در این شماره، استادان فرهیخته: على عابدى شاهرودى، مصطفى ملکیان و محمد لگنهاوسن درخواست ما را براى پاسخگویى پذیرفته اند.

1
نقدونظر: آیا عقاید دینى از عقلانیت بهره ورند؟ اگر بلى، آیا این تنها به معناى سازگارى (Consistency) درونى شان است یا، بالاتر از این، قابل اثبات عقلى نیز هستند؟
ملکیان: ابتداءاً، و بر سبیل مقدمه، مى توان گفت که (عقلانیت) به معناى تبعیت کامل از استدلال صحیح است (و مراد من از (عقلانیت) همین معناست)؛ و از آنجا که به نظر مى رسد که استدلال سنخهاى متفاوت دارد، و ملاکِ صحت درخور یک سنخ استدلال با ملاک صحت درخور یک سنخ استدلال دیگر تفاوت مى کند، مى توان پذیرفت که عقلانیت نیز انواع مختلف دارد یا، به تعبیر دیگر، قوه عقل شأنها و نقشهاى مختلف دارد. انواع مختلف عقلانیت را مى توان به دو دسته بزرگ تقسیم کرد: عقلانیتهاى نظرى، یعنى عقلانیتهایى که به عقائد ناظرند، و عقلانیتهاى عملى، یعنى عقلانیتهایى که به اعمال ناظرند. عقلانیت نظرى وصف عقاید قرار مى گیرد، و عقلانیت عملى وصف اعمال؛ یعنى اگر عقیده اى را به وصف (عقلانیت) متصف کردیم مرادمان عقلانیت نظرى است و اگر عملى را به وصف (عقلانیت) متصف کردیم مرادمان عقلانیت عملى است. هم عقلانیت نظرى انواع فرعى عدیده اى دارد، و هم عقلانیت عملى. و در باب هریک از انواع بزرگ و کوچک عقلانیت بحثها و تدقیقات فراوان صورت گرفته و اختلافها و نفى و اثبات هاى بیشمار پیش آمده است.
با توجه به این نکات مقدماتى، که به اجمال هرچه تمامتر ذکر شد، در سؤال شما که (آیا عقائد دینى از عقلانیت بهره ورند؟) عقلانیت نظرى مراد است. اما چون از عقلانیت نظرى تفسیرها و توصیفهاى عدیده اى کرده اند به این سؤال جواب قاطع و واحدى نمى توان داد. اگر عقیده اى را بتوان عقیده عقلانى خواند که یا بدیهى باشد یا با یک سیر استدلالى معتبر از بدیهیات استنتاج شده باشد (که یکى از تفاسیر و توصیفات عقلانیت نظرى همین است)، در این صورت، به گمان این بنده، هیچ یک از عقائد دینى هیچیک از ادیان و مذاهب عقلانى نیست؛ و البته این عدم عقلانیت، هرگز، به معناى عدم حقانیت یعنى به معناى عدم مطابقت با واقع، نیست؛ بلکه نسبت به آن لااقتضاء است. به بیان ساده تر، عقیده اى که به این معنا غیرعقلانى باشد هم امکان صدقش هست و هم امکان کذبش.
و اگر عقیده اى را بتوان عقلانى نامید که با همه یا، لااقل، اکثریت قاطع سایر عقائد آدمى سازگار باشد (یکى دیگر از تفاسیر و توصیفات عقلانیت نظرى)، در این صورت، باید گفت که عقائد دینى مى توانسته اند براى بیشتر انسانهاى سنتى و پیشامتجدد عقلانى باشند ولى بیشترشان نمى توانند براى بیشتر انسانهاى متجدد عقلانى باشند. (و البته این عدم عقلانیت، نیز، هیچگاه، به معناى عدم صدق نیست.)
در حاشیه همین معناى (دوم از) عقلانیت نظرى، مى توان گفت که عقائد دینى مى توانند از سازگارى درونى برخوردار باشند، و اگر نوعى از عقلانیت نظرى را وصف نظامهاى عقیدتى اى بدانیم که اجزائشان با یکدیگر سازگارى منطقى دارند، امکان وجود نظام عقیدتى دینى اى که عقلانى باشد، یعنى سازگارى درونى داشته باشد، منتفى نیست. اما سازگارى درونى یک نظام عقیدتى (اعم از دینى و غیردینى) چیزى است، و این که بتوان مطابقت با واقع آن نظام را اثبات عقلى کرد چیز دیگرى است. سازگارى درونى شرط لازم مطابقت با واقع هست، اما، به هیچ وجه، شرط کافى نیست؛ و، بنابراین، بسادگى نمى توان از اولى به دومى نقب زد و راه برد و، چنانکه قبلاً نیز به اشاره گذشت، به گمان من، نظام عقیدتى هیچ دین و مذهبى قابل اثبات عقلى نیست.
و اگر عقیده اى را بتوان عقلانى خواند که به حکم احساسات و عواطف یا ایمان یا تعبد یا گزینشها و ترجیحات خودسرانه و بلادلیل حاصل نیامده باشد (تفسیر و توصیف سوم از عقلانیت نظرى)، در این صورت، بى شک، در اکثریت قریب به اتفاق موارد، عقائد دینى غیرعقلانى اند، چون تحت تأثیر یکى از چهار عامل مذکور حاصل آمده اند (ولى، باز، مى توانند صادق باشند).
و اگر عقیده اى را بتوان عقلانى نامید که تحقیقات کافى آن را تأیید کرده باشند، بسته به این که کافى بودن تحقیقات را چه کسى یا چه چیزى تعیین کند به سؤال شما جوابهاى مختلف باید داد. اگر کافى بودن تحقیقات منوط به رأیِ خودِ شخصِ صاحبِ عقیده باشد (تفسیر چهارم از عقلانیت نظرى) باید گفت که عقائد دینى مى توانند عقلانى باشند؛ و اگر کافى بودن تحقیقات را معیارهایِ شخصِ صاحبِ عقیده (معیارهاى انفسى subjective) تعیین کنند (تفسیر پنجم از عقلانیت نظرى)، باز، باید گفت که عقائد دینى مى توانند عقلانى باشند، اگرچه، به گمان من، احتمال عقلانى بودن عقائد دینى، به معناى پنجم، بسى کمتر از احتمال عقلانى بودن این عقائد، به معناى چهارم، است. (براى این که تفاوت تفسیر چهارم عقلانیت نظرى با تفسیر پنجم روشن شود، موردى را در نظر بگیرید که در آن شخصى درباره این که میزان کافى تحقیقات چقدر است معیارهایى داشته باشد، معیارهایى که در اقوال و افعال او، در سایر وضعیتها، آشکار مى شوند؛ وقتى که این معیارهاى خود او را، در باب کفایت میزان تحقیقات، درباره یک عقیده خاص او به کار مى زنیم مى بینیم که، بر طبق همین معیارها، وى درباره این عقیده اش تحقیقات کافى انجام نداده است. در این صورت، اگر خود وى عدم کفایت تحقیقات را تشخیص نداده باشد، مى توان گفت که این عقیده خاص او، به معناى چهارم، عقلانى است اما، به معناى پنجم، عقلانى نیست، چرا که بر طبق رأى (البته خطاى) خودش تحقیقات کافى درباره آن کرده است اما برطبق معیارهاى خودش تحقیقاتش در این باره کافى نبوده است)؛ و اگر کافى بودن تحقیقات را نه رأى شخص معتقد تعیین کند، و نه معیارهاى انفسى وى، بلکه معیارهاى همگانى (یا آفاقى objective) تعیین کنند (تفسیر ششم)، در این صورت، به گمان من، هیچیک از عقائد دینى عقلانى نیستند.
از عقلانیت نظرى، غیر از این شش تفسیر، تفسیرهاى دیگرى نیز کرده اند که، براى رعایت اختصار، از ذکر آنها درمى گذرم. اما تأکید بر یک نکته را لازم مى بینم، و آن این که عقلانیت و عدم عقلانیت یک عقیده (به هریک از معانى عقلانیت) چیزى است، و صدق و کذب آن عقیده چیزى دیگر است. این دو نوع ارزیابى عقائد نباید با یکدیگر برآمیخته شوند. یک عقیده مى تواند، فارغ از این که در باب صدق به چه نظریه اى قائل باشیم و از عقلانیت چه معنایى را اراده کرده باشیم، صادق و عقلانى یا کاذب و عقلانى یا کاذب و غیرعقلانى یا صادق و غیرعقلانى باشد. بحث درباب عقلانیت و عدم عقلانیت عقائد، دقیقاً، بحث بر سر این است که ما، به لحاظ معرفتشناختى، حق معتقد بودن به چه عقائدى را داریم و حق معتقد بودن به چه عقائدى را نداریم. عقائد عقلانى عقائدى اند که، خواه فى نفس الامر صادق باشند و خواه کاذب، ما، از دیدگاه معرفتشناختى، حق داریم که به آنها اعتقاد بورزیم و عقائد غیرعقلانى عقائدى اند که، خواه فى نفس الامر صادق باشند و خواه کاذب، ما، از دیدگاه معرفتشناختى، حق نداریم که به آنها اعتقاد داشته باشیم. بر (از دیدگاه معرفتشناختى) تأکید کردم، براى این که اشاره کرده باشم به این که در ساحت اعتقاد ورزیدن ازحقهاى دیگرى، غیر از حق معرفتشناختى، هم سخن مى توان گفت ـ و گفته اند ـ و، دراینجا، فقط حق معرفتشناختى مورد بحث است. سخن از حقهاى غیرمعرفتشناختى ساحت اعتقادورزى، خود، سخن بسیار شیرین و دلاویزى است.
به مصداق (سخن از سخن شکافد)، به نکته دلکش دیگرى نیز اشاره کنم؛ و آن ربط عقلانیت و اخلاق است. آیا اعتقاد به هر عقیده غیرعقلانى اى اخلاقاً مذموم و نکوهیده است و اعتقاد به هر عقیده عقلانى اى اخلاقاً ممدوح و ستوده؟ یا، در اینجا، نیز باید قائل به تفصیل شد؟ اجازه دهید که این بحث را نیز به فرصت و مجال دیگرى وانهیم.
لگنهاوسن: چه بسیارند کسانى که عقل را وسیله اى براى رساندن خویش به نقاط مختلف جاده برهان مى دانند. سازگارى درونى یک قضیه چیزى مانند نشان دادن مقصد در درون نقشه است. گفتن این مطلب که یک قضیه اى سازگارى درونى دارد، مثل این است که بگوییم مقصد در درون نقشه است؛ این نشان نمى دهد که ما مى توانیم به آنجا برویم، یا نه. مفهومى از عقلانیت که در این تمثیل مطرح شده، به قدرى ساده لوحانه است که به سادگى مورد تمسخر قرار مى گیرد. این تمثیل قطعاً براى توصیف نقش عقلانیت در شکل دهى به ادراک حسى و باورهاى مربوط به علوم طبیعى، تاریخ، حافظه، ریاضى، اخلاق، منطق و هندسه مناسب نیست. پس چرا باید تصور کنیم که چنین تمثیلى در الهیات مناسب است؟ کسى این پرسش را نمى کند که آیا اعتقادات ریاضى از عقلانیت، تنها در معناى سازگارى درونى بهره مندند، یا فراتر از این، قابل اثبات با برهان نیز هستند؟ آن چیزى که ما در حساب ابتدایى اثبات مى کنیم مثلاً این است که دو به توان بیست مى شود هزار و بیست وچهار. اما اثبات نمى کنیم که عددها وجود دارند. سؤالهایى نظیر این، وقتى که به بخشهاى نظرى ریاضى مى رسیم، بیشتر مناسبت دارند. مثلاً از زمانى که گودل (Gڑdel) اثبات کرد که دیگر مجموعه محدود اکسیوم هاى سازگار با هم، براى حساب کافى نیستند، گونه اى از تحقیقات رواج پیدا کرده که در آن پرسیده مى شود که آیا یک مجموعه محدود اکسیوم براى بخش خاصى از ریاضى وجود دارد؟ و به علاوه، آیا مى توان اثبات کرد که چنین مجموعه اکسیومى وجود دارد؟ در مورد اول، سعى ما بر این است که اثبات کنیم از این فرض، که چنین مجموعه اکسیوم هایى وجود دارند، هیچ تناقضى پیش نمى آید. در مورد دوم، علاوه بر این، سعى مى کنیم اثبات کنیم که فرضیه چنین مجموعه اکسیومى وجود ندارد؛ وگرنه ما به تناقض مى رسیم.
نکته مهم این است که توجه داشته باشیم که در هیچ یک از این دو مسئله لازم نیست که بگوییم اکسیوم ها چه چیزى هستند. این سؤالها فقط در چارچوب استانداردهایى که به طور کلى مورد قبول تحقیقات در زمینه منطق ریاضى هستند، قابل فهم اند. ولى در الهیات، چنین استانداردهایى که همه قبول داشته باشند در مورد این که برهان معتبر چیست وجود ندارد و از همین رو، از مجاز و تمثیل زیاد استفاده مى شود. در تفکر الهیاتى هم راه براى اثبات سازگارى درونى روشن نیست. البته ما مى توانیم تلاش کنیم تا این گونه استانداردهاى علمى صورى را در الهیات بسازیم. اگر این کار را انجام مى دادیم، آن گاه طبق استانداردها و پیش فرضهاى این علم مى توانستیم سؤال کنیم که چه چیز سازگار و چه چیز قابل اثبات است.
در الهیات ابن سینا و آکویناس مى توان دو برنامه براى ایجاد این گونه الهیات صورى مشاهده کرد؛ همان طور که اقلیدوس سعى کرد که با انتخاب اکسیوم هایى که به نظر بدیهى مى رسند و ساختن برهان براساس آنها، مبنایى براى هندسه بنیاد کند. هم ابن سینا و هم آکویناس تلاش کردند که اصول بدیهى متافیزیک را پیدا کنند تا بتوانند براساس آنها وجود خدا را اثبات نمایند. البته این برنامه ها ـ برنامه هندسه و برنامه الهیات ـ سرنوشتى شبیه به هم داشتند: بداهتى که براى مخاطبان اولیه آثار این چند دانشمند مسلّم بود، با رشد نظامهاى بدیل در هندسه و الهیات تضعیف شد، ولى تحقیقات نظامهاى گوناگون در هندسه طبق استانداردهاى عام تر در ریاضى حرفه اى تداوم پیدا کرد؛ در حالى که نظامهاى گوناگون در الهیات طبق نظامهاى عام تر در متافیزیک جایى پیدا نکردند؛ چرا که خود متافیزیک تجزیه شد. ولى این خرد شدن را نباید به معناى از بین رفتن متافیزیک به حساب آوریم. با این که نشریات آکادمیک با کیفیتى عالى در این رشته چاپ مى شود، هیچ استاندارد کلى اى که بتوان براساس آن، سازگار بودن اعتقادات دینى را ثابت کرد، حاصل نشده است؛ چه رسد به این که بگوییم این اعتقادات درست هستند.
لازمه نبود استانداردهاى متافیزیک که چونان فرضیه اى براى استدلال در الهیات، موردقبول همه باشد، این نیست که ما نتوانیم سوار بر مرکب عقل شده، در جاده برهان به وجود خدا برسیم. تنها معناى این امر این است که اگر ما به عنوان راننده این وسیله، مسافر کمى پیدا مى کنیم، به خاطر آن است که دیگران وسیله هایى پیدا مى کنند که آنها را به مقاصد دیگرى مى رساند. [یعنى جاده متافیزیک انشعاب دارد و پیدا کردن مسافران خدا دشوار است.]
ما مى توانیم استفاده از عقل را تداوم بخشیم، تا اصول متافیزیک را که با آنها وجود خدا قابل اثبات است، درک کنیم؛ ولى نمى توانیم کسانى را که اعتبار درک ما را انکار مى کنند، متقاعد سازیم. مخالفان ما از هر لحاظ دیگر، ظاهراً کاملاً عاقلانه فکر مى کنند.
اینجا فقط اشاره اى داشتم به رایج ترین تصورات موجود درباره چگونگى بهره مندى اعتقادات نظرى دینى از عقلانیت؛ ولى راههاى دیگرى هم وجود دارد که اعتقادات دینى بتوانند از عقلانیت بهره مند شوند؛ که این راهها دست کم به همان اندازه مهم هستند. عقلانیت راهنمایى است که راه را به سوى بصیرت مى گشاید. عقلانیت همچون جارویى است که خاک مخالطه و خلط منطقى را از آینه روح مى زداید. عقلانیت ما را از مغالطه هاى فریب دهنده حفظ مى کند؛ مغالطه هایى که از شیاطین و نفس اماره سرچشمه مى گیرند. تنها بدشکلى عقلانیت است که تارهایى از استدلال بدون هدف مى بافد؛ که براى آنها هم باید جاروى دیگرى پیدا کنیم. منظورم این است که براى اعتقادات دینى مى توان از عقلانیت به شیوه هاى گوناگونى غیر از برهان سازگارى درونى و غیر از ساختار قیاس استفاده کرد. با این همه، نمى خواهم انکار کنم که عواملى غیر از عقلانیت هم مى توانند اعتقادات دینى را بهره مند کنند؛ مثل ریاضت، عبادت، ساده زیستى و یا حمایت معنوى جامعه.
این که چگونه اعتقادات دینى عملى مى توانند از عقلانیت بهره مند شوند، بدین معناست که اعتقادات درباره خداوند چه چیزى را از ما مطالبه مى کنند. به عبارت دیگر، درباره امر و نهى خداوند، و این که چه نوع اعمالى موجب عذاب و پاداش ما توسط خداوند مى شود، اعتقادات درباره هدف عبادت، ارزشهاى دینى، اخلاق و فضیلت از نظر فلاسفه غرب کمتر مورد بحث قرار گرفته است. البته چند استثنا وجود دارد؛ مانند کتاب جدید رابرت ام. آدامز.1
ولى این که چگونه عقل مى تواند در ارزشیابى احکام دینى کمک کند، قرنهاست که در سنت فکرى اسلامى، در میان اصولیان و متکلمان مورد بحث قرار گرفته و عرفا نیز رویکردى که بیشتر معطوف به فضیلت است، در این زمینه ارائه کرده اند. براى مثال، اصولیان مسائلى را درباره مسئولیت در پیشگاه خداوند، زمانى که هیچ حکم روشنى وجود ندارد مطرح کرده اند. این که حکم دینى و یا نظر شرع درباره مسئله اى روشن نباشد، در موقعیتهاى مختلفى روى مى دهد. مثلاً شاید حکم شرعى خاصى براى فردى روشن نباشد، به این دلیل که توان فهم آن را ندارد، یا خبرى از اسلام ندارد، یا حکم مناسب را در موقعیت خاص نمى داند، یا به خاطر این که فقیه نیست و یا فقیهى در دسترس او نیست. حتى ممکن است فقیه باشد ولى نتواند آن حکم را در منابع دینى پیدا کند. راه حل هریک از این مسائل درباره کسانى که این راه حلها را مطرح کرده اند، نشان مى دهد که چگونه به نظر آنها، حدودى از عقل مى تواند به ما در رسیدن به اعتقاداتى درباره چنین نوع افعالى کمک کند.
عقل در مواردى که مى تواند در پیدا کردن حکمى، حتى اگر فقط اعلام کند که کارى ممنوع نیست، کمک کند، این حکم را براساس اصولى مى دهد که خود درک مى کند. ولى درباره این اصول، اختلاف نظر فراوانى در میان پیروان مذاهب مختلف و حتى پیروان یک مذهب وجود دارد. برهان براساس اصول عاقلانه است؛ ولى در میان عقلا درباره این که این اصول چه هستند، اختلاف نظر وجود دارد.
آخرین نکته درباره عقلانیت اعتقادات دینى که نباید مورد غفلت قرار گیرد، تفاوت بین استدلال از اصول اولیه و استدلال به اصول اولیه است، که به تفصیل، در آثار ارسطو مورد بحث قرار گرفته است. از نظر ارسطو دیالکتیک روش مفیدى براى استدلال به اصول اولیه است و عقلانیت در آن نقشى ضرورى دارد، ولى این عقلانیت قیاس نیست. این دیالکتیک با ملاحظه نظریات مختلف رایج و نظر کسانى که داراى حکمت هستند شرح شده، و بعد نگاهى دارد به چگونگى به کار بردن این نظرها براى حل مسائل گوناگون.
وقتى که بتوانیم مسئله اى را به کمک مجموعه اى خاص از اصول حل کنیم و نه با مجموعه اى دیگر، مجموعه اول تأیید و مجموعه دوم تکذیب مى شود. بسیارى از استدلالهایى که در اخلاق ارسطو و نیز در آثار علمى او درباره طبیعت پیدا مى شود، توسط ارسطو براى پیدا کردن اصول اولیه به کار گرفته شده اند. او با ملاحظه نظرات مختلف درباره یک مسئله و با اشاره به گفته فلاسفه و یا حتى سوفیست ها آغاز مى کند و بعد به دنبال مسائلى است که با نظریه اى که او مى خواهد آنها را رد کند قابل حل نیست، ولى با اصولى که او پیشنهاد مى کند قابل حل است. این نوعى دیالکتیک خاص است. زیرا دیالکتیک مى تواند صرفاً جدل بى هدف باشد؛ نوعى ورزش فکرى. ولى روش فلسفى براى کشف اصول حقیقى صرفاً به نظریه هاى مشهور تمسک مى کند. جدل فقط آزمایش مى کند، در حالى که فلسفه به دنبال معرفت است.2
عابدى شاهرودى: مسئله نخست و اصلاح آن1. سؤال نخست، در نسبت عقلانیت و دیانت (و یا عقل و دین) بدین صورت طرح شده است: آیا باورهاى دینى از عقلانیت بهره ورند؟ اگر آرى، آیا فقط به معنى سازگارى در درون عقاید دینى است و یا بالاتر از این، از راه عقلى نیز اثبات پذیرند.
نظر نگارنده این است که طرح یاد شده از سؤال نخست، هم ناقص است هم نادرست؛ نخست از آن رو که، عقاید بر دو گونه اند: عقاید شخصى و عقاید غیر شخصى؛ که قضایاى کلیت پذیرند. در این سؤال، بین عقاید شخصى و عقاید غیر شخصى فرق گذارده نشده و سؤال در برزخ ذهنى و عینى، سرگردان رها شده است.
عقاید شخصى اگر منشأ همگانى نداشته باشند کلیت پذیر نیستند و در رده امور فردى قرار مى گیرند و اگر منشأ همگانى داشته باشند، غیر شخصى اند و در رده قضایاى عینى قرار مى گیرند.
و چنانکه در این نوشتار مى آید حقیقت دین فقط از طریق قضایاى همگانى و اصلهاى عمومى و عقاید کلیت پذیر که عینى و غیر شخصى اند، تبیین پذیر است.
و دوم از آن رو که، اگر به جاى عقاید از قضایا استفاده کنیم و بپرسیم که (آیا قضایاى دینى از عقلانیت برخوردارند؟) سؤال، نادرست از کار درمى آید. مگر آن که مشخص شود که منظور از قضایاى دینى، قضایایى که از استلزامهاى دین مى باشند نیست. زیرا قضایاى دینى از آن جهت که از دین برمى آیند، و همچنین قضایاى عقلى از آن جهت که از عقل برمى آیند، به دو گونه قضایاى همگانى و اکتسابى، بخش مى گردند.
بنابراین، در تبیین قضایاى دینى، پیش از هر چیز مى باید از ماهیت دین پرسید، سپس از ماهیت عقل پرسید، و آن گاه قضایا را به دو بخش تقسیم کرد. بخش اول. قضایایى که از استلزامات دین و عقل هستند. و بخش دوم. قضایایى که به میانجى گرى عقل خاص، از منابع دین و عقل، به طور اکتسابى حاصل مى شوند. این قضایا به این دلیل که از منابع دین یا عقل برآمده اند دینى یا عقلى اند، اما چون به عقل خاص و منطقه اکتساب و استنباط تعلق دارند و از این رو امکان خطا دارند، چیستى عقل یا چیستى دین، آنها را استلزام نکرده و از استلزامات اولیه دین و عقل نمى باشند.
هنگامى که این تقسیم به عمل آید، هنگامى که حدود و شرایط انواع دوگانه کل قضایا بلکه کل تصورها و گزاره ها برقرار شود، و هنگامى که چیستى دین با قطع نظر از تئورى ها، همراه با چیستى عقل و چیستى تکلیف و قانون، مشخص گردد، آن گاه مورد پرسش، مشخص مى شود و سؤال درست از سؤال غیر درست درباره قضایاى دینى، تمایز مى یابد.
البته هرچند این تقسیم قضایا به دو گونه همگانى و اکتسابى، پیشینه اى دراز دارد، برجسته سازى آن و مترتّب ساختن احکام گوناگون بر خود آن گونه چندان پیشینه اى ندارد؛ بویژه جداسازى استدلالهاى همگانى از استدلالهاى خاص و غیر همگانى، و سپس تبیین احکام خاص براى هرکدام از دو رده استدلالهاى عام و خاص در دانش بشرى خطاپذیر به صورت نظریه اى که مبناى احتجاج قرار گرفته باشد، یا پیشینه ندارد، و یا اگر دارد سابقه اى برجسته در دانش خطاپذیر ندارد. در سنجشهایى که درباره عقل به طور عام و درباره استدلال به طور خاص و درباره عقل عملى و قانون اخلاقى به طور اخص مى توان اعمال کرد، به وجود تقسیم قضایا و ترتیب احکام ویژه هرگونه و به ضرورت وجود آن در منابع عقل و دین مى توان رسید. در این راستا آشکار مى شود که: دعوت دین در جهت تفکیک آراء از شناسه ها و گزاره هاى ذات دین و ذات عقل است. و در این راستا، دین به حذف امور خطاپذیر از مبناى التزام دینى، دعوت مى کند و ضرورت وجود راهنمایان استانده اى را که خطا و جهل در آنها ممکن نیست مى شناساند.
سوم از آن رو که، سؤال از باورها یا عقاید به طور نامعین، سؤالى مبهم است، مگر آن که محتواى باورها معین شود. در آن صورت، سؤال متوجه محتواى باورها خواهد شد و هر محتوایى پرسش ویژه خود را خواهد داشت.
پس پرسش نامعین درباره عقاید دینى، که در سؤال اول آمده است، به این دلیل که پرسش از عنوان است بدون در نظر گرفتن محتوا، از جنبه منطقى، درست نیست.
و چهارم از آن رو که، اگر براى درست شدن سؤال، آن را متوجه سنخ عقاید دینى گردانیم در آن صورت سؤال به سنخ دین باز مى گردد؛ و چون سنخ دین، چنانکه مى آید، از استلزامهاى عقل و همچنین از استلزامهاى نظام کل است، زیر سؤال از معقولیت نمى رود و نمى توان درباره آن داورى کرد، بلکه تنها مى توان بر مبناى آن داورى کرد و بر پایه آن امور را سنجید؛ چنانکه نمى توان درباره سنخ عقل به داورى نشست، بلکه تنها مى توان آن را با خود آن به سنجش گرفت و بر مبناى آن داورى کرد. ایضاح این امر در شناسه دین و عقل مى آید.

بازساخت و تصحیح سؤال اول
اینک، با نگاه به توضیحى که داده شد، سؤال صحیح در این مورد مطرح مى شود.
آیا مى توان در منطقه اکتسابى دانش که محدود و تدریجى و خطاپذیر است به نظرها و یا باورهایى رسید که هم دینى باشند، هم در داخل خود نامتناقض، و هم اثبات پذیر از راه عقلى؟
این مسئله به سه پرسش نهایى انحلال مى یابد که هریک، نشانگر مرحله اى از اپیستمولوژى (شناخت شناسى) دینى است: مرحله نخست امکان دینى بودن نظرها و باورهاست. در این مرحله، شروط این امکان و حدود آن و خصوصیات انتساب نظرها و باورها به دین و سرانجام، طرق رسیدن به این امکان و انتساب، به بررسى و سنجش و استدلال گرفته مى شود.
در مرحله دوم، پرسش درباره نامتناقض بودن انظار اکتسابى و غیر همگانیِ انتساب یافته به دین، مورد سنجش و استدلال قرار مى گیرد.
و در مرحله سوم، به این مسئله مى رسیم که آیا این انظار اکتسابى مى توانند از طریق عقلى به اثبات برسند یا نه؟
این سه مرحله، هم در معرفت شناسى دین و هم در معرفت شناسى عام، در رده بنیادها قرار دارند.
حل مسئله هاى هر مرحله، کلید حل مسئله هاى مرحله بعدى است و حل مسائل اصلى سه مرحله یاد شده، کلید حل مسائل دیگرى است که مى توان آنها را مطرح کرد.
هرگونه انسداد در این سه مرحله، به انسداد در دیگر مجارى شناسایى و دانایى مى انجامد؛ و هرگونه داورى در مسائل مطرح شده در این مراحل، نوع داورى درباره دیگر مسائلِ برآمده از این مراحل سه گانه را تعیین مى کند.
اگر گفته شود که سنجش و داورى درباره مسائل سه مرحله مذکور برابر است با سنجش و داورى درباره تمامیّت مسائل عقل، سخن گزافى گفته نشده است و از این رو، داورى در مورد مراحل یاد شده مبتنى است بر نقادى دستگاه عقل به وسیله خود عقل، و از طریق خود عقل به طور ناب؛ به گونه اى که هیچ تئورى غیر همگانى که مربوط به عقل خاص است در این نقادى دخیل نباشد.3
در بخش پس از این، ایضاحى درباره نقادى دستگاه عقل و رابطه آن با داورى در باب سه مرحله یاد شده در بخش حاضر مى آید.
اکنون به پرسش تصحیح شده در مورد عقلانیت و دیانت باز مى گردیم و آن را براى روشن شدن معنا و موردش و محک زده شدن صورت و محتوایش به سنجش مى گذاریم.

نقد پرسش تصحیح شده در مورد عقلانیت و دیانت
این نقد با همه تفصیلى که دارد در چند فراز، تبیین پذیر است. فراز نخست: از چه روى در پرسش از امور دینى به امور منطقى و عقلى ارجاع داده شده، و چرا از معقولیت یا سازگاریِ منطقیِ نظرهایِ اکتسابیِ انتساب یافته به دین، پرسیده شده است؟ این پرسش در بُنِ هر مسئله اى که مى خواهد معقولیت یا سازگارى منطقى باورها را بررسى کند، قرار دارد و در وجه متمّم خود، فراز دوم نقد را نتیجه مى دهد.
در اینجا فقط فراز نخستِ نقدِ مسئله عقلانیت و دیانت با نگاه به این پرسش، توضیح داده مى شود.
با این که در بحثهاى جدیدتر بسیار به مسئله عقلانیت باورهاى دینى پرداخته شده، اما این که چرا باورهاى دینى به وسیله امور منطقى از قبیل معقولیت، سازگارى و جز اینها مورد پرسش قرار مى گیرد و یا سنجیده مى شود، کمتر مورد توجه قرار گرفته است.
پیگیرى این پرسش ما را به دستگاه ترکیبى عقل مى کشاند و در آن تراز، رابطه نهایى عقل و دین را در معرض تفسیر مى گذارد. اگر در تراز فراتر، بین مسائل دینى و مسائل عقلى، سنخیت نباشد و اگر در پرسمانهاى هرکدام تقارنى تمام عیار نباشد، به هیچ روى، پرسش از امور دینى به وسیله امور منطقى، امکان پذیر نیست.

توضیح فراز نخست نقد پرسش
در توضیح این سؤال نقدگونه گوییم: هر شناسه اى که متضمن نوعى تعریف باشد و هر گزاره اى که متضمن نوعى تصدیق باشد و هر نفى و اثباتى یک اکتشاف عقلى و یک عمل منطقى است؛ چه مشروط باشد و چه غیر مشروط.
زیرا هنجار هیچ شناسه و هیچ گزاره اى، مگر در ضابطه هاى منطق همگانى، حاصل نمى شود، بى آن که موقعیتهاى ذهنى یا روان شناختى یا فیزیولوژیکى و یا بیولوژیکى در آن سهیم باشند.
همچنین محتواى هیچ شناسه و هیچ گزاره اى، مگر به واسطه اکتشاف گرها و حس گرهاى عقل همگانى آشکار نمى گردد، بى آن که موقعیتهاى یاد شده در تحقق جنبه عام آن سهیم باشند.
این موقعیتها مى توانند در جنبه هاى خاص کشف و حس، تأثیر بگذارند؛ لیک، این تأثیر یا آماده ساز ادراک است و یا زمینه ساز اختلال در آن، اما در موقعیت عام ادراک، بى تأثیرند. اگر در موقعیت عام ادراک، تأثیر مى داشتند ادراکها کاشفیت نمى داشتند و به وضعیتهاى روان شناختى، انداموارى، فیزیولوژیکى و بیولوژیکى (زیست شناختى) وابسته مى بودند و توانا بر اثبات صدق و کذب، و استنباط نتیجه، و محک زدن و سنجیدن نمى بودند.
بنابراین، سنخ همه ادراکها و نظرها به سنخ منطقى و عقلى و شهودى و حسى باز مى گردد و همه این گونه ها در دامنه نظامواره عقل عام قرار دارند و تقریر مى پذیرند. از این رو، همه تعاریف و قضایا از سنخ تعاریف و قضایاى عقل همگانى هستند؛ چه از جنبه ویژه هرکدام از نوع حسى باشند چه از نوع غیر حسى، و چه به امور عقل عملى یا عقل اخلاقى و یا عقل دینى تعلق داشته باشند و چه به غیر این امور.
پس پرسش درباره نظرهاى دینى بر مبناى پایه هاى عقلى، از یک سو متناظر با پرسش درباره مجموعه اى از نظرهاى عقلى بر مبناى مجموعه اى دیگر از نظرهاى عقلى است و از دیگر سو، به طور معکوس، متناظر است با پرسش از نظرهاى عقلى بر مبناى پایه هاى دینى.
این گونه تناظرها بین مجموعه نظرهاى عقلى و دینى، متناظر است با معادله هایى که بین تئورى هاى تجربى و تئورى هاى عقلى بر مبناى نظریه ترکیبى4 برقرار است.

تناظر و ملازمه
شایان ذکر است که تناظر مقوله اى جدا از تلازم است و تناظر بین مسائل عقلى و مسائل دینى به معناى وجود قانون ملازمه بین عقل و شرع نیست؛ قانون ملازمه عقل و شرع، برنامه اى جز برنامه تناظر امور عقلى و دینى را پیگیرى مى کند. هریک از تناظر و ملازمه در جایگاه خود مى تواند در ضمن شروط و حدودى برقرار باشد، اما هیچ کدام به دیگرى تأویل نمى پذیرد.
تناظر مذکور بیانگر سنخ نهایى شناسه ها و گزاره هاى دینى و عقلى است و در پى استنباط امور دینى از امور عقلى و یا عکس آن نمى باشد.
اما ملازمه عقل و شرع بر آن است که امور دینى را از امور عقلى و همچنین امور عقلى را از امور دینى استنباط کند.
برقرار بودن تناظر نه عین برقرار بودن ملازمه است و نه مستلزم آن، بلکه تنها مستلزم امکان ملازمه است؛ ولى برقرار بودن ملازمه عقل و شرع، مستلزم تناظر بین سنخ مسائل عقلى و سنخ مسائل دینى است.
پس بین تناظر و ملازمه در باب امور دینى و عقلى، نسبت عام و خاص مطلق است؛ بدین معنى که هرگونه ملازمه بین این دو مجموعه از امور، مستلزم تناظر آنهاست، اما تناظر، تنها مستلزم امکان ملازمه است.
در اینجا لازم است توضیح داده شود که مسئله ملازمه عقل و شرع از دیرباز مطرح بوده و در نفى و اثبات آن، چند نظریه عمده ارائه شده است. در این میان، نظریه جداسازى ملازمه در منطقه عقل عام از ملازمه در منطقه عقل خاص، که نگارنده آن را تدوین کرده، به منزله نقد و تتمیم چند نظریه ارائه شده در این زمینه است.
مسئله تناظر با آن که از جنبه محتوا، تازگى ندارد مانند مسئله ملازمه، مورد بررسى نبوده است، از جنبه شناخت شناسى، در ردیف بحثهاى تازه قرار مى گیرد.
از نکته هاى اصلى در بحث تناظر این است که امکان ملازمه بین مسائل عقلى و مسائل دینى را برقرار مى کند. اگر هیچ گونه همگنى اى بین مسائل دو منطقه الف و ب وجود نداشته باشد، هیچ گونه رابطه استلزامى نیز نمى تواند میان آنها وجود داشته باشد. زیرا نفى همگنى دلیل کافى است براى محال بودن استنباط امور ناهمگن و نامتناظر از یکدیگر. براى نمونه، بین مسائل هندسه اقلیدسى از یک سو و مسائل دستور زبانى از دیگرسو، همگنى یا تناظر وجود ندارد. از این رو استنباط قضایاى مثلث گونه ها یا منحنى گونه ها از قواعد مبتدا و خبر، یا اسم و فعل، و همچنین عکس این استنباط، نمى تواند واقع شود.

فراز دوم نقد
اکنون با توضیحى که داده شد به فراز دوم نقد پرسش اول مى رسیم:
فراز دوم. این فراز به منزله عکس فراز نخست و نیز متمم آن است و بدین گونه آغاز مى شود:
اگر مى توان پرسید: قضایاى اکتسابى و استنباطى دینى در منطقه عقل غیر عمومى خطاپذیر آیا مى توانند در داخل خود سازگار باشند؟ و باز آیا مى توانند با موازین عقل خاص یا موازین عقل عام، مطابقت داشته باشند؟ و همچنین آیا مى توانند از راه عقلى به اثبات برسند؟
پس مى توان عکس این را نیز پرسید؛ بدین گونه:
قضایاى اکتسابى عقلى در منطقه عقل غیر عمومى خطاپذیر آیا مى توانند در داخل خود سازگار باشند؟ و آیا مى توانند با موازین دینى در دو منطقه علم خاص و علم عام مطابقت داشته باشند؟ و همچنین آیا ممکن است از راه دینى به اثبات برسند؟ و آیا ممکن است آن قضایاى عقلى را مستلزم قضایاى دینى دانست؟
این پرسش یکى از بخشهاى عمده کلام دینى و اصول فقه است. بحثهاى ادله عقلى، ملاکات عقلى و سپس ملازمات عقلى در راستاى این مسئله قرار دارند و تفاوت انظار بین مسلکهاى اصولى و اخبارى به چگونگى پاسخ به این مسئله ارتباط مى یابد. نیز اختلاف انظار بین طریقه هاى ظاهرى گرى و رأى گرى و قیاسى گرى در عامه به چگونگى پاسخ مسئله یاد شده بستگى دارد.

دو مسئله بنیادى مطرح شده در دو فراز نقد
دو فراز یاد شده که پرسش عقلانیت و دیانت و عکس آن را مى سنجند در تمامیت خویش دو مسئله بنیادى از چند مسئله بنیادى سراسر دانایى و خردورزى و دین شناسى بشریت را مطرح مى سازند.
مسئله نخست این است که، در منطقه عقل خاص و دانش اکتسابى بشر غیر معصوم، از چه راه و بر چه پایه قضایایى واقعند که با این که برآمده از استخراج و استنباط بشر غیر معصومند، مى توانند موصوف به صفت دینى بودن شوند.
و اکنون که واقع هستند (و این خود دلیل بر امکان آنهاست) در چه حدود و بر مبناى چه شروطى مى توانند چنین باشند؟ و پس از نگهداشت حدود و تحصیل شروط، آیا این قضایا که انظار دینى به معناى اعم و انظار فقهى به معناى اخص هستند، فقط داراى منجزّیت مى باشند یا افزون بر منجّزیت، از حجیت نیز برخوردارند؟ و پس از این، آیا این انظار حاصل شده در منطقه دانش اکتسابى و استنباطى از رده ادله و منجّزات لازمه اند، یا از رده ادله و منجزات متعدیه؛ که براى غیر صاحب نظر نیز منجزّیت یا حجیت دارند. این مسئله یک پرسمان است و بدان گونه که دیده شد، از چند پرسش، فراهم شده است؛ هر پرسش یک مسئله عمده به شمار مى آید.
مسئله دوم این است که: مسائلى که در منطقه دانش اکتسابى، غیرمعصوم، به صفت دینى بودن موصوف مى گردند چه نوع ارتباط با نفس الامر دین دارند و چگونه و از چه راه امکان مى یابند که، با وصف تدریجى بودن و محدود بودن و ممکن الخطا بودن، قضایاى نفس الامرى دین را معیار خود قرار داده، خود را با آنها بسنجند و از این طریق، کاشفیت مشروط خود را مستقر سازند؟ و به دیگر سخن، بر چه پایه این مسائل، بر کاشف بودن از قضایاى نفس الامرى دین توانا هستند؟ و به چه معنا، با وصف تدریج، و محدودیت و امکان خطا، به دینى بودن، توصیف مى شوند؟
نظیر این مسئله در مورد مسائل عقلى و نوع ارتباط آنها با واقع نیز مطرح است. زیرا در مسائل عقلى غیر همگانى که امکان خطا دارند نظیر پرسش بالا وجود دارد که: چگونه و از چه راه مى توان قضایاى اکتسابى عقل خاص و ممکن الخطا را به واقع نسبت داد؟ و بر چه پایه اى مى توان آنها را با واقع محک زد و صدق آنها را مشخص نمود؟ و سرانجام، مبناى کاشفیت قضایاى عقل خاص چیست و برد این کاشفیت به کدامین مرزها مى انجامد؟ و کدامین شرطها باید براى قضایاى عقل خاص فراهم گردند تا آنها بتوانند از چارچوب ذهنى فراگذرند و واقع را نمایش دهند؟
این نیز مانند مسئله اول یک پرسمان است که از چند پرسش، پرداخته شده است و از چند مسئله پایه در نقادى عقل و شناخت به شمار مى رود. و پیشرفت در پاسخ به آن، پیشرفت در اکتشاف و استنباط عقلى را بار مى دهد. کل پرسشهاى تشکیل دهنده این مسئله، براى همیشه اجتهاد، مهم ترین پرسمان است و هرگونه پیشرفت در گشودن گره هاى آن، به پیشرفت در مراحل اجتهاد مى انجامد؛ بویژه اجتهاد در طریقه استنباطى امامیه که اجتهادى به تمام معنا اکتشافى و طریقى است و نظریه تصویب را نمى پذیرد. البته بسیارى از غیر امامیه نیز قائل به نظریه تخطئه اند و تصویبى نیستند. توضیح طریقه اکتشافى در اجتهاد، در نوشتارى از نویسنده با عنوان (نظریه اکتشافى اجتهاد) آمده است.
مسئله سوم این است که: آیا مى توان از یک قضیه عقلى، به یک قضیه دینى رسید؟ به صورت دیگر، آیا ممکن است قضیه اى دینى را از قضیه اى عقلى استنباط کرد؟
این موضوع، به مسئله اى ژرف تر باز مى گردد، بدین شرح: عقل و دین چه نوع ارتباطى با هم دارند؟ در این تراز، مسئله ملازمه عقل و دین مطرح مى شود که اساسى ترین مسئله در مورد اجتهاد بر پایه ملاکات و ادله عقلیه است. اگر ملازمه احکام عقلى و احکام دینى، اثبات و تبیین شود آن گاه از یک قضیه عقلى برحسب محتواى آن مى توان به قضیه اى دینى با همان محتوا رسید.
بنابراین، در مسئله سوم نیز با پرسمانى مواجهیم که ساختارى با صلابت دارد و چفتها و گره هایش به آسانى گشوده نمى شود.
این پرسمان بخش بزرگى از بحثهاى اصول فقه را به خود اختصاص داده است. دانشمندان امامیه در طى سده ها بر پایه هسته هاى تعلیمى که در متن کتاب خدا و احادیث معصومین(ع) آمده است پژوهش و نقد را به اعماق پرسمان رابطه عقل و دین کشانده اند. البته چون مضامین کتاب خدا و کلام معصوم(ع) به دلیل ژرفاى نامحدودشان تنها به تدریج، در معرض اکتشاف قرار مى گیرند و باز چون نظریه هاى ما در جهت اکتشاف، محدود و مشروطند و امکان تخطى از واقع دارند، از این رو همیشه راه براى حدسها و نظریه هاى دیگر در راستاى استنباط باز مى ماند.

ملازمه عقل و شرع نزد امامیه و غیر امامیه

موقعیت ملازمه عقل و شرع در امامیه و غیر امامیه
محققان غیر امامیه نیز در این زمینه از دیرباز بحثهاى مبسوطى داشته اند و رابطه عقل و دین را هم در اصول دین و هم در فروع دین به بررسى گذارده اند. بحثهاى معتزلى و اشعرى از یک سو و بحثهاى ظاهریان و اصحاب رأى و قیاس از دیگرسو، بیانگر دامنه این بحثها در غیر امامیه است. البته هم نزد امامیه و هم نزد غیر امامیه، برد این پژوهشها و سنجشها به عقل نظرى، محدود نشده، بلکه به عقل عملى و عقل اخلاقى نیز رسیده است. بویژه در محیط امامیه، همواره عمده ترین مسئله در این باره نقادى عقل بوده، و این از آن جهت است که در نصوص معصومین(ع) نهادهاى سنجش خرد، پى افکنده شده و هسته هاى اصلى آن به بشر تعلیم داده شده است. بردار این آموزه ها سه مؤلفه دارد: یکى در جهت بهره بردارى سنجیده از دستگاه عقل؛ دیگرى در جهت درهم شکستن طغیان عقلهاى جزئى و استبدادگرى آنها تا به طور عقلى خلع سلاح شده و دیگر هیچ عقل جزئى نتواند مدعى دانایى انحصارى گردد و همچنین هیچ اندیشه جزئى با هیچ دانشى و هیچ نبوغى نتواند مدعى شود تضمین هیچ نظریه اى را که به عقل اکتسابى و جائز الخطا تعلق دارد؛ و سومى در جهت سوق دادن عقلهاى جزئى به سوى عقل کل متشخص که راهنمایِ استانده از سوى خداست.
این مؤلفه، کار نقادى خود را به اتمام مى رساند. زیرا پس از مؤلفه نخست که خردورزى را آموزش مى دهد و مؤلفه دوم که سرکشى عقل جزئى خطاپذیر را مهار مى زند و وى را از ابزار ادعا خلع ید مى کند، مؤلفه سوم، عقل آموخته را که آماده تعلیم یافتن و اهتدا یافتن شده است به سوى موجود استانده که در نظام کل از سوى خدا تعین یافته است سوق مى دهد.
بردار یاد شده با سه مؤلفه خود نشان مى دهد که توانایى و دانایى بشر حتى اگر کل بشر در کل خود گرد آید براى بشر کفایت نمى کند و او را بى نیاز از بشر معصوم(ع) نمى سازد.
پس سنجش چیستى خرد براى رهبرد خرد به وجود اشخاص معصوم در نظام جهان و انسان، کافى است. در این اشخاص از هیچ گونه خلل و خطایى نباید باشد و به هیچ تجربه و هیچ اکتسابى نیاز نداشته باشند؛ تنها به خدا وابسته باشند و فقط از خدا همه کمالات موجود ممکن را دارا باشند، بى آن که سلسله اسباب در کمالات آنان سهیم گردد.
از این رو به مقتضاى نقادى عقل، هیچ عقل خطاپذیر و جزئى نمى تواند به امکانها و فعلیتهاى خود بسنده کند و هیچ عقل خطاپذیر و جزئى این استحقاق را ندارد که درستى نظریه اى را براى دیگر عقلها تضمین کند.
پس هیچ شناسه و یا استدلالى در هیچ عقلى از عقول جزئى انسانهاى خطاپذیر نمى تواند به خودى خود و به استناد تصدیق آن عقل براى دیگر عقلها، مدرک باشد، مگر آن که شناسه و استدلال پذیرفته شده در آن عقل در دیگر عقلها مورد تصدیق شود. در این صورت، از آن رو که دیگر عقول به همان نتیجه رسیده اند، براى آنها مدرک است. و از آن رو که اگر عقول جزئى هیچ راهى براى شناخت تضمین شده نداشته باشند مجازفه و تعطیل در نظام عقلى لازم مى آید، ضرورت دارد که در خارج عقول جزئى، اشخاص معصوم در نظام کل از سوى خدا تعین یافته باشند تا عقل عام بشرى بتواند عقل خاص را با استناد به آنان سامان دهد و از هرج و مرج برکنار دارد.
و مسئله چهارم این است که: آیا مى توان درباره قضایاى حاصل شده به اکتساب و استدلال که به طور استنباطى به دینى بودن، موصوف شده اند، به وسیله قضایاى عقلى پرسش کرد؟ و از نوع انطباق آنها با موازین عقلى پرسید؟
عکس این مسئله عبارت است از این که: آیا مى توان درباره مسائل عقلى به وسیله قضایاى دینى پرسش کرد و از انطباق آنها با موازین دینى پرسید؟
این مسئله چنانکه از ملاحظه متن آن آشکار است، فقط به مسائل اجتهادى و غیر ضرورى و غیر همگانى اختصاص دارد. اما مسائلى که به طور همگانى به سنخ دین، تعلق دارند و عقل همگانى، تعلق آنها را به سنخ دین، تقریر مى کند از آن رو که خود چنانکه در ایضاح چیستى دین و عقل مى آید معیار معقولیت هستند در برد این مسئله قرار نمى گیرند، بلکه مبناى آن مى باشند. به سخن دیگر، تنها مسائلى که قابل اختلاف نظرند تحت این پرسش درمى آیند و مسائلى که از سنخ عقل و سنخ دین برآمده اند، به شرحى که در فصل بعدى مى آید، مشمول این پرسش نیستند.
این رده از مسائل، برحسب چیستى خود، آن گونه اند که اختلاف نظر درباره آنها محال است.

نشانه مسائل اختلاف ناپذیر
نشانه این گونه مسائل، دست کم یکى از سه ویژگى ذیل به طور مانعةالخلو است.
1. مستقل بودن از وضعیتهاى روان شناختى، چارچوبهاى فکرى، اصول موضوعه (اکسیوم ها)، آموزه هاى گذشته و اکنون، و همچنین از ساختارهاى فیزیولوژیکى و روندهاى بیولوژیکى.
2. مساوى بودن وجود دستگاه عقل، با وجود قضایاى مورد نظر و یا مستلزم بودن آن نسبت به این قضایا.
3. کشیده شدنِ تخطئه این گونه قضایا به تخطئه مبانى استدلال و یا به تخطئه ماهیت استدلال.
اینک با در نظر گرفتن این ویژگیها، مسائل اختلاف ناپذیر شناسایى مى گردند. البته این که اختلاف ناپذیرى معیار است یک امر منطقى است و احاله به شهود یا احساس، براى تنظیم و تقریر آن کفایت نمى کند؛ حتى اگر شهود یا احساس، عمومیت داشته باشد و این یکى از نتایج نقد دستگاه عقل و شناخت است. گرچه از نتایج نقد مزبور، تقریر شهود عام و حس عام به سان یکى از مبانى خردمندى است.
براى نمونه، چند گزیده از قضیه هاى همگانى ارائه مى شود: گزیده اول قضیه اى است که مى گوید: هر ممکنى نیازمند علت است. همچنین قضیه دیگر که مى گوید: هر حادثى نیازمند علت است.
این گزیده را ممکن نیست بدون تناقض و بدون حذف مبانى استدلال، تخطئه کرد و حتى با فرض تناقض و با حذف مبانى استدلال، باز تخطئه بدون مضمون است. چون از پیدایش شىء ممکن بدون علت موجده نمى توان معنایى داشت.
با کنار نهادن قانون علیت، نه فقط منطق کنار مى رود و عقل مشترک زوال مى پذیرد، بلکه تجربه نیز از کار مى افتد. از اینها گذشته، در داخل منطقه علم گرفتار دشوارى در تبیین پدیده ها و نیز در پیش بینى آنها خواهیم شد؛ تا آنجا که گریزى از گزیدن موقعیتهاى متناقض و متزاحم نخواهیم داشت. یکى از آشکارترین این موردها، مورد اصل عدم قطعیت و یا عدم تعین است که در تعبیر کپنهاکى آن، به صورت استثنایى براى قانون علیت تلقى شده است. این تلقى پیامدهایى داشته که هنوز علم، بى آن که بهره اى برده باشد، با آنها دست به گریبان است؛ با آن که نیازى به این درگیرى ها نبود و تئورى کوانتومى مى توانست بدون چالش با قانون علیت، راه خود را بپیماید.
در جزء دوم تئورى فضا زمان و حرکت، نوع پیوست اصل عدم قطعیت در تئورى کوانتومى را با قانون علیت، مورد سنجش قرار داده ام. از جمله ملاحظه ها در آن سنجش این است که: قانون علیت مى تواند مبناى اصل عدم قطعیت باشد و بدین جهت، دیگر ضرورت ندارد که براى نگهداشت اصل عدم قطعیت، قانون علیت را نقض کنیم.
نیز از جمله ملاحظه ها در سنجش عدم قطعیت هایزنبرگ این است که: عدم قطعیت، یک گونه نیست؛ در جهان کوانتومى چند گونه عدم قطعیت امکان پذیر است. عدم قطعیت هایزنبرگ تنها یکى از آن چندگونه است؛ عدم قطعیت دیگر، راجع به پراکندگى است که رویدادهاى میکروسکوپى و فرومیکروسکوپى را تحت قانون کوانتومى درمى آورد.
فروپاشى حاصل از رادیواکتیویته از امور تابع عدم قطعیت در پراکندگى است.
عدم قطعیت پراکندگى در فیزیک تاکنون از آزمون، سرفراز بیرون آمده است. چیزى که در این مورد نیاز داریم یک تئورى است که بتواند پراکندگى را تحت یک قانون از فیزیک نظرى سامان بخشد. گونه هایى دیگر از عدم قطعیت مى توان داشت که در تقریر آنها ضرورتى ندارد که قانون علیت، نقض گردد.
گزیده دوم قضیه اى از عقل عملى است که مى گوید: برطبق ایده اى عمل کن که بتواند هم هنگام، هم کمالات یکایک افراد انسان و هر موجود خردمند نظیر انسان را و هم کمالات این افراد را به عنوان جمع و کل، فراهم سازد.
این قضیه از سنخ امور همگانى عقل عملى مشترک است و هرگونه تقیینى براى این که بتواند به صورت قانون کلى درآید و عقل، آن را مقرر دارد، باید ضابطه قضیه یاد شده را الگو قرار دهد.
در هیچ موقعیتى نمى توان از عقل عملى، روادید نقض این قضیه و عبور از این ایده را گرفت. بنابراین، قضیه مذکور یک قانون عقلى عملى است. البته این قانون نسبت به هر موجود ممکنى تعمیم پذیر است. لیک چون مقصود ارائه گزیده اى از نمونه اصلهاى همگانى بود به گزاره اى محدود از اصل فراهم سازى کمالات، بسنده شد.
این قانون از جمله قانونهایى است که به طور این همانى و فراتر از ملازمه عقل و شرع، بین دو گستره دین و عقل، اشتراک دارند؛ بدین معنى که هم ماهیت دین و هم ذات عقل در موقعیت عملى، عین این قانون را مقرر مى دارند.
و از اینجا که یک قانون از دو منبع، صادر مى شود، به این نتیجه مى رسیم که قانونهاى سنخ دین در مرحله نفس الامر آن با قطع نظر از تئورى ها و نظرهاى بشرى، با قانونهاى عقل همگانى که از هر تئورى اى رها مى باشند، یکسانند؛ تا آنجا که اگر قانونهاى دو منبع از حیث ذوات قانونها منظور گردند، باهم یگانه اند.
این یکسانى و یگانگى در قانونهاى مرجع است که پایه ملازمه عقل و شرع را پى افکنده است. البته چنانکه مى آید، ملازمه عقل و شرع دو مرحله دارد: یکى مرحله عقل عام و دیگرى مرحله عقل خاص و اکتسابى.
تنها در مرحله عقل عام و ضرورى مى توان بدون قید و شرط، به ملازمه قائل شد. اما در مرحله عقل خاص و خطاپذیر، همیشه از طرف شرع، ملازمه برقرار است. زیرا هر امر شرعى اى به ضرورت،یک امر عقلى است، لیک چنین نیست که هر امر عقلى اى به ضرورت، یک امر شرعى باشد. زیرا بسا امر عقلى که از عقل محدود و ممکن الخطا حاصل شده، خلاف واقع باشد؛ که در این صورت نمى تواند یک امر شرعى باشد. شرع به دلیل معصوم بودن از مخالفت با واقع، همیشه با عقل حقیقى، مطابق است. عقل حقیقى نیز که عقل همگانى است با شرع، مطابق است. اما عقل خاص و اکتسابى فقط در صورتى که مطابق با عقل همگانى شود با شرع، مطابقت دارد؛ در غیر این صورت، به دلیل خطا بودن تئورى برگزیده آن نمى توان قائل به مطابقت آن با شرع شد.
گزیده سوم قضیه اى از عقل اخلاقى است که مى گوید: در هر زمینه، باید بر طبق ایده راستى (صدق) عمل کرد.
قضیه یاد شده گزیده اى از عقل اخلاقى است. عقل اخلاقى براى محتواى اخلاقى قانون مى دهد. از این رو، همه قضیه هاى این عقل، از سنخ محتواهاى اخلاق هستند که از حیث اخلاقى بودنِ خود کلیّت پذیرفته و به صورت قانون کلى درآمده اند.
اما عقل عملى قانونها را از جنبه ضابطه آنها تقریر مى کند.
فرق عقل عملى با عقل اخلاقى در این است که عقل عملى، قانونهاى کلى عملى را با قطع نظر از محتواى آنها مقرر مى دارد و عقل اخلاقى، محتواهاى اخلاقى را براساس اقتضاى خود آنها مقرر مى دارد و حاقّ محتواهاى اخلاقى آنها را تعمیم مى دهد.
حال گوییم: محتواى این گزیده این است که تحت هیچ شرایطى نباید از راستى تخطى کرد، زیرا صدق به تمام مراتب آن اقتضاى کلیت دارد و براستى جزئى بسنده نمى کند. کلیت قانونهاى عقل عملى و عقل اخلاقى، از ایده ها و ملاکهاى این دو عقل، برآمده و هیچ تقطیع و استثنایى را برنمى تابد.
البته در اینجا نظریه اى هست که مى گوید: همواره در اخلاق با قانونهاى استثناپذیر کار مى کنیم. آن قانون اخلاقى که تحت شرایطى خاص استثنا را نپذیرد، براى عمل، کارایى ندارد و سودمند نیست.

نقد اختلاف نظر در عمومیت قانون اخلاقى
اینک با وجود این نظریه، این اشکال به نظر مى رسد که: قانون راستى، با این که یکى از قانونهاى عقل همگانى است گرفتار اختلاف نظر شده است و برخى نظرها آن را در برخى موارد، نفى مى کند. اگر قانون راستى، و به طور کلى اگر قانون اخلاقى محض، به ذات خویش مقتضى کلیت است و این کلیت را در همه عقلها تعمیم مى بخشد و اگر قانون اخلاقى محض به عقل همگانى تعلق دارد. پس نباید اختلاف نظر پدید آید، لیک اختلاف نظر پدید آمده است؛ پس قانونهاى اخلاقى محض به عقل همگانى تعلق ندارند.
در پاسخ گوییم: این گونه اشکال در همه اقسام عقل پدید آمده و در همه این اقسام مى توان اشکال مزبور را به دو شیوه حل کرد که شیوه اول، درباره مسئله استثنا در قانون عقلى است و شیوه دوم درباره اختلاف نظر در قضایاى همگانى عقل است. اینک دو شیوه حل اشکال اختلاف نظر به شرح ذیل تقریر مى شود.

شیوه اول. حل مسئله استثنا
اگر استثناى قانون عقل همگانى، خود یک استثناى قانونى و کلى است، آن گاه استثنا نمى باشد، بلکه یک قانون است در کنار دیگر قانونها؛ و اگر قانونى و کلى نیست، آن گاه ازعقل همگانى نیست و از این رو نمى تواند کلیت قانون عقلى را درهم شکند. با دو اگر در مورد استثنا، دو قضیه شرطیه تقریر شد:
شرطیه اول با این معادله شرطى بیان مى شود:
x=x« . x=1-x1
و شرطیه دوم با معادله شرطى ذیل بیان مى شود:
x-x« . xد {/}
که مضمونش این است اگر تخصیص قانون عقلى، یک تخصیص کلى و عقلى نیست، دیگر نمى شود آن را تخصیصى برآمده از عقل همگانى دانست و باز اگر استثنا پس از استقرار قانون کلى است چون مستلزم تناقض است درست نمى باشد و اگر استثنا در مرتبه استقرار قانون کلى است دیگر مستلزم تناقض نیست؛ لیک موجب محدود بودن قانون کلى از آغاز پیدایش است و این گرچه اشکالى ندارد، اما در آنجا که طبع اولى قانون عقلى، مقتضى نامحدود بودن آن است موجب اشکال تناقض مى شود و البته در آنجا که طبع اولى قانون، مقتضى نامحدود بودنش نیست، استثنا در قانون به اشکال نمى انجامد.
و بر همین پایه، همه تخصیصها و تقییدها که استثنائات به شمار مى روند در درون مرتبه قانون کلى، واردند و بیانگر محدودیت قانون در برد خاصى مى باشند. نسخ شرعى نیز بیانگر محدودیت حکم منسوخ است و از باب دگرگونى در خود قانون نیست. بدین جهت، تخصیص، تقیید و نسخ شرعى و عقلى از یک سنخ هستند و به یک روش اعمال مى گردند.

شیوه دوم. حل مسئله اختلاف نظر در قضایاى همگانى عقل
قضایاى همگانى عقل، از آن رو که همگانى اند، به استلزامات غیر مشروط تعقل باز مى گردند و ملاک همگانى بودن آنها همین استلزام غیر مشروط است که عقل در نسبت با آنها دارد. پس به طور جدى، استنتاج قضیه اى که متنافى با آنها باشد ممکن نیست.
بدین جهت، یک نظر متنافى با قضایاى همگانى عقل، پایگاه عقلى ندارد و بناگزیر اگر نظر متنافى با عقل عام، وجود یابد، یا از آن جهت است که دستگاه عقل اکتسابى خاص، مضامین عقل عام را تصور نکرده؛ یا از آن جهت است که تنافى آن نظر با عقل عام را شناسایى نکرده است؛ و سرانجام، یا از آن جهت است که دستگاه اکتسابى شناخت، در کل خویش یا در برخى جنبه هاى خویش، به دستگاه درونى جدا شده از نظام استدلالى تبدیل شده است.
اکنون با توجه به آنچه گفته شد گوییم: مقتضاى ملاک و یا برهان عقلى، کلیت و عمومیت است و ملاکات و ادله عقلیه، قابل تقطیع و تبعیض نیستند. براى مثال، وقتى که گفته مى شود تناقض محال است، از سطح فرازبانى و فرامنطقى، بدین معنى است که محال بودن تناقض، یک قانون کلى است و نمى توان موردى را در نظر گرفت و تناقض را در آن مورد، تجویز کرد.
همچنین در گزاره ها و ایده هاى خرد عملى و خرد اخلاقى، کلیت و عمومیت، مقتضاى خود آن گزاره ها و ایده هاست و نمى توان موردى را در نظر گرفت و نسبت به آن مورد، امور متناقض با آن گزاره ها و ایده ها را تجویز نمود.
با این وصف، یک فرق نهادینه بین امور نظرى و امور عملى هست و آن این که: قانونهاى نظرى چون درباره واقع هستند و به عمل ما تعلق ندارند، فارغ از نوع تصمیم ما و شرایط ما برقرارند؛ برخلاف قانونهاى عملى که انطباق وجودى آنها به تصمیمها و شرطها و توانهاى ما و به شرایط و امکانات منطقه کردار و رفتار، بستگى دارد. از این رهگذر، بسى روى مى دهد که بین دو قانون اخلاقى در عمل، تزاحم پدید مى آید. مانند موردى که یک سخن راست سبب نابودى شخص بیگناهى مى شود؛ و یا مانند موردى که دو انسان در حال غرق شدن قرار گرفته اند و شخص نجات دهنده فقط یکى از آن دو را مى تواند نجات دهد.
در این موردها که در زیست بشر به فراوانى پدید مى آیند، بین قانونهاى اخلاقى، تعارض و تهافت وجود ندارد. این قانونها همیشه چه در موارد تزاحم و چه در موارد بى تزاحم به یک گونه درست هستند؛ لیک محدودیت طبیعت جسمانى که منطقه بروز کردارهاى حسى ماست، همراه با محدودیت تواناییهاى روحى و جسمى ما سبب مى شود که گاه نتوانیم بر طبق دو قانون اخلاقى عمل کنیم؛ همچنان که به زبان اصول فقه، قانونهاى شرعى صادر شده از سوى خدا و ابلاغ شده از سوى پیغمبر و دوازده امام، هیچ تعارضى ندارند. زیرا خطا در منشأ شرع و طریق ابلاغ آن که معصوم(ع) است، ممکن نیست؛ تنها تقابل ممکن در قانونهاى شرعى صادرشده، از گونه تزاحم است. بدین معنى که اگر مکلفان نتوانند هم هنگام، برطبق چند قانون شرعى عمل کنند، آن گاه چند قانونِ مورد عمل مکلفان نسبت به یکدیگر تزاحم مى کنند و مکلف در صورت عمل به یکى از آنها، از عمل به دیگرى ناتوان مى گردد. بى آن که قانون، محدود گردد و یا یکسره منتفى شود.
فقط منجّزیت الزامى یکى از چند قانون به طور تخییر عقلى، از عهده مکلفان مرتفع مى شود. براى مثال، آنجا که پزشکى مى خواهد چند بیمار را در وضعیت فوریتى درمان کند، در فرضى که ابزارهاى فوریتى تنها پاسخگوى یک بیمار باشد، پزشک، دچار بحران گزینش مى شود.
این مثال هم نشان دهنده تزاحم عقلى است و هم نشان دهنده تزاحم شرعى؛ و افزون بر این، نشان مى دهد که چیستى گزاره هاى عقلى و شرعى در تراز بالا که تراز مضامین نفس الامرى گزاره هاست، چیستى یگانه است و این چیستى یگانه هم منشأ ملازمه بین قضایاى همگانى عقل و قضایاى صادر شده از شرع است و هم منشأ عدم ملازمه بین قضایاى خطاپذیر عقل و قضایاى شرع که ضرورى الصدق هستند. شرح کوتاه از این دوگانگى تأثیرِ تراز بالاى گزاره ها در مورد ملازمه و عدم ملازمه، در رابطه عقل و دین مى آید.

ایضاح جهانشمول بودن قانونهاى اخلاق
از آنچه گفته شد روشن مى شود که دستگاه اخلاق براى راستى، درستى، مروّت، رحمت، عدالت و دیگر مضمونهاى اخلاقى هیچ مرزى و هیچ استثنایى قایل نیست. مرز نهادن و استثنا گذاردن بر این قوانین ابدى مساوى است با ابطال قانونیت آنها.
فقط این است که: به طور عَرَضى بین این قانونها در مرحله انطباق دادن آنها و عمل بر طبق آنها گهگاه از جهت قصور قواى بشر و نقصان امکانات طبیعت حسى، عارضه تزاحم روى مى دهد. این عارضه از طبع قوانین اخلاقى، برنخاسته، بلکه از محدودیت بشر و طبیعت، برآمده است.
به دیگر سخن، عارضه تزاحم عبارت است از این که: بشر گهگاه نمى تواند در یک زمان و یک مکان و تحت یک گونه شرایط، به دو قانون اخلاقى عمل کند. اگر مى توانست تحت هر شرایطى هم هنگام برطبق چند قانون عمل کند از جنبه فرمان عقل، موظف مى بود که هرچند قانون را معمول دارد. اینک از این ایضاح که تعارض را از دستگاه اخلاق نفى مى کند و تزاحم را به صورت عارضه اى حاصل از عجز بشرى شرح مى دهد نتیجه اى حاصل مى شود که از یک سو نهادهاى عقل همگانى را استوار مى سازد و از دیگرسو طبیعت عقل را به سوى خرد استانده در نظام هستى امکانى سوق مى دهد؛ خرد استانده اى که خدا آن را براى تکمیل نظام هستى امکانى در آن تعبیه کرده است.
حصول این نتیجه به شیوه اى است که در ذیل به اختصار، گزارش مى گردد:
خرد همگانى گرچه قانونهاى اخلاقى محض را به طور جهانشمول و جاویدان، پیروى مى کند و از این طریق آنها را به گستره جهان مى کشاند، لیکن در این که کردارهاى خود را بر وفق این قانونها به انجام رساند، محدودیت دارد. بدین جهت، بشریت عام حتى اگر به طور ناب، چیزى جز ایده آلهاى خرد همگانى را نخواهد باز نمى تواند به طور همه جانبه، کردارهاى اخلاقى محض را در محدوده طبیعت، آشکار سازد. بلکه همواره، کردارهایش در سطح تراز محدودى از اخلاقیت انجام مى پذیرد. این ترازِ محدود، همیشه فروتر از ترازِ آرمان (تراز ایده آل) قرار دارد.
اکنون اگر نظام جهان، فقط بدین گونه سامان یافته باشد که از سوى مبدأ جهان، در نظام عام آن، خرد همگانى، همه موجودات خردمند را به ایده آلهاى ناب قانونهاى اخلاق فراخواند و از درون نهادهاى اخلاقى همه افراد بشر و هر موجود خردمند، آنها را به عمل برطبق قوانین اخلاق، برانگیزاند و از سوى بشریت و موجود خردمند، همواره از ایده آلهاى عقل در دو وجه عملى و اخلاقى، به سبب ناتوانى وى و محدود بودن طبیعت، فضا زمانى تخطى شود و همیشه قانونهاى اخلاقى در معرض تزاحمها و نارساییها باشد، آن گاه مجازفه و تعطیل و قسرِ همیشگى در نظام عقلى و اخلاقى جهان لازم مى آید.
لیکن مجازفه و تعطیل و قسرِ همیشگى محال است؛ بدین جهت ضرورت دارد که در نظام کل، اشخاصى باشند که با وصف کمال جمعى بتوانند در طبیعت فضا زمان، موجود باشند و به طور ناب بر طبق ایده آلهاى اخلاق عمل کنند؛ بدان گونه که آنان خود، ایده آلهاى تشخص یافته در جهان باشند. از این رو، وجود معصومین(ع) از سوى خدا براى انطباق نظام تکوینى بر نظام اخلاقى و براى تحقق نظام احسن، ضرورت دارد.

تحلیل برهان بر وجود معصوم(ع)
در اجزاء برهان مذکور و در نتیجه آن، عقل و شرع، اتفاق دارند. زیرا آن گونه که در شرع، جهان، هیچ گاه تهى از حجت نمى باشد و همواره باید بر طبق نصوص، اعلام ازمنه و حجج دهور از ناحیه خداوند در جهان برقرار باشند؛ یا به عنوان انبیا و رسل(ع) و یا به عنوان اوصیا و ائمه معصومین(ع)؛ به همان گونه در عقل نیز، باید این راهنمایان استانده و ایده آلهاى اخلاق که پیغمبران و امامان معصومند وجود داشته باشند و علم و قدرت و دیگر کمالات آنها بدون اسباب جهانى، و بى میانجى علل امکانى یکسره از خدا باشد؛ آنچنان که هیچ عارضه اى نتواند براى آنها قانونهاى اخلاق و فرمانهاى مبدأ هستى را دچار تزاحم سازد و هیچ محدودیتى در فضا زمان نتواند خلوص کردارهاى آنان را مشوب گرداند.
در اینجا توضیحى درباره برهان یاد شده لازم است و آن این که، این برهان به سه استدلال، تجزیه مى شود: نخست. استدلال از راه امتناع گزاف در نظام جهان؛ دوم. استدلال از راه امتناع تعطیل مضامین قانونهاى اخلاق؛ و سوم. استدلال از راه امتناع قسر دائم بر اقتضاى طبایع.
اکنون با اصلاحى که در پرسش اول از این اقتراحیه (پیشنهاده) به انجام رسید و با فرازهایى که در سنجشگریِ پرسمانِ دیانت و عقلیگرى تحلیل و تحقیق شد، و با پرسمانه مسائل چهارگانه اى که در این راستا سامان گرفت، و همچنین با جداسازى عقل عام از عقل خاص و جداسازى مسائل عام و اختلاف ناپذیر از مسائل اختلاف پذیر، زمینه براى شناسه سنخ دین و قضایاى همگانى دین و شناسه سنخ عقل و قضایاى همگانى عقل و پیوستاره عقل و دین، آماده شده است و بر این پایه، راه براى پاسخ به پرسش نخستِ اقتراحیه (پیشنهاده) گشوده است.
از این رو نخست، شناسه هاى دین و عقل و پیوستاره آنها و سپس پاسخ پرسش اول پیشنهاده تبیین مى شود. پرسشهاى دوم تا هفتم با توجه به آنچه در پاسخ پرسش اول مى آید، امکان پاسخ مى یابند.

شناسه سنخ دین
هر شناسه اى از این گونه، آنچنان است که ماهیت دستگاه عقل ترکیبى با قطع نظر از هر موقعیت و هر عامل، آن را ادراک مى کند و مقرر مى دارد. بنابراین، شناسه دین، در صورتى شناسه کلیت دین است، که عقل همگانى از جنبه نظرى و عملى و اخلاقى بر طبق چیستى منطقى خود، تحت هر شرایطى آن را درک و اذعان کند و به آن بگرود.
بر این پایه، در تعریف سنخ دین نمى توان هیچ امر اختلاف پذیرى را در نظر گرفت. نیز نمى توان جز امرى را که عقل را به تصدیق و احترام و پیروى وادارد، منظور داشت.
و چون در امور ممکن چه در گستره عملى و اخلاقى و چه در گستره وجودى، هیچ چیز و هیچ ایده اى نیست که به خودى خود، به طور نامشروط، عقل را در این موقعیت قرار دهد، از این رو تنها ایده خداست که به جهت واجب الوجود بودن و مبدأ هستى و اخلاق بودن، عقل را از طریق خود عقل به مرحله پیروى و تفدیه، ترا مى برد.
از این قانون که عقل براساس امتناع تأثیر امور ممکن به خودى خود در تصدیق و احترام و گروش مقرر مى دارد دانسته مى شود که: بدون ایده خدا، براى دین، هیچ ماهیتى نیست و بدون خدا، دین نه معناى تصورى دارد و نه وجود واقعى؛ پس براساس یاد شده، در تعریف سنخ دین گوییم:
حقیقت غیر مشروط دین، مساوى است با نظامواره اى که خدا مرکز و مبدأ آن است و آن نظامواره در کلیت خود ـ گرچه نه در تفصیل و تطبیق خود ـ به واسطه طبیعت عقل، ادراک و تصدیق مى شود و مورد احترام و پیروى قرار مى گیرد. بنابراین تعریف، نظامواره دین مساوى است با نظامواره عقل ترکیبى، که عبارت است از عقل در سه موقعیت نظرى، عملى و اخلاقى آن.
پس چیستیها و قانونهاى عملى و اخلاقى از آن حیث که ـ با صرف نظر از هر دیدگاهى ـ استقرار دارند همان چیستیها و قانونهاى دینى در همگانى ترین تراز دین هستند.
این همانى در این تراز بین دو نظامواره دین و عقل منشأ ملازمه بین قرارات و قوانین عقلى و دینى در تراز تفصیلى همگانى است. در ترازهاى تفصیلى اجتهادى که همگانى و ضرورى نیستند قانون ملازمه به طور نامشروط برقرار نیست. زیرا چنانکه گذشت، عقل بشر غیرمعصوم در مرحله اکتسابى و استدلالى در معرض خطا هست و قضایایى که در این مرحله، از طریق اجتهاد عقلى یا دینى استنباط مى نماید از حیث مطابقت با واقع عقل و واقع شرع، فقط امکان صدق دارند و چون چنینند هیچ رده از دو رده قضایاى استدلالى در دو مرحله اجتهاد عقلى و دینى، مستلزم رده دیگر نیست و تنها به طور شرطى و تعلیقى، رابطه استلزام بین این رده مستقر مى باشد؛ بدین صورت که گوییم: اگر قضیه الف از گزاره هاى عقل اکتسابى مطابق با واقع است، آن گاه گزاره الف با شرع نیز مطابق است و اگر گزاره ب از گزاره هاى اجتهادى با نفس الامر شرع، مطابق است آن گاه گزاره ب با واقع نیز مطابق است.
استثناى نقیض تالى در هر دو شرطیه، نقیض مقدم را نتیجه مى دهد؛ بدین صورت: اگر گزاره الف با شرع مطابق نیست، آن گاه گزاره الف با واقع نیز مطابق نیست. و اگر گزاره ب با واقع مطابق نیست، آن گاه گزاره ب با شرع نیز مطابق نیست.
در این منطقه چند مسئله اجتهادى اصلى، همواره مطرح است: نخست، مسئله موقعیت استنباطهاى عقلى اکتسابى و ممکن الصدق از حیث حجیت و منجزیت شرعى است که آیا حجیت یا منجزیت را واجدند، یا یکسره فاقد هردو هستند. دوم، مسئله چگونگى حجیت و منجزیت استنباطهاى شرعى اکتسابى و ممکن الصدق و حدود و شروط آنهاست. سوم، مسئله لازم بودن یا متعدى بودن حجیت و منجزیّت استنباطهاى عقلى و شرعى. چهارم، مسئله تصویب و تخطئه است؛ کل امامیه و بسیارى از غیر امامیه قائل به تخطئه اند.

تحلیل سنخ دین
این نظامواره که عناصر و اصول کلیت دین را در خود مى گنجاند و مشخصه آن این است که طبیعت عقل آن را درک و تصدیق و احترام مى کند و به آن مى گراید، به دو بخش درونى و جهانى، تجزیه مى پذیرد:
بخش درونى آن عنصرها و اصلهایى را در بر دارد که طبیعت عقل بدون نیاز به تئورى پردازى و یادگیرى، به یکایک آنها مى گرود. اصلهاى وجود ربوبى ضرورى بالذات، عدل جمعى الهى، وجود راهنمایان و پیشوایان معصوم واستانده در نظام امکان و پاداش جاویدان در مرحله حیات اخروى و ابدى. همچنین اصلهاى منع بدى و پلیدى و زیان رسانى، و اصلهاى ایجاب نیکى و پاکیزگى و بهره رسانى و قانون ضرورت راستى و رد امانت، و پرهیز از اقتضاى شنأن اقوام (پرهیز از عمل برطبق ناخوش داشتن دیگران) و قانون تعمیم داورى به عدل و دیگر عنصرها و قانونهاى کلیت دین، به بخش داخلى نظامواره دین تعلق دارند که سنخ عقل همگانى بدون نیاز به ورود در مرحله اکتسابى، درک و تصدیق مى کند. این اصلها بین شرع و عقل، مشترکند و بدین جهت در بخش درونى نظامواره دین مندرجند.
و بخش جهانى آن عنصرها و قرارها و قانونهایى را در بر دارد که از طریق معصومین(ع) به عقل انتقال مى یابند. طبیعت عقل به طور اجمالى این قرارات و احکام را تصدیق مى کند. تصدیق اجمالى عقل، بخش جهانى نظامواره دین را به عقل انتقال مى دهد. مفاد این تصدیق این است که: هر قرار و هر قانونى که معصومین(ع) آن را از سوى خدا ابلاغ کنند، از آن حیث که از معصوم صدور یافته و از آن حیث که مدلول آن به معصوم(ع) استناد دارد، قرار و قانون دین است.
خود این تصدیق اجمالى یکى از قانونهاى عقل همگانى است و به استناد این قانون است که عقل همانند شرع، ابلاغ معصوم را شرط لازم و کافى دینى بودن مى داند و براى ابلاغ نبى(ص) و وصى(ع) قائل به موضوعیت است؛ بدین معنى که ابلاغ آنان از سوى خدا شرط شرعى و عقلى دینى بودن است.
در اینجا یکى از نصوص دین که کل مبانى متطابق و مشترک عقل و دین را در بر دارد به عنوان یک نمونه آورده مى شود.
آیه 92 از سوره نحل مى فرماید: انّ اللّه یأمر بالعدل والاحسان وایتاء ذِى القُربى ویَنهى عن الفحشاءِ والمنکرِ والبغى یَعِظُکم لَعلّکم تَذکَّرون؛ خدا به داد و نیکى کردن و انفاق نمودن بر خویشاوند فرمان مى دهد و از کردار زشت، و ناپسند و ستم باز مى دارد. اندرزتان مى دهد تا آن که به یاد آورید.
سه محتواى اخلاقى در این نص از آن جهت که جامع عنصرهاى اخلاق هستند، مورد فرمان خداست و سه مضمون که با نهاد اخلاق، ضدیت دارند، مورد نهى خدا قرار دارد و او فرمان به پرهیختن از آنها مى دهد. این فرمان، نه مقید به وقت است، نه محدود به مکان، و نه مشروط به شرط. در اینجا براى تفسیر مضمون نصّ آیه مزبور، جاى این سؤال هست که فرمان خدا در اینجا تشریعى است یا تکوینى یا اخلاقى؟ یا این که هم تشریعى است و هم اخلاقى؟ و یا این که به طور ترکیبى، سه وصف تشریعى اخلاقى و تکوینى را داراست؟ نویسنده در راستاى ایضاح فرمان اخلاقى خدا گفتارى دارد که در شماره (13 ـ 14) نشریه نقدونظر در بخش قضایاى اخلاق آمده است.

شناسه طبیعت عقل
این شناسه، خود از طبیعتِ عقل، استنتاج همگانى مى شود؛ بدین معنى که عنصرها و دستورها و اصلهاى جارى در عقل به علاوه عملکرد غیر مشروط عقل در موقعیت صواب و خطا، شناسه عقل را براى عقل، تقریر مى کند.
عقل بر این روال، دستگاهى همگانى و غیر خاص است که از آن رو که عقل است، دستورهاى منطقى براى تعریف و استدلال دارد و به طور پیشین (appriory) عنصرها و اصلها و قانونهایى را داراست و آنها را به طور پیشین در ضوابط منطقى به کار مى اندازد و در شرایط صواب و خطا و در بازنگرى و سنجشگرى و به طور کلى در هر موقعیتى، بر مبناى این دستورها و عنصرها و قانونها کار مى کند. بنابراین، هر تعریف، هر قضیه و هر استدلال، اگر در هر شرایطى به وسیله عقل تقریر شود، آن گاه از امور عقل همگانى است و به دیدگاه خاص یا نظریه اى خاص، تعلق ندارد. این شناسه براى سنخ عقل که همان خرد همگانى است ویژه عقل نظرى نیست و عقل عملى و عقل اخلاقى و عقل حسى را نیز فرا مى گیرد. از این رو در همه اقسام عقل، این مشخصه که تقریر غیر مشروط عقل است، براى شناسایى تعاریف و قضایا و قوانین همگانى عقل در چهار وجه نظرى، عملى، اخلاقى و شهودى آن کفایت مى کند.

پیوستاره عقل و دین (رابطه ضابطه مند عقل و دین)
پیوستاره عقل و دین عبارت است از نوع رابطه اى که به وسیله ضوابطى تقریر و تنظیم شده است.
این پیوستاره از دو بخش فراهم مى آید: بخش اول، این همانیهاى عقل و دین را در بر دارد. مانند اصلهاى راستى، نیکى، و برآمدن عمل از نیت اخلاقى؛ و بخش دوم، ملازمه هاى عقل و دین را تبیین مى کند. این بخش مبتنى بر بخش اول است و هردو بخش براى انتاج، بر قانون تطابق عقل و شرع، مبتنى هستند. قانون تطابق مى گوید: چون شرع، معصوم است از این رو هر امرى که در نفس الامر به شرع تعلق دارد مطابق واقع وجودى و واقع اخلاقى است و همچنین چون عقل همگانى و ضرورى، مبناى هر رد و قبول و مبناى هر اکتشاف و تخطئه است، از این رو هر امرى که در نفس الامر بر طبق مشخصه اى که در توضیح شناسه عقل یاد شد به عقل همگانى تعلق دارد، مطابق شرع نیز هست. این تطابق یک قانون در تراز برین است که اعمال آن در ترازهاى فرو دین، این همانیها و ملازمه ها را به ویژه در بخش اجتهادى، نتیجه مى دهد.
البته تبیین تفصیلى رابطه ضابطه مند عقل و دین در سه وجه تطابق، این همانى و ملازمه، و همچنین عرضه قواعد تطبیقى آن در مرحله اجتهاد دینى به گفتارى جداگانه نیاز دارد تا به اختصار هم که شده، فرآیند این رابطه را از تطابق تا ملازمه و از ملازمه تا استنباطهاى دینى، هم از جنبه نقادى استنباطهاى مبتنى بر ملازمات و هم از جنبه تعیین موارد قابل تأیید یا قابل اثبات این رده از استنباطها به مورد تحقیق گذارد. نگارنده در نظریه اکتشافى اجتهاد این رابطه را به خصوص در مسئله استنباطهاى مبتنى بر ملازمات عقلى، تا حد توان اندک خود بررسى و تبیین کرده است. در آنجا بر این قانون تأکید ورزیده ام که چون عقل خاص و اکتسابى، تضمین صدق ندارد و چون استدلالهاى غیر همگانى همگى به مرحله اکتسابى و غیر ضرورى الصدق عقل تعلق دارند، بدین جهت نظریه هاى عقلى هرچند مقرون به برهان عقلى یا تجربى باشند، مستلزم احکام شرعى نیستند. حداکثر این است که: از دیدگاه شخصى خاص که انظار عقلى را از طریق برهان تحصیل کرده، بین نظر عقلى از آن رو که براى دیدگاه مزبور قطعى است، و حکم فقهى متناسب با آن نظر عقلى، ملازمه برقرار است و مجتهدى که از راه برهان به آن نظر عقلى رسیده، از طریق ملازمه به حکم فقهیِ متناظر با آن مى رسد.
اما چنانکه در نظریه اکتشافى اجتهاد و در گفتار دیگرى تحت عنوان (سنجش رابطه علم و دین) شرح داده ام، چون عقل غیر معصوم تضمین صدق ندارد، نتایج عقلى حاصل شده براى آن قابل تعمیم براى دیگر عقول نیست و به طور کلى نتایج استدلالى حاصل شده نزد هیچ کدام از عقلهاى جایزالخطا براى عقل دیگر قابل تعمیم نیست و مدرکیت ندارد، مگر آن که عقل دیگر به همان نتیجه رسیده باشد؛ که در آن صورت، از آن جهت که براى عقل دیگر قطعى شده مى تواند مدرک باشد. البته حتى در همین اندازه از مدرکیت، بین مسلکهاى اخبارى و اصولى، اختلاف نظر هست.
از دیدگاه من ـ که حاصل نقد بر نظریه هاى دو مسلک استنباطى یاد شده در این مورد خاص است ـ انظار عقلى و استنباطهاى فقهى مبتنى بر انظار عقلى از طریق قانون ملازمه، حتى اگر برهانى و قطعى باشند تنها حجت و منجز لازمند و نمى توانند حجیت متعددى و یا منجزیت متعدى داشته باشند. و این بدین معنى است که استنباطهاى عقلى اجتهادى براى دیگر اشخاص، حجت و یا منجز نیست. این دیدگاه یکى از نتایج تفکیک ادله و منجزات لازم از ادله و منجزات متعدى است.
این متمم، قانون عام اجتهاد را که همه اقسام آن را فرا مى گیرد به اختصار بیان مى کند. این قانون بدین شرح است: هرگونه اجتهاد، چه عقلى، چه شرعى و چه تطبیقى، در منطقه دانش اکتسابى و عقل استدلالى بشر غیر معصوم قرار دارد. بدین جهت، محققان علم اصول مبحث ادله و حجج را از عمده ترین مباحث در نظر گرفته اند. زیرا در این مبحث به پرسش اصلى درباره حجیت ادله ظنى و یا ادله اى که در حکم ادله ظنى اند پاسخ گفته مى شود. به سخن دیگر، در مرحله نخست، سؤال این است: حال که استنباطها ضرورى الصدق نیستند، حجیت یا منجزیت آنها براى خود مجتهدان بر چه پایه قرار دارد؟
و در مرحله دوم، سؤال این است: استنباطها حتى اگر قطعى باشند، از چه روى براى مراجعین در امور فقهى (مقلدین)، حجیت متعدى یا منجزیت متعدى دارند مقصود از حجیت و منجزیت متعدى این است که حجیت و منجزیت استنباط مجتهد محدود به خود او نمى ماند، بلکه به منطقه تکالیف مقلدین سرایت مى کند. علاوه بر دو سؤال بالا، سؤال دیگرى هست که چرا استنباطهاى مبتنى بر ادله عقلى نمى توانند منجزیت و یا حجیت متعدى داشته باشند (البته بر مبناى این نوشتار). اما استنباطهاى مبتنى بر ادله شرعى مى توانند در صورت برخوردارى از شرایط لازم و کافى، حجیت یا منجزیت متعدى داشته باشند و مبناى فتاوى قرار گیرند.
قانون عام توضیح داده شده براى اجتهاد، با قطع نظر از مبانى اجتهاد در نظر گرفته شده است. در خود مبانى، اگر مبانى ظنى باشد، مانند اخبار آحاد، ظهورات غیر قطعى، سیرات و اجماعات غیر قطعى و اقتضائات و دلالات ظنى و دیگر امور غیر قطعى، که همگى موسومند به امارات ظنیه، بحثهاى حجیت و منجزیت و شرایط آن و دلیل نفى و اثبات و لزوم و تعدى، مى آید، اما مبادى شامله که اساس نفى و اثبات و هرگونه داورى شرعى اند، چون ضرورت صدق دارند، حجیت آنها ذاتى و شامل است مانند اخبار متواتره از معصوم(ع) که بر همه اشخاص، مجتهدان و مقلدان، به طور یکسان حجت شاملند.
و اما مبانى اولیه در اکتشافها و استنباطهاى دینى و فقهى، چون ضرورت صدق آنها منطقى است و خطا در آنها محال است، به طور جهانشمول براى همه عقول و حواس و اشخاص، تحت هر شرایط و در هر موقعیت، مدرک و حجت ذاتى و وجودى مى باشند.
این مبانى اولیه منحصرند در کتاب خدا و قول و فعل و تقریر معصوم(ع). معطیات این مبانى اولیه در مرحله اول با معطیات طبیعت عقل ضرورى و همگانى که اصلهاى عدم تناقض و نیاز ممکنات به علت و جز اینها را تقریر مى کند، تطابق دارند و در مرحله دوم که مرحله تفاصیل است با معطیات طبیعت عقل ضرورى و همگانى، ملازمه غیر مشروط دارند.

پاسخ مسئله اول در مورد قضایاى دینى حاصل شده از راه نظر و اجتهاد
از گفتار گذشته، پاسخ این مسئله روشن شد؛ با این وصف، شایسته است براساس آنچه به انجام رسید، به اختصار، پاسخ آن به شرح ذیل ارائه شود:
باورهاى بدون مدرک و بدون پشتوانه عقلى و عقلایى و دینى که نه دین خدا از طریق معصوم(ع) آنها را تأیید کرده، و نه طریق عقول به صدق آنها نظر داده است، هیچ گاه امکان ندارد که به هیچ نوع به دین خدا انتساب یا استناد داشته باشند و فقط باورهاى شخصى هستند. بنابراین، در مورد این باورها جز این نمى توان گفت که راجع به احوال ویژه اشخاصند و دیگر هیچ؛ و اما باورهایى که به صورت قضایا در منطقه معرفت اکتسابى و غیر ضرورى درآمده اند و براى اثبات یا تأیید آنها استدلال شده یا بدین گونه که استدلال را به عقل، منسوب دارند و یا به دین، درباره این باورهاى تبدیل شده با قضایا، نخست باید محتواى هرکدام را شناسایى کرد و سنجید و سپس دلیلهاى ارائه شده را به بررسى و سنجش گرفت. هیچ کس معذور نیست که نظر و مسلکى را بدون مدرکِ کافى و همگانى، بپذیرد یا رد کند.
پیغمبران(ع) و دوازده امام معصوم(ع) و کتابهاى آسمانى، عقلها را به مدارک و بیّنات عینى و عمومى دعوت مى کنند و خود به عصمت و معجزه و برهان ضرورى و احتجاج همه عقول تحدى کرده اند و راه را در واقع بر هرگونه گزاره بدون دلیل و حتى بر هر گونه تعمیم نتیجه استدلالهاى جایزالخطا بسته اند و بشریت را برحسب نفس الامر از غل و زنجیر تعمیمهاى بدون روادید همگانى رها ساخته اند و هم نسبت به آنها انذار کرده اند.
بدین جهت در احتجاجهاى قرآن، که بخشى از آنها احتجاجهاى پیغمبران سلف است که خداوند به آنان تعلیم داده و در قرآن آنها را ابدى کرده است، و همچنین در احتجاجهاى رسول خدا و دوازده امام از سوى خدا، که برآمده از علم لدنّى آنان است، دعاوى دیگر ملل و نحل و دلایل ارائه شده آنها، یک به یک بررسى شده و نقدهاى وارد بر آنها با پشتوانه مدارک و ادله اى که براى همه مدرک است تبیین شده، و سپس قضایاى اصلى دین با بیّنات و زُبُر و کتاب مُنیر و ادله جارى در همه عقول، تثبیت گردیده است.
ییکى از نمونه ها در این باره احتجاجهاى امام رضا(ع) با بزرگان ملل و مذاهب و متخصصان نحله هاى کلامى است. حال گوییم در مورد باورهاى تحویل گشته به قضایایى که به عقل یا به دین، انتساب داده و یا استناد داده مى شود نمى توان به طور کلى نظر داد، بلکه نظر دادن موکول است به بررسى محتواى یکایک آن قضایا و بررسى ادله اى که براى آنها اقامه مى شوند. اگر بخواهیم به طور کلى نظر دهیم، ناگزیریم از مشروط کردن نظر؛ بدین گونه که اگر قضایاى منسوب شده یا اسناد شده به دین، مطابق موازین دینى باشند این امکان را دارند که موصوف به دینى بودن شوند، اما این موصوف شدن به معناى صدور مضامین قضایا از نفس الامر شرع نیست و تنها بدین معنى است که با موازین دینى که اخبار و سیرات و اجماعات و ظهورات و مفاهیم و دیگر امور اصول فقهى و تفسیرى و درایى قابل بررسى و تأییدند، اما چون منوط به عقل غیر معصومند ضرورت صدق ندارند و ممکن است به وسیله باورهاى دیگر که به قضایا تبدیل شده اند جایگزین شوند.
و باز اگر باورهاى تبدیل شده به قضایاى انتساب یافته به دین، مطابق موازین عام یا موازین خاص عقلى باشند در این صورت، داراى این امکانند که هم موصوف به عقلى بودن شوند و هم موصوف به دینى بودن. بدون این که این موصوف شدن به عقلانیت و شرعیت، موجب ضرورت صدق عقلى یا ضرورت صدق شرعى شود. ضرورت صدق عقلى تنها در موردى است که گزاره خود از گزاره هاى عقل ضرورى عام باشد و ضرورت صدق دینى و عقلى با هم، تنها در موردى است که گزاره خود از گزاره هاى نفس الامر دین باشد و نفس الامر دین از حیث وجود شرعى، منحصر است در کتاب خدا و قول و فعل و تقریر معصوم(ع). دیگر گزاره ها و نظریه ها مى توانند در طریق اکتشاف و استنباط از نفس الامر دین واقع شوند. این توانستن، بیان امکان وقوع در طریق استنباط است که این امکان چنانکه در ابواب اجتهاد اصولى و در ابواب اجتهاد فقهى تقریر شده، مشروط به شروط و محدود به حدود است.
اینک برطبق نظر مشروطى که در پاسخ سؤال اول اقتراحیه توضیح داده شد، مى توان ذیل سؤال را نیز پاسخ گفت. ذیل سؤال اول این بود که آیا این رده از قضایا که امکان انتساب یا استناد به دین دارند از طریق عقلى قابل اثباتند؟

در پاسخ، بر طبق نظر بیان شده در مورد بخش قبلى سؤال گوییم:
قضایایى که وصف آنها گذشت با آن خصوصیتها چون هم با موازین عقلى سازگارند هم با موازین دینى، پس چنانکه از راه دینى ممکن است ادله دینى آنها را اثبات کنند، همچنان ممکن است ادله عقلى هم آنها را اثبات کنند. اما هم در اثبات دینى و هم در اثبات عقلى از عهده بشر محدود و جایز الخطا برنمى آید که اثبات دینى یا اثبات عقلى گزاره را تضمین صدق کند و براى همه عقول تعمیم دهد.
تضمین صدق و تعمیم اثبات یا ابطال گزاره به همه عقول در همه مراتب طولى و عرضى هستى از ویژگیهاى معصومین(ع) است که خدا آنها را در نظام جهان به عنوان راهنمایان و پیشوایان استانده مقرر داشته است.

اشاره به اختلاف نظر در اثبات پذیرى عقلى
در این بخش به عنوان تتمه بحث، در مورد ذیل سؤال اول در اقتراحیه شایسته است اشاره اى به اختلاف نظر در اثبات پذیرى عقلى شود.
مسئله اثبات پذیرى عقلى از پیش از رنسانس در فلسفه و کلام غرب مطرح بوده است؛ به ویژه درباره برخى امور که کلیسا ترویج مى کرد.
پس از رنسانس این مسئله به امور عقلى محض نیز کشانده شد و از زمان کانت به عنوان دشوارترین مسئله متافیزیک در فلسفه غرب تثبیت گردید. و در فلسفه علم و کلام جدید به صورت مهم ترین مسئله فلسفه علم و فلسفه دین مطرح است.
نظریه نگارنده در این زمینه، موسوم به نظریه سنجش پذیرى عینى است. این نظریه، اثبات عقلى و اثبات تجربى و همچنین تأیید عقلى و تأیید تجربى را به طور مشروط و محدود، ممکن مى داند و قائل به مانعةالجمع بودن شیوه هاى نفى و اثبات و سنجش نیست و از این طریق، نظریه ترکیبى را مطرح مى کند. نظریه ترکیبى حاصل آمده از نظریه سنجش پذیرى متافیزیک و فیزیک و به طور کلى تر روش عقلى و روش تجربى به طور ترکیبى متحد مى سازد.

2
نقدونظر: آیا غایتى (یا غایاتى) که دین براى وجود و حیات آدمى تصویر مى کند، عقلانى است (یا عقلانى اند)؟ به چه معنا؟
عابدى شاهرودى: اگر مقصود از دین در این پرسش، سنخ دین است، در این صورت چون سنخ دین با طبیعت عقل، تطابق دارد و در این تراز، بین غایات هردو این همانى است، پس غایات ترسیم شده از سوى نفس الامر دین غایات معیارند. این غایات از حاقّ عقل همگانى برآمده اند و به وسیله طرح و قرارداد و تئورى، مقرر نشده اند.
براى نمونه، این که مردم از طریق تعمیم داد، قوام و نظام یابند یک غایت جهانى است که از ذات دین و عقل برآمده است و بدین جهت، هماهنگ با نظام احسن مى باشد و تخطى از آن موجب انحطاط وجودى مى شود. و اگر مقصود از دین در این سؤال، نفس الامر و سنخ دین نباشد بلکه مقصود باورهایى باشد که به قضایا تحویل شده، در این صورت پاسخ آن به محتواى یکایک قضایا و یا مجموعه آنها بستگى دارد و تنها باید از پاسخ مشروط بهره گرفت.
تفصیل این پاسخ به گفتار جداگانه اى نیازمند است که غایاتِ عقل همگانى و سنخ دین را از غایات جزیى برآمده از انظار و تئوریهاى اختلاف پذیر تفکیک کند.
ملکیان: عقلانیت راجع به غایات یکى از انواع عقلانیت عملى، به معنایى که در پاسخ پرسش پیشین گذشت، است. عقلانیت غایات عقلانیتى است ناظر به این که چه غایت یا غایاتى را، در زندگى، باید برگزید. غایتى عقلانى است که براى آدمى بصرفد که در جهت نیل به آن عمر و نیروى خود را صرف کند و شک نیست که، در این میان، میزان احتمال تحقق غایت نقش بسیار مهمى دارد.
واقعیت این است که ادیان و مذاهب مختلف غایت (یا غایات)ى را که براى وجود و حیات آدمى تصویر کرده اند با الفاظ و مفاهیم واحد و همانندى بیان نداشته اند و حتى نمى توان گفت که جملگى بشر را به غایت (یا غایات) یکسانى متوجه و معطوف داشته اند، بنابراین، شاید نتوان به سؤال شما جواب قاطعى داد. با اینهمه، اگر، مثل بعضى از فیلسوفان دین و عالمان دینشناسى مقایسه اى، (سعادت جاودانى و ژرف) را عنوان کلّى و وجه غایات همه ادیان تلقى کنیم و از ابهام الفاظ (سعادت) و (ژرف) چشم بپوشم و سعادت جاودانى و ژرف را ممکن الحصول بدانیم، مى توان گفت که این غایت از عقلانیت بهره مند است، یعنى مى ارزد که آدمیان همه عمر و نیروى خود را براى نیل به آن هزینه کنند.
لگنهاوسن: ما مى توانیم با این سؤال شروع کنیم که غایتها به چه معنا مى توانند براى وجود و زندگى انسانى به طور مطلق عقلانیت داشته باشند؟ براى پاسخ به این سؤال، کسى مى تواند درباره عقل عملى یک کتاب بنویسد؛ زیرا تحت این موضوع، در فلسفه بحثهاى فراوانى وجود دارد. درباره این که آیا غایتها عقلانیت دارند، و این که چه غایتهایى، هریک از نظریه هایى که فلاسفه در اعصار مختلف درباره عقل عملى ارائه کرده اند، مى تواند موضوع یک فصل از این کتاب باشد. در آن فصل مى توان درباره این موضوع که آیا طبق این نظریه، اهداف و غایاتى که در آموزه هاى دینى توصیف شده، عقلانیت دارند یا نه، بحث کرد.
البته اگر مى خواستیم چنین کتابى بنویسیم لازم بود که فصلى هم به عنوان مقدمه داشته باشیم، درباره آموزه هاى دینى مورد بحثمان. در آن فصل ما مى توانستیم به اختصار، درباره اهداف گوناگونى که در ادیان مختلف مطرحند، بحث کنیم، و بعد روى اسلام متمرکز بشویم؛ سپس نگاهى داشته باشیم به برخى از تفاسیر متفکران مسلمان درباره هدف وجود.
اگر مى خواستیم چنین کتابى بنویسیم، چند معنا وجود داشت که طبق آنها مى توانستیم بگوییم که اهداف و غایات مطرح شده در دین، آن گونه که از متفکران مختلف توصیف شده، نسبت به چند نظریه مختلف (عقلانیت)، داراى عقلانیت هستند.
به طور کلى مى بینیم که از زمان یونانیان باستان تا زمان برخى از فیلسوفان جدید، اهداف دینى براى زندگى و وجود، عقلانیت داشته اند؛ به این معنا که نوس (nous) یا بصیرت عقلانى مى تواند بفهمد که اهداف دینى رفتار ما را بدرستى راهنمایى مى کنند و غایت خلقت (creation) را بدرستى توصیف مى کنند. ولى در دوره جدید، گرایشهایى در هیوم، وبر، سارتر و بسیارى از دیگران مى یابیم که معتقدند هیچ هدفى در طبیعت وجود ندارد و تقریباً هر میلى که کسى دارد مى تواند انگیزه اى براى رفتار او باشد. وقتى که به متفکران معاصر مى رسیم، مى بینیم که هر ساله افراد بیشترى از نظریه هایى که عقلانیت عملى را به Zweckrationalit*t محدود مى کنند، ابراز نارضایتى مى کنند. Zweckrationalit*t اصطلاحى است از ماکس وبر، که آن را نوعى عقلانیت مى داند که براى رسیدن به هدف، صرف نظر از این که هدف چه باشد، مورد استفاده قرار مى گیرد. بنابراین دیدگاههایى که Zweckrationalit*t را رد کرده و عقلانیت را وسیع تر از آن مى دانند، چنانچه با دفاعهاى جدید از عقلانیت اعتقادات دینى ترکیب شوند (دفاعیاتى که در آثار تازه الوین پلانتینجا به چشم مى خورد)،5 در این صورت مى بینیم که دیدگاههایى احیا شده اند که در آنها اهداف غایات وجودِ مطرح شده در دین، کاملاً عقلانیت دارند.
هرچند که نظریه عقلانیت هیوم و وبر در اقتصاد، جامعه شناسى، مدیریت و نظریه هاى مربوط به تصمیم گیرى بسیار تأثیرگذار بود، غالب متفکران اینک نقایص آن را اذعان دارند؛ حتى فلاسفه اى که درون همان سنت فکرى کار مى کنند. مثلاً رابرت نوزیک (Robert Nozick) به تازگى سعى کرده تا براى نقش ارزشهاى دینى نهایى، در نظریه اى براى تصمیم گیرى، جایى باز کند.6 در نظامهاى سنتى درباره غایتها بین آنهایى که درون بافت طرح خلقت هستند و بین اهدافى که قانونهاى دینى یا اخلاقى، انسان را به سوى آنها راهنمایى مى کند، یا به اصطلاح غایتهاى تکوینى و تشریعى، یک هماهنگى اساسى به چشم مى خورد. فرضیه هماهنگى غایتهاى تکوینى و تشریعى را در اندیشه چینى و هندى کلاسیک و نیز در یونان باستان مى توان دید. تفکر غربى جدید بعد از زمان هیوم، اصولاً ضد هر دو فرض است. یعنى هم ضد وجود غایت تشریعى هستند و هم ضد وجود هدف تکوینى. در علوم جدید هنوز مخالفتهاى فراوانى نسبت به تبیین هاى غایت شناختى تحویل ناپذیر مى یابیم. جامعه شناسان نیز معمولاً به دنبال تبیین هاى کارکردى براى قوانین دینى و اخلاقى هستند؛ براى مثال، نشان مى دهند که چنین قوانینى چگونه وحدت اجتماعى را تقویت مى کنند و در بسیارى از موارد هم انتظار دارند که نظریه تکاملى را اندک اندک براى تأویل تبیین هاى کارکردى به کار ببرند. فلسفه اخلاق و فلسفه سیاسى امروز به این امر اذعان دارد که افراد مى توانند به آرمانهاى دینى ارزش نهایى بدهند، اما تنها به عنوان امرى خصوصى. نظر برخى از آمپریسیست ها، مادى گراها، فیزیک گراها و طبیعت گراها این است که آرمانهاى دینى، حتى به عنوان اهداف خصوصى، نامعقول هستند؛ زیرا آنها منکر پیش فرضهاى متافیزیکیِ چنین آرمانهایى هستند. ولى انکار این گروه به هیچ وجه مبناى صحیحى ندارد. همچنین انکار غایت شناسى در علوم طبیعى و اجتماعى، نتیجه تصمیمهایى است در روش شناسى علمى، که قابل تردیدند. به هر حال، انکار غایت شناسى اصلاً براساس فهم طبیعت عقلانیت نیست. حتى اگر روش شناسى علمى اى را که تبیین غایت شناسى را منع مى کند، قبول کنیم، مستلزم آن نیست که چنین منعى مى تواند به ایجاد روش فلسفى و تحریم ضد غایت شناسى در متافیزیک منجر شود.
بنابراین، مى بینیم که حملات ضد عقلانى بودن غایتهاى دینى در نهایت، با شکست مواجه مى شود و جریان اصلى در تفکر فلسفى درباره عقلانیت، با عقلانى بودن اهداف دینى سازگار است. ولى این ثبات نمى کند که اهداف دینى عاقلانه هستند؛ و براى کسانى که از قبل به ایدئولوژى ضد دینى پایبند هستند، هر برهانى که بسازیم قانع کننده نخواهد بود. ولى اگر فرض کنیم که مخاطب ما صادقانه به دنبال حقیقت است و تعصب دینى ندارد، اثبات عقلانى بودن غایتهاى دینى نباید براى او خیلى مشکل باشد. به نظر مى رسد که تقاضایى فطرى براى تبیین غایت شناختى وجود دارد که در روح انسان رسوخ کرده و صرفاً با فرضیه هاى مربوط به یک سرچشمه متعالى و هدف الهى راضى مى شود. همچنین این فرضیه ها به نوبه خود با شوق و میلى توسط روح پذیرفته مى شوند و روح، خود با این نظام و هدف هماهنگ مى شود. این تقاضاى تبیین و پاسخ کاملاً عاقلانه است، از این لحاظ که عقلانیت راه عقل سالم است وقتى که آن عقل سعى در پیدا کردن حقیقت دارد و براى آن چیزى که برایش حاضر است تبیین پیدا کند.

3
نقدونظر: آیا افعالى که دین به آدمى توصیه، یا بر او الزام مى کند عقلانى اند؟ در این زمینه، بویژه افعال عبادى (rituals) چگونه عقلانیتى دارند؟
عابدى شاهرودى: آنچه در مورد غایات دین و درباره تفکیک آنها از غایات اختلاف پذیر توضیح داده شد، در مورد افعالى که دین توصیه مى کند با همان تفصیل مى آید. بنابراین، فقط به یک بحث تفصیلى و تطبیقى نیازمندیم که در بحثى مستقل، نظام افعال توصیه شده به انسان از سوى واقع شرع شناسایى شود. مشخصه کلى نظام افعال شرع، تعمیم پذیرى آن است به همه انسانها در همه موقعیتها، بدون این که تصادم و تهافتى در داخله نظام پدید آید و بى آن که هیچ اصلى از اصلهاى طبیعت عقل در وجه نظرى و عملى و اخلاقى نقض شود.
ملکیان: عقلانیت مورد سؤال در این پرسش نیز یکى از انواع عقلانیت عملى است. بحث از این نوع عقلانیت عملى ناظر است به این که آیا فلان عمل خاص به برآوردن هدف (یا اهداف) یا علقه (یا علائق) عامل کمک مى کند یا نه. اعمالى که اهداف یا علائق عاملان را برمى آورند عقلانى اند و آنها که برنمى آورند، نه. در مواردى نیز که عامل یقین ندارد که چه عملى اهداف یا علائق او را، کمابیش، برآورده مى کند، مى توان گفت که عقلانیت اقتضاء دارد که وى به عملى دست یازد که حاصل ضرب درصد احتمال موفقیت آن عمل در میزان فایده اى که از آن عمل عائد مى تواند شد، در قیاس با هر عمل ممکن دیگرى، بیشترین باشد. این نوع عقلانیت مهمترین و، به گفته بعضى، یگانه مصداق عقلانیت ابزارى است.
افعالى که دین به آدمى توصیه یا بر او الزام مى کند، ظاهراً، به دو دسته بزرگ قابل تقسیمند: افعال اخلاقى، مثل عدالت ورزیدن، صداقت داشتن، احسان کردن، و متواضع بودن؛ و افعال عبادى، مثل (از باب نمونه، در اسلام) نماز گزاردن، روزه داشتن، زکات دادن، و حج گزاردن.
همان طور که شما هم توجه داشته اید، عقلانیت افعال اخلاقى مورد توصیه یا الزام ادیان و مذاهب، که بیشترین وجوه اشتراک و اتفاق ادیان و مذاهب نیز در همین افعال نمودار مى شود، کمتر مورد بحث و انکار است تا عقلانیت افعال عبادى ادیان و مذاهب. یکى از علل این امر شاید، این باشد که افعال اخلاقى مورد توصیه یا الزام ادیان و مذاهب حتى اگر از شبکه و بافت دینى و مذهبى خودشان نیز منتزع و برکنده شوند، باز، آثار و نتایج فردى و جمعى مترتب بر خود را خواهند داشت؛ اما افعال عبادى، ظاهراً، فقط در شبکه و بافت اعتقادى دین و مذهب خودشان معنا و مفهوم و نیز شأن و کارکرد دارند. علت دیگر نیز، احتمالاً، این است که افعال اخلاقى، در قیاس با افعال عبادى، به مراتب کمتر مسبوق به پیشفرضهاى مابعدالطبیعى، هستى شناختى، و انسان شناختى اند، پیشفرضهایى که بیشترشان فقط براى انسان پیشامتجدد و سنتى مفهوم و مقبول واقع مى شده اند و فهم و قبولشان بر هاضمه نگرش و طرز تفکر بشر متجدد گران و ناهموار مى آید. و سرانجام، علت سومى نیز در کار مى تواند بود، و آن این که افعال اخلاقى، در قیاس با افعال عبادى، کمتر صیغه و صبغه مکان، زمان، و اوضاع و احوال خاصى را دارند و، از این رو، از جهانشمولى (universality) بیشتر و موضعى و محلى و مقطعى بودن (locality) کمتر برخوردارند و، به همین جهت، براى هیچ نژاد و ملت و قومى غیرمعهود و نامتعارف و عجیب و غریب جلوه نمى کنند و شامه و ذائقه کسى را نمى آزارند تا در صدد پرسش از چونى و چرایى آنها و احیاناً در مقام نفى و ردشان برآید.
به هر تقدیر، اگر کسى بخواهد براى افعال عبادى ادیان و مذاهب نیز عقلانیتى (عملى) تصویر کند باید نخست یک یا دو یا چند هدف عرضه کند که خودشان از عقلانیت ناظر به غایات (که در سؤال قبل بدان اشاره شد) برخوردار باشند و سپس اثبات کند که یگانه راه یا بهترین راه وصول به آن اهداف انجام این شعائر و مناسک است.
به گمان من، افعال عبادى تنها در صورتى عقلانى مى توانند بود که همگى اعمالى نمادین (symbolic) تلقى شوند که اگر با علم به نمادین بودنشان و اطلاع تفصیلى و دقیق از این که هر جزئشان نماد و رمز حاکى از چه واقعیتى است انجام گیرند فضائل اخلاقى اى را تعلیم، القاء، و در ذهن و ضمیر فاعل ترسیخ مى کنند، آن هم مشروط به این که انجام این افعال یگانه راه یا بهترین راه تعلیم، القاء، و ترسیخ آن فضائل اخلاقى باشد.
لگنهاوسن: وقتى که درباره عقلانیت یک فعل یا یک عمل صحبت مى کنیم، منظور ما این است که مى توانیم از عقل عملى استفاده کنیم تا به نتیجه برسیم که آن عمل را انجام دهیم. وقتى کارى را عاقلانه مى دانیم که عقل به انجام آن حکم داده باشد، و یا آن کار ارزش ذاتى و یا ارزش ابزارى داشته باشد. رابرت ام. آدامز به تازگى استدلالى دارد مبنى بر این که علاوه بر این دو نوع ارزش، یک کار ممکن است ارزش سمبلیک (نمادین) هم داشته باشد.7
براى من کاملاً روشن نیست که استدلال آدامز مبنى بر این که ارزش سمبلیک واقعاً سومین نوع ارزش است، تا چه اندازه معتبر است؛ شاید ارزش سمبلیک صرفاً نوع خاصى از ارزش ابزارى باشد. مثلاً گیلاس خوردن به خاطر ارزش ذاتى گیلاس خوردن عاقلانه است. اگر کسى فکر کند که خوردن این میوه خود به خود، صرف نظر از لذت و یا سلامتى فیزیکى که از خوردن گیلاس نصیب انسان مى شود، کار خوبى محسوب مى شود، این کار ارزش ابزارى پیدا مى کند؛ ولى وقتى که این کار وسیله مناسبى مى شود براى رسیدن به چیز دیگرى، همچون لذت یا سلامتى، خوردن گیلاس مى تواند ارزش سمبلیک داشته باشد. اگر قراردادى وجود داشته باشد که براساس آن، انجام دادن این کار تفسیرى داشته باشد که نشان دهد کسى از چیز دیگرى که ارزش دارد حمایت مى کند، مثلاً اگر وزیر کشاورزى در یک محل عمومى گیلاس بخورد، این کار حمایت از گیلاس کاران تلقى مى شود. ولى شاید باید بگوییم که ارزش سمبلیک، در حقیقت، نوعى ارزش ابزارى است؛ زیرا این کار وسیله اى است براى نشان دادن حمایت از گیلاس کاران که به نوبه خود یا ارزش ابزارى دارد یا ذاتى. توجه داشته باشیم که یک کار هم مى تواند ارزش ذاتى داشته باشد، هم ارزش ابزارى و هم ارزش سمبلیک.
اینک مى توانیم به عبادت نگاه کنیم و بپرسیم که عبادت چه نوع ارزشى مى تواند داشته باشد، که به خاطر آن عاقلانه باشد که انسان عبادت کند. اگر عبادت ارزش ذاتى داشته باشد چیز مهمى نیست و باید آن را نادیده بگیریم. زیرا ما عبادت نمى کنیم به خاطر ارزش ذاتى خود عبادت. مثلاً ما رکوع نمى کنیم به خاطر این که این وضعیت فیزیکى براى بدن ارزش دارد؛ هیچ گونه ارزش ذاتى اى در این وضعیت وجود ندارد. ولى ارزش ابزارى عبادت به خاطر آن است که عبادت وسیله اى است جهت نیل به قرب الهى. زیرا خدا دستور به عبادت داده و ما مى دانیم که دستورات خداوند به خاطر خود ما و براى سعادت ماست؛ یعنى به خاطر نزدیک شدن به خود اوست و هیچ چیزى عقلانى تر از اطاعت از اوامر خداوند نیست. نزدیکى به خدا ارزش ذاتى دارد و عبادت ارزش ابزارى دارد براى رسیدن به او. عبادت ابراز سمبلیک عشق و یا اطاعت ما نسبت به خدا، به خاطر نزدیک شدن به خداست. عبادت مى تواند ارزشهاى دیگرى هم داشته باشد؛ مثلاً مى تواند در پیدا کردن احساس رضایت معنوى سهمى داشته باشد. ولى این نمى تواند دلیل عبادت باشد. حتى اگر براى هر چیز دیگرى غیر از قرب الهى عبادت کنیم عبادت ما از لحاظ شرعى باطل است؛ هرچند که از آن عبادت براى ما رضایت معنوى حاصل شود. از سوى دیگر، اگر اعتقادات دینى چه از روى جهل و چه به منظور سرکشى رد شود، انجام عبادت نامعقول جلوه مى کند. در نظریه هاى روانکاوى که بسیار هم طرز تلقى الحادى دارند، عبادت معمولاً ناشى از اجبار و اضطرار (neurotic compulsion) محسوب مى شود و مفهوم مناسک را در این نظریه به نحوى تعریف مى کنند که در مقابل رفتار عملگرایى قرار مى گیرد. به نظر آنها رفتار پراگماتیک (عمل گرایانه) عاقلانه است؛ چون مصلحتى براى رسیدن به اهداف دنیوى است.8
بسیارى از روانشناسان و دانشمندان علوم اجتماعى این تعصب ضد دینى را با گفتن این جمله که مراسم دینى کارهایى هستند که با علم (science) و عقل عرفى (common sense) قابل توجیه نیستند، نشان مى دهند. جامعه شناسان و انسان شناسان که رفتار عاقلانه را با رفتار عبادى مقایسه مى کنند، معمولاً به کارکرد اجتماعى ـ فرهنگى عبادت علاقه مندند و معتقدند که محتواى ظاهرى عبادت فقط پوششى است به روى اهداف اجتماعى که تلویحاً در عبادت وجود دارند. برخى از انسان شناسان همچون کلیفور گیرتز (Clifford Geertz) و ویکتور ترنر (Victor Turner) به محتواى صریح دینى نمادهاى آیین دینى توجه دارند و توصیف مى کنند که چگونه عبادت مى تواند به نظریه هاى کیهان شناسى [مثلاً این که ابرهاى آسمان تحت فرمان خدا هستند] و هم ارزشهایى که اهمیت فرهنگى دارند، نیروى عاطفى دهد و این نیرو وحدت و هماهنگى اجتماعى ایجاد کند.9 ولى حتى این قشر از دانشمندان نیز فرض مى کنند که عبادتى که توسط مردم عابد صورت مى گیرد، به خاطر ارزش اجتماعى آن نیست؛ پس عبادت به خاطر این نوع ارزشى که از نظر آنها دارد، عاقلانه نمى باشد. انجام عبادت فقط براى کسانى عاقلانه است که به حقیقت اعتقادات دینى باورى عاقلانه داشته باشند، و برعکس، عقلانیت اعتقادات دینى، عقلانیت عبادات مبتنى بر این اعتقادات را الزام مى کند. انجام عبادات و مناسک، عاقلانه است، چون دستور خداوند است و عاقلانه است که از خداوند اطاعت کنیم. آیا نکته دیگرى نمانده است که بگوییم؟ من فکر مى کنم که یک معناى عمیق تر هست که توجه به آن کمک بزرگى به ما در فهم عقلانیت عبادت مى کند. ما مى دانیم که ارزش ابزارى عبادت در این است که کسى را به خدا نزدیک کند. ما مى دانیم که چنین است؛ زیرا وحى شده و به وسیله پیامبران خدا مخصوصاً آخرین پیامبر، رسول اللّه(ص) به ما رسیده است. ولى ما نمى دانیم که خداوند چگونه ما را به وسیله عبادت به خود نزدیک مى کند. یک راه تسلیم شدن به اوست؛ یعنى عبادت موجب تقواى عبادت کننده مى شود و روح تواضع را در او تقویت مى کند و او را به یاد خدا مى اندازد و از گناهان مى پرهیزاند. چنانکه حق تعالى مى فرماید: حتماً نماز از فحشا و عصیان باز مى دارد؛ انّ الصلوةَ تنهى عن الفحشاء والمنکر. (45:29)
درباره آثار روانى و اجتماعى عبادت هم مى توان گفت که آیینهاى دینى نقش مهمى در رساندن انسان به توازن روانى دارند.10 جامعه شناسان عبادت را کمک به تقویت وحدت و همدلى در میان کسانى که با هم عبادت مى کنند، مى دانند. پدیدارشناسان، مثل الیاده و اتو، جریان درونى عبادت را توصیف مى کنند. همه ویژگیهاى عبادت مى تواند در طرح خدا براى انسان نقش داشته باشد. عبادات چه واجب باشند و چه مستحب، ما به وسیله آنها به خداوند نزدیک تر مى شویم و متکامل تر.
توجه به چنین عواملى مى تواند ما را در فهم مقدار کمى از حکمت الهیِ موجود در دستورات خداوند کمک کند. ولى فهمیدن چنین عواملى براى عقلانى بودن عبادتمان نه لازم است و نه کافى. ما نمى توانیم عمق حکمت الهى را بفهمیم، ولى به خدا توکل داریم و سعى مى کنیم که دستورات او را اطاعت کنیم و کاملاً هم عاقلانه است که چنین کارى بکنیم.

4
نقدونظر: اگر در ساحتى از ساحتها، دین عقلانیت نداشته باشد، آیا مى توان در دفاع از دین گفت که، دست کم در آن ساحت، عقلانیت ممکن یا/ و مطلوب نیست؟ به چه بیان؟
عابدى شاهرودى: پاسخ این پرسش از گفتار گذشته دانسته مى شود. کوتاه آن این است که، در نفس الامر دین که از سوى خدا به انبیا(ع) و اوصیا(ع) داده شده و از سوى آنان به بشر ابلاغ گردیده است، موردى که مغایر با عقلانیت همگانى باشد، نه وجود دارد و نه امکان؛ چنانکه در طبیعت عقل، موردى که مغایر با دیانت نفس الامرى باشد، نه وجود دارد و نه امکان. بنابراین، پیش از هر چیز در این زمینه ها لازم است از راه اکتشافهاى منسجم که هماهنگ با خرد عام و منابع اولیه و استانده دین شده اند هرچه بیشتر به شناسه ها و اصلها.
ملکیان: به نظر مى رسد کـه در هیچ ساحتى عقلانیت نامطلوب نیست و نمى تواند باشد حتى اگر عقلانیتى را که ارسطو وجه امتیاز و تمایز انسان از سایر جانداران مى دانست عقلانیتى توصیفى (نه توصیه اى) تلقى کنیم که حاکى از استعدادها و قدرتهاى فکرى اى است که معمولاً مستلزم توانایى در کاربرد زبان اند، و آن عقلانیت را غیر از این عقلانیت توصیه اى بدانیم که، در این اقتراح محل بحث است، باز نمى توان گفت که عقلانیت، به معناى تبعیت کامل از استدلال صحیح، همیشه و در همه جا مطلوب نیست، یعنى در پاره اى از مکانها، زمانها، و وضع و حال ها مطلوب است که یا اصلاً تابع استدلال صحیح نباشیم یا تبعیتمان از استدلال صحیح ناقص باشد، نه کامل، یا تبعیت از استدلال سقیم و نادرست داشته باشیم!
از سوى دیگر، با توجه به تشکیکى و ذومراتب بودن عقلانیت، نمى توان گفت که عقلانیت، در ساحتى از ساحتها، ممکن نیست. آرى، مى توان گفت که، در ساحتى از ساحتها، مرتبه اى والاتر از عقلانیت امکان تحقق ندارد و چاره اى جز اکتفاء به مرتبه اى فروتر از عقلانیت نیست. البته، در اینجا، دو نکته را، بدون این که بر صحتشان دلیلى اقامه کنم، مسلم گرفتم؛ یکى این که عقلانیت امرى ذومراتب است، و دیگر این که حد نصاب عقلانیت، یعنى فرودست ترین مرتبه عقلانیت، در هر اوضاع و احوالى در دسترس هست. ورود در بحث از ادله اى که معرفتشناسان در اثبات این دو نکته آورده اند از حوصله این اقتراح بیرون است.
لگنهاوسن: ما باید در اینجا مواظب باشیم تا بین سطوح دین و معناى لغوى دین، تمایز قائل شویم. واژه دین (Religion) با معانى مختلفى نزد نویسندگان به کار مى رود. گاهى به معناى نهاد اجتماعى است و گاهى نیز مترادف با ایمان و یا مذهب است. در زبان انگلیسى هم به این واژه معانى مختلفى داده شده، و گاه به قدرى تعریف عام دارد که حتى کمونیسم مى تواند یک دین تلقى شود. در برخى از معانى دین، سطوحى وجود دارد که در آن سطوح عقلانیت وجود ندارد. مثلاً مشرکان سعى مى کردند که پیامبران را به دلایل دینى بکُشند. ولى موضوع صحبت من کم وبیش، فقط درباره دین به معناى هدایت خدا براى انسان است. خدا هدایت انسان به سوى خودش را به وسیله پیامبرانش فراهم مى کند و تحریر قطعى این هدایت به وسیله آخرین پیامبر یعنى محمد مصطفى(ص) و با اسم اسلام به انسان رسیده است. پس در حقیقت بحث من درباره عقلانیت اسلام است و این که آیا سطوحى در اسلام پیدا مى شود که بتوان آن را غیرعقلانى محسوب کرد؟ عقلانیت راه عقل سالم است به شرطى که آن عقل سالم در ارزشیابى استدلالها، اعتقادات، کارها، ارزشها و اهداف، اشتباه نکند. و هم مى توانیم بگوییم که خود استدلالات، اعتقادات، کارها، ارزشها و اهداف وقتى که عقل سالم اشتباه نمى کند، عقلانیت دارند.
ییعنى اگر یک کار یا یک ارزش را عقل سالم بدون اشتباه قبول کند، مى توان گفت که خود این ارزش عقلانیت دارد. ولى این مطلبى فرعى است؛ زیرا عقلانیت روشى عقلى است نه این که چیزى است که یک اعتقاد و یا یک ارزش و… دارد. وقتى که مى گوییم دین عقلانیت دارد، منظور این است که قبول کردن اعتقادات دینى عاقلانه است و مى توانیم براى اعتقادات دینى استدلال معتبر بسازیم، و این که انجام امورى که دین آنها را واجب یا مستحب مى داند عاقلانه است، و قبول ارزشهاى دینى و سعى در رسیدن به اهدافى که دین به ما نشان مى دهد، عاقلانه است.
دین در سطوح مختلف با انسان صحبت مى کند. وقتى که دین از انسان مى خواهد که از عقلش استفاده کند مى توانیم بگوییم که این دعوت دین عقلانى است. مثلاً خداوند مى فرماید: اِعلَموا اَنّ اللهَ یُحیِ الارضَ بعدَ موتِها قَد بَیّنّاکُم الایاتِ لَعَلَّکُم تَعقِلون (17:57)
صحبت دین با انسان فقط عقلى نیست. دین به هیبت ذاتى انسان از خدا، احساسات، ترس، احترام، عشق و جاذبه نیز توجه دارد. زیبایى قرآن به خاطر احساسات زیباشناختى انسان براى انسان جاذبه دارد. این ضد عقل نیست ولى باید توجه داشته باشیم که جاذبه دین براى انسان بسیار بیشتر از آن چیزى است که زیر چتر عقل مى توانیم بگذاریم. شاید برخى از بهترین مسلمانانى که اسلام را قبول کردند به خاطر عشقى بود که به رسول خدا(ص) و اهل بیتش پیدا کرده بودند. این عکس العمل عاطفى عشق چیزى ضد آنچه عقل مى گوید نیست، ولى کار عقل هم نیست. عقل مى تواند آن را ارزشیابى کند و بگوید که محبت چیز خوبى است، ولى به وجود آوردن این عشق کار عقل نیست.
و نهایت این که، من عقلانیت را به روشى توصیف کردم که در آن عقل سالم در ارزشیابى استدلالها، اعتقادات، کارها، ارزشها و اهداف اشتباه نکند. این تعریفى گسترده و جامع از عقلانیت است؛ ولى عقلانیت را مى توان به عقلانیت descursive و non-descursive تقسیم کرد، که مبتنى بر این است که آیا این ارزشیابى به وسیله تحلیل و استدلال بوده است و یا به وسیله شهود یا بصیرت عاقلانه؟ ارسطو به این تفاوت، گاهى با عبارتهاى dianoia و nous اشاره کرده است، که شاید به عقل جزئى و عقل کلى اشاره داشته باشد. واژه انگلیسى descursive که با discourse به معناى گفتمان هم ریشه است، اشاره به این مطلب دارد که گفتار ما ترتیب زمانى دارد. معناى لفظى آن به زبان لاتین یعنى دویدن از اینجا به آنجا. در فلسفه غرب جدید هنگامى که شکاکیت نسبت به بصیرت و شهود عقلى رشد کرد، اصطلاح عقلانیت را به معناى استدلال discursive مى فهمیدند. زیرا جنبه بسیار مهمى در دین، مربوط به برخورد مستقیم با خدا، که noetic یعنى مربوط به nous یا شهود و مکاشفات است، مى باشد. در این معنا مى توانیم بگوییم که یک جنبه مهم دین غیرعقلانى یعنى غیر dianoetic است. جنبه dianoetic دین از ما مى خواهد که سؤال کنیم، بحث کنیم، ارزشیابى و استدلال کنیم؛ و غالباً نیز این کار به وسیله صحبت و بحث و نطق انجام مى گیرد.11
این عقلانیت ناطق یا discursive یا dianoetic در دین از ما فعالیت عقلى مى خواهد. ما باید اعتقادات را ارزشیابى کنیم و تصمیم بگیریم که چگونه رفتار کنیم. به علاوه، جنبه اى از دین هم هست که گوش کردن مى خواهد. این جنبه بیشتر انفعالى است. ما به هدایت الهى گوش مى کنیم به آن چیزى که حاضر است توجه مى کنیم. این بدان معنا نیست که آنچه حاضر است و آن راهى که نشان داده شده، عقلانیت ندارد؛ بلکه مراد آن است که عقلانیت جزئى، ما را به خدا نمى رساند. ما باید اول گوش دهیم تا بعد بتوانیم درباره اش بحث کنیم. گاهى به نظر مى رسد که آن قدر به بیهوده گوییهاى خودمان مشغول شده ایم که پیامهاى فرستاده شده به سویمان را فراموش کرده ایم. گاهى باید زبان از گفتن فرو بندیم و فقط گوش بسپاریم. چنانکه مولوى مى گوید:
محرم این هوش جز بى هوش نیست
مر زبان را مشترى جز گوش نیست
به نظر من نه تنها در دین، بلکه در همه رشته ها، اگر مى خواهیم چیزى بفهمیم نباید دائماً به ارزشیابیهاى عاقلانه بپردازیم. یک جایى بالاخره باید ماشین حسابمان را خاموش کنیم و اجازه بدهیم که حقیقت نفوذ کند. حتى در خود ریاضى و منطق هم چنین امرى درست است. یعنى کسى نمى تواند ریاضى بفهمد اگر همیشه مشغول حساب باشد؛ باید کمى هم درباره این ارتباطات ریاضى تأمل کرد. استدلال discursive حتى مى تواند به ما کمک کند در این که بدانیم چه زمانى مناسب است که به خود مشغول نباشیم. هیچ کس دائماً با تحلیل عقلى مشغول نیست؛ حتى عقل گراها هم خسته مى شوند، مثلاً تلویزیون تماشا مى کنند و مانند آن.
چگونه بدانیم که چه زمانى براى تحلیل عقلى مناسب است؟ یک راه این است که آگاهانه از عقل کمک بطلبیم. مثلاً کسى از خودش مى پرسد به نوشتن این مقاله ادامه دهم، یا چون دیر شده بروم بخوابم. اگر مهلت تحویل مقاله نزدیک باشد، شاید تصمیم بگیرد که یکى دو ساعت بخوابد و بعد ساعت را کوک کند تا مطمئن شود که سر ساعت بیدار مى شود. ولى غالباً مى بینیم که خود به خود به منازعه عاقلانه کشیده مى شویم بدون این که آگاهانه تصمیم به وارد شدن بگیریم. اقوال را براساس استدلالهایى که در دسترسمان است رد مى کنیم، بدون آن که تا حد ممکن و عمیق تحقیق کرده باشیم. وقتى که خسته شدیم مى خوابیم بدون آن که براى خواب رفتن و یا نرفتن استدلالى داشته باشیم؛ و کاملاً هم عاقلانه است که چنین کارهایى بکنیم. در فلسفه اسلامى مى گویند همه علوم مبتنى بر علم حضورى هستند و بدون علم حضورى ما چیزى نمى توانیم بدانیم. به دست آوردن علم حضورى noetic است. براى این که شدت آگاهى علم حضورى را افزایش دهیم، لازم است بحثى را که با خودمان داریم یعنى بحث توى سر خودمان یا nonologue را خاموش کنیم و گوشهاى باطنى مان را باز کنیم. این نوع آمادگى براى دریافت چیزى یا گوش فرا دادن (با حواس جمع) جنبه اى از عقلانیت nondiscursive در دین است که همان nous است.

5
نقدونظر: آیا مى پذیرید که عقلانیت امرى نسبى است و دین نیز عقلانیتى خاص خود دارد که با عقلانیتهاى دیگر، تفاوتهایى دارد؟ اگر بلى، چگونه مى توان از دین در برابر حریفان و بدیلهاى آن دفاع کرد؟
عابدى شاهرودى: در پاسخ این پرسش، بر طبق گفتار گذشته مربوط به سؤال اول، گوییم: همه عقلها بدون تبعیض در همه موقعیتها، بدون تقطیع، مخاطب دین هستند. از این رو عقلانیت دین، عقلانیتى جهانى است که همه قواى عقلى را دعوت مى کند که اصول و تنظیمات دین از طریق اقتضاى عقول، معیار قرار دهند و این مشخصه عام و شرط لازم و کافى دین حقیقى است.
بنابراین، دین در هیچ موردى دعوت به چشم پوشى از عقل نمى کند و نمى گوید:
نخست بپذیر، سپس خواهى فهمید. بلکه چنانکه در کتاب خدا آمده است مى گوید: آیا تعقل نمى کنند؟ آیا در قرآن تدبر نمى ورزند؟ آیا کسانى که مى دانند با آنان که نمى دانند یکسانند؟
ملکیان: فقط به یک معنا مى پذیرم که عقلانیت امرى نسبى است، و آن این که اگرچه یک گزاره، مانند p، اگر صادق باشد همواره صادق بوده است و خواهد بود و اگر کاذب باشد همواره کاذب بوده است و خواهد بود، در عین حال، ممکن است اعتقاد شخص s به این گزاره در زمان t1 اعتقادى عقلانى باشد، ولى اعتقاد شخص s به همین گزاره در زمان t2 یا اعتقاد شخص s« به همین گزاره در زمان t1 یا، به طریق اولى، در زمان t2 اعتقادى غیرعقلانى باشد. به عبارت دیگر، صدق یا کذب یک گزاره به اشخاص و ازمنه بستگى ندارد، و حال آنکه عقلانیت یا عدم عقلانیت یک عقیده به اشخاص و ازمنه بستگى دارد؛ یعنى صدق و کذب امورى ناوابسته و مطلق اند و عقلانیت و عدم عقلانیت امورى وابسته و نسبى.
اما از این معناى مقبول عقلانیت، به هیچ روى، برنمى آید که دین عقلانیتى خاص خود داشته باشد که با عقلانیتهاى دیگر تفاوت داشته باشد.
بلى، ممکن است گفته شود که دین براى وجود و حیات آدمى غایت و هدفى تصویر مى کند، غیر از غایات و اهدافى که سایر مکاتب و مسالک تصویر مى کنند، یا براى وصول به فلان غایت و هدف آلات و وسائلى را مفید مى داند، غیر از آلات و وسائلى که مکاتب و مسالک دیگر مفید مى دانند. ولى این قول نیز، اگر درست هم باشد، باز، به این نتیجه نمى انجامد که دین عقلانیتى خاص خود داشته باشد، زیرا غایت و هدف مورد نظر دین یا آلات و وسائل مورد توصیه یا الزام دین چیزى است، و عقلانیت (عملى) آن غایت و هدف یا این آلات و وسائل یکسره چیز دیگرى است. غیات و هدف یا آلات و وسائل مى توانند اختصاص به دین (در مقابل مکاتب و مسالک دیگر) یا اختصاص به دین خاص (در برابر سایر ادیان) داشته باشند، اما عقلانیت یا عدم عقلانیت آنها نمى تواند مختص دین یا دین خاص باشد، کما این که در ناحیه عقائد و عقلانیت نظرى هم ممکن است دین، به طور کلى، یا یک دین خاص عقائد مخصوصى را عرضه کنند و اعتقاد به آنها را از پیروان خود بخواهند؛ اما، به هر حال، آن عقائد یک چیزند و عقلانیت یا عدم عقلانیت آن عقائد چیز دیگرى است. عقائد مى توانند مختص به دین عام یا خاص باشند، اما عقلانیت (یا عدم عقلانیت) آنها نمى تواند اختصاص به دین داشته باشد. خلاصه آنکه عقلانیت امرى فرادینى است که عقائد و افعال و غایات دین را نیز باید به ترازوى آن سنجید، اگرچه امرى فراتاریخى، یعنى فراشخصى و فرافرهنگى، نیست؛ برخلاف صدق (یا کذب) که نه فقط امرى فرادینى است، بلکه فراتاریخى نیز هست.
وانگهى، اگر براى دین عقلانیت خاص خودش را قائل باشیم، یعنى خود دین را هم موزون بدانیم و هم میزان (کانِ قندم، نیستانِ شکرم/ هم ز من مى روید و هم مى خورم!)، در آن صورت، چه حق داریم که اجازه ندهیم که انواع هذیانات (delusions)، اوهام (illusions)، خرافات (superstitions) مصنوع بشر نیز عقلانیتهاى خاص خود را داشته باشند؟
لگنهاوسن: به یک معنا درست است که عقلانیت نسبى است، ولى من مایل نیستم که این را بگویم. چون مطمئن هستم که از آن سوءبرداشت مى شود. این سوءبرداشت دلیل خوبى هم دارد و آن این است که از ادعاى نسبى بودن عقلانیت در گذشته و حال، براى توجیه عدم تعهد استفاده مى شود و قطعیت تضعیف مى گردد. نسبى گراها غالباً مى گویند چون عقلانیتهاى بدیل همدیگر گوناگون هستند، همه آنها را باید برابر حساب کنیم. نسبى گرایى افراطى درباره عقلانیت خودش نامعقول است. اگر یک راه تفکر به اندازه هریک از راههاى دیگر تفکر خوب باشد، بدین معناست که هیچ کدام از آنها خوب نیست. چون ارزش یک راه تفکر عاقلانه این است که ابزارى است که به وسیله آن مى توانیم درستى ادعاهاى مختلف را تشخیص دهیم، ارزشهاى رقیب را ارزشیابى کنیم، و بهترین راه رسیدن به این اهداف را بفهمیم. متأسفانه امروزه تمسخر عقل و عقلانیت رونق دارد و یک طرز تلقى وجود دارد مبنى بر این که هر چیزى نسبت به مسائل مهم جایز است. اینجا جایى است که باید ایستادگى داشته باشیم. در بسیارى از موارد، انواع نسبى گرایى را براى توجیه مقاومت نکردن به کار مى برند.
در عکس العمل نسبت به فساد اخلاقى و نظرى اى که با نسبى گرایى توجیه شد، قابل فهم است که بسیارى از متفکران، دیدگاه مطلق گرایى افراطى را مطرح کردند.12
مطلق گراهاى افراطى مى ترسند که اگر یک قدم عقب نشینى کنند، آنها صد قدم پیش بیایند؛ اگر بگوییم که نسبى گرایى در یک معناى خاصى درست است، افراطیهاى نسبى گرا و مطلق گرا هر دو بر من خرده مى گیرند و هر دو به نفع اهداف خود از این مسئله سوءاستفاده مى کنند. ولى با وجود این عکس العمل که ما باید هر چیزى را که عنوان نسبى گرایى دارد نابود کنیم، عکس العمل انحرافى اى هم وجود دارد. آن چیزى که مورد نیاز است رویکردى است که باید براى جلوگیرى از ادعاى نسبى گرایى افراطى به دقت شناخته شود. (هر وقت نسبى گراها با روشى سرشان زیر آب مى رود، این رویکرد آن قدر سوراخ دارد که آنها از جاى دیگرى سر در مى آورند. پس بهتر است روشهاى ما طورى باشند که این ضعفها را نداشته باشند تا نسبى گرا نتواند از هر فرصتى استفاده کند و دوباره سر در بیاورد.)
پس به کدام معنا مى توانیم بگوییم که عقلانیت نسبى است؟ اگر فرض کنیم که عقلانیت روشى است که عقل سالم بدون اشتباه، استدلالها، اعتقادات، کارها، افعال و اهداف را ارزشیابى مى کند، هیچ تضمینى نیست که عقلهاى سالم با زمینه هاى گوناگون یک جور کار کنند. علاوه بر این، هیچ تضمینى وجود ندارد که خدا فقط یک نوع عقلانیت خوب براى همه عقلهاى سالم، در همه موقعیتها و براى ارزشیابى همه مسائل در نظر داشته باشد. مثلاً ما روشهاى گوناگونى پیدا مى کنیم؛ حتى در میان اصولیان شیعى. شاید برخى از این تفاوتها به خاطر این باشد که برخى از آنها در یک نکته اشتباه کرده اند؛ ولى شاید هم به خاطر این باشد که در عقلانیت، نوعى انعطاف وجود دارد. شاید دیدگاههاى مختلف تا اندازه اى با عقلانیت بدیل مطابقت داشته باشند. در این دیدگاه، شاید درباره عقلانیتهاى بدیل که میان آنها تفاوتهاى ناچیزى وجود داشته باشد، نوعى نسبى گرایى وجود دارد. (ممکن است چند عقلانیت بدیل وجود داشته باشد و هر دیدگاه با یکى از آنها برابر باشد تا بتوانیم بگوییم که طبق یکى از این عقلانیتها همه آنها عقلانیت دارند، و این در حالى است که با هم سازگار نیستند.) ولى حتى وقتى هم که این تفاوتها وجود دارند، دلبخواهى نیستند؛ هر تفاوتى را باید نسبت به کل نظامهایى که تفاوت در درون آنها وجود دارد، بررسى کنیم.
نوعى نسبى گرایى که بیشتر، دین را تهدید مى کند، از این امر ناشى مى شود که ظاهراً در فرهنگهاى مختلف، از روشهاى مختلفى براى ارزشیابى عقلانیت استفاده مى کنند. زیرا بعید است که عقل سالم منحصر به یک فرهنگ خاص باشد. پس به نظر مى رسد که نوعى نسبى گرایى فرهنگى در عقلانیت وجود داشته باشد. ولى امکان چنین نسبى گرایى اى مستلزم آن نیست که از درست استفاده کردن عقلانیتهاى بدیل تفاوتهاى مهم پیش بیاید. این تفاوتهاى نسبى شاید مانند روشهاى گوناگون براى حساب کردن عددها هستند. در حساب، روشهاى مختلفى وجود دارد، ولى نتایج یکسان است. اگر در این نتایج تفاوت به وجود بیاید ما فرض مى کنیم که در کاربرد روش اشتباه به وجود آمده، نه این که خود روش باطل است. فقط وقتى که در نتایج تفاوتهاى بزرگ دیده شود که به طور منظم مربوط به استفاده کردن از یک روش خاص باشد، ما نسبت به آن روش بدگمان مى شویم و فکر مى کنیم که باید اصلاح شود یا کاملاً کنار گذاشته شود.
با توجه به این که ما نمى توانیم نظامهاى عقلانیت را بیطرفانه ارزشیابى کنیم، نسبى گراها به این نتیجه مى رسند که همه این نظامها برابر هستند؛ اما این اشتباه است. روشهاى گوناگونى وجود دارد که بتوان به یک نتیجه قطعى درباره برترى نسبى یکى از این نظامها رسید، هرچند که نمى توانیم از یک جاى بیطرف شروع کنیم. یک راه این است که در جستجوى تعارض و تناقض بدیلها براساس استانداردهاى خودش باشیم. راه دیگر این که در جستجوى بهانه هاى موردى اى باشیم که براى تقویت ادعاهاى کلى استفاده مى شوند، هنگامى که این ادعاها با دلایل متضادشان مواجه هستند. شاید مفصل ترین و مهم ترین بحث در این زمینه را بتوانیم در کتاب السدر مکینتایر، کدام عدالت، کدام عقلانیت پیدا کنیم.13
روشى که مکینتایر پیشنهاد مى کند مربوط به امکانات ترجمه و مقایسه تاریخى اى است که مى توان براى ارزشیابى عقلانیتهاى رقیب استفاده کرد.
ییکى از مهم ترین دعاوى ضد دینى که براساس نسبى گرایى درباره عقلانیت صورت گرفته، این است که کاربرد عقلانیت دینى بسیار محدود است و عقلانیت علوم طبیعى یک بدیل مناسب براى آن است. نسبى گرایى درباره عقلانیت مى طلبد که عقلانیتهاى متفاوت وجود داشته باشد تا هریک مناسب زمان، مکان، موضوع و یا نوعى شخصیت مناسب باشد. انواع نسبى گراییهایى که در تحدّى با دین هستند آنهایى هستند که استانداردهاى عقلانیت، مدافع دین نامربوط هستند. زیرا استانداردهاى عقلانیت بدیلى وجود دارند که براساس آنها ادعاهاى دینى قابل دفاع نیستند. انواعى از نسبى گرایى که دشمنى شان با دین حتى شدیدتر هم هست، تاریخ مصرف عقلانیتى را که بشود با آن از اعتقادات دینى دفاع کرد، تمام شده مى دانند و یا بدتر، معتقدند که نوعى عقلانیت که طبق آن ارزشیابى مثبت ادعاهاى دینى حاصل نمى شود، ناقص تر از نوع عقلانیتى است که طبق آن اعتقادات دینى قابل دفاع نیست.
در مقابل چنین حملاتى، مایکل سى بنر (Michael C. Banner) استدلال مى کند که عقلانیت دینى براساس عناصر مشترک بین عقلانیت دینى و عقلانیت علوم جدید قابل دفاع است.14 بنر مى گوید اگر عقلانیت علوم جدید را بدرستى بفهمیم، باید بفهمیم که چگونه نظریه ها به خاطر توان تبیین آورشان موجه مى شوند؛ و بعد ادامه مى دهد فرضیه هایى که در دین پیدا مى شوند داراى چنین توانى هستند. گاهى نسبى گراها مدعى مى شوند که دین مجاز است که درباره معناى زندگى بحث کند، ولى این علوم جدیدند که درباره واقعیت بحث مى کنند و هریک نسبت به قلمرو خاصى نسبى هستند. نویسنده معاصر دیگرى که نسبى گرایى را بسیار مورد بحث قرار داده نانسى مورفى (Nancy Murphy) است. او ادعا مى کند که اگر دین ارتباط بسیار نزدیکى به این که در واقعیت چیزها چگونه هستند، ندارد پس نمى تواند معنایى براى زندگى به وجود بیاورد. بنابراین، نمى توانیم بگوییم که دین منحصر به قلمرو مربوط به معناى زندگى است و نه چیز دیگر. او دلیل مى آورد و سعى مى کند اثبات کند که باید جهان بینى متحدى را قبول کنیم که در آن، علوم طبیعى و اجتماعى در سلسله مراتبى جا پیدا مى کنند که در آن علوم مهم دیگر به لحاظ نقش الهیات که در رأس این سلسله مراتب است، به هم گره مى خورند.15
من فقط به چند کتاب تازه چاپ اشاره کردم که این اندیشه را رد مى کنند که چون عقلانیت نسبى است پس عقلانیت دینى بهتر از عقلانیت الحادى نیست. 16

6
نقدونظر: آیا تعبد، که ظاهراً جزء لاینفک دیندارى است، با عقلانیت سازگارى دارد؟
عابدى شاهرودى: پاسخ این سؤال با کمال ایجاز این است که دین به پیروى از امور استانده و ضرورى الصدق دعوت مى کند و چون در هستى، استانده غیر مشروط منحصر در قانونهاى منبعث شده از خداست و ابلاغ آنها به مردم منحصر است در ابلاغ از طریق معصومین(ع)، پس بر این پایه، در دین، فرمان وجود دارد.
بر غیر این پایه، هیچ امرى در دین نیست.
از این رو در دفاع از دین، به چیزى بیش از اقتضاى خرد همگانى نیاز نیست. اگر به ترازى ویژه از عقلانیت نیاز بود آن گاه دین به انظار و نظریات بشرى سپرده شده بود و در آن صورت، هر گزاره دینى در گرو اثبات و ابطالهاى خطاپذیر و دگرگونى پذیر مى رفت و دیگر دین مخاطب نمى داشت و افزون بر این، بیشتر جامعه بشرى از پیغام دین محروم مى ماند و انبوه انسانها در برابر دانشمندان علوم گوناگون هرگونه پایگاه احتجاجى و پشتوانه اخلاقى را از کف مى دادند و نهاد اخلاقیت آنها در برابر یورشهاى تئورى و تکنولوژى فرومى پاشید. لیکن دین خدا بر مبناى خرد دگرگونى ناپذیر و تعمیم پذیر و نهاد اخلاقى بدون مرز و شرط و علم و عصمت عینى راهنمایان برگزیده خداست و هر فرد به اندازه همه بشریت، مخاطب دین است؛ چنانکه هر فرد به اندازه همه بشریت، مخاطب عقل است.
ملکیان: در باب این که آیا تعبد جزء لاینفک هرگونه دیندارى است یا فقط جزء لاینفک دینداریهاى کودکانه و نابالغانه است، البته، میان دین پژوهان، اعم از فیلسوفان دین، جامعه شناسان دین، و روانشناسان دین، اختلاف هست. بعضى از دین پژوهان معتقدند که دینداران به بلوغ فکرى رسیده دیندارى خود را از تعبد نسبت به اشخاص پاک و پیراسته کرده اند. فى المثل، اُرلوسترانکِ پسر (Orlo strunk، Jr) در کتابش با عنوان دین به بلوغ رسیده: مطالعه اى روانشناختى، اِیْ فاین سیلور (A. Feinsilver) در کتابش تحت عنوان در جست وجوى بلوغ دینى، وین اوتس (wayne Oates) در کتابش با عنوان روانشناسى دین، گوردون دابلیو آلپورت (Gordon W. Allport) در کتابش تحت عنوان فرد و دین او، و چارلزسى. ال. کائو (Charles C. L. Kao) در کتابش با عنوان تحول و رشد روانى و دینى: بالغ و بلوغ بر این نکته پاى فشرده اند که کسانى که به بلوغ فکرى رسیده اند از ارزیابى نقادانه آنچه پیشوایان و بزرگان دین و مذهبشان بدانان تعلیم و القاء کرده اند لحظه اى باز نمى مانند (و البته نقادى غیر از صرف عیبجویى است و هدف و روش خاص خود دارد). و باز آلپورت در کتاب سابق الذکرش، اوتس در همان کتابش، و سترانک در همان کتاب این عقیده خود را بازگفته اند که دینداران بالغ اندیش عقائد دینى و مذهبى اى را که به آنان به ارث رسیده است به چشم عقائد موقت و استعجالى مى نگرند، مگر زمانى که خود به صحت آنها پى ببرند یا آن عقائد آنان را کمک کنند که عقائد معتبرترى را کشف کنند. از سوى دیگر، برخى از دین پژوهان بر این اعتقادند که اصلاً دیندارى بدون تعبد امکان پذیر نیست.
فارغ از این که کدامیک از این دو رأى درست است، و کدامیک نادرست، ظاهراً در این شکى نیست که در اکثریت قریب به اتفاق دینداریها تعبد حضور چشمگیرى دارد. حال سؤال شما این است که آیا تعبد با عقلانیت سازگار هست یا نه؛ و جواب من این که: اگر مراد از تعبد التزام به این صورت استدلالى است که:س(الف ب است)؛ چون s مى گوید که (الف ب است) زشک نیست که تعبد با عقلانیت هیچگونه وفاقى ندارد؛ اما اگر مراد از تعبد التزام به این صورت استدلالى باشد: س(الف ب است)؛ چون s مى گوید که (الف ب است) و s چنان است که همه سخنانش یا، لااقل، آن دسته از سخنانش که، از جهتى، همسنخ (الف ب است)اند مطابق با واقع اندز، در این صورت، تعبد با عقلانیت ناسازگارى ندارد، اما مشروط به این که یا اثبات شود که sس چنان است که همه سخنانش یا، لااقل، آن دسته از سخنانش که، از جهتى، همسنخ (الف ب است)اند مطابق با واقع اندز، خود، گزاره اى صادق است یا این گزاره، لااقل، گزاره اى باشد که عقیده بر آن عقیده اى عقلانى محسوب تواند شد.
لگنهاوسن: در پاسخ به این سؤال، درباره چند مسئله مى توانیم بحث کنیم. زیرا تعبد با جنبه هاى مختلفى از جمله اعتقادات، ارزشها، اخلاق، ایمان، احکام و معنویت ارتباط دارد. بنابراین، براى ساده تر شدن بحث مى توانیم ابتدا مسائل را به دو دسته عملى و نظرى تقسیم کنیم و بعد هم چند نکته عام تر را مطرح کنیم.
در بحث دقیقى از گرى گاتینگ (Gary Gutting) نکته اى مطرح شده و آن این که: چگونه مى توانیم این دو مسئله ـ یکى این که امروزه اعتقادات دینى زیر سؤال رفته و دیگرى خواسته دین از ما براى محکم بودن ایمانمان ـ را با هم جمع کنیم؟ او مى گوید اگر سعى کنیم که همه براهین و استدلالهاى له و علیه اعتقادات دینى را بررسى کنیم، شاید به این نتیجه برسیم که عقل طرفدار اعتقادات دینى است؛ ولى باید اعتراف کنیم که استدلالهاى علیه دین هم مؤثر هستند و هم قوى. حتى اگر مطمئن باشیم که مى توانیم به همه استدلالهاى الحادى پاسخ دهیم، باز به نظر مى رسد که عقلانیت چنین تعبدى را که مورد نظر دین است، امضا نمى کند. مثلاً اگر دانشمندان فیزیک درباره مسئله اى اختلاف نظر داشته باشند و ما استدلالهاى دو طرف قضیه را ارزشیابى کرده، به این نتیجه برسیم که یک طرف حق دارد و طرف دیگر اشتباه مى کند، حتى اگر استدلال خودمان خیلى قوى هم باشد، تعبد در اینجا خیلى علمى نیست. با توجه به این بافت مناقشه و بحث، ما باید بپذیریم که شاید استدلالهاى خودمان اشتباه باشد. شاید چیز مهمى ـ مثلاً داده ها ـ را نادیده گرفته ایم و یا شاید در منطق و ریاضى اشتباه کرده باشیم. چرا چنین طرزتلقى اى در دین مناسب نباشد؟
به نظر گاتینگ ما باید عدم یقین را در دین قبول کنیم؛ همان طور که در علوم طبیعى نیز عدم یقین وجود دارد. گاتینگ این مسئله را لازمه عقلانیت مى داند. این که نتیجه گیرى گاتینگ براى مردم دیندار قابل قبول نیست، نشان دهنده تفاوت اعتقادات دینى و نظریه سازى است. این تفاوت صرفاً تفاوت نوع استدلال و برهان در متافیزیک و فیزیک نیست. چون نتیجه گاتینگ نسبت به بعضى از مسائل در متافیزیک درست است؛ مثلاً در نظریه هاى متفاوت درباره علیت و یا درباره صفات و روابط. پس این یقین دینى از کجا مى آید؟ نه فقط از استدلال له و علیه، بلکه از تشدید و تقویت تشخیص nous از حضور خدا.
آیا این نوع یقین عقلانیت دارد؟ اگر عقلانیت را منحصر به dianoia کنیم نه؛ ولى اگر عقلانیت را شامل nous و dianoia هردو بدانیم، هم این یقین عقلانیت دارد و هم تعبدى که براساس این یقین بنا شده است، داراى عقلانیت خواهد بود.
رابرت آدامز هم مباحث زیادى در زمینه تعبد دارد.17 لازمه تعبد دینى این است که همه انگیزه ها در همه کارها را بدین امید که به او نزدیک تر بشویم، در محور عشق به خدا قرار دهیم. برخى این را تعصب و خود مشغولى غیرعاقلانه به دین مى دانند که جایى براى دغدغه هاى معمولى زندگى عادى باقى نمى گذارد. آدامز استدلال مى کند که براى یک آرمان انسجام دهنده براى تعبد دینى، مجاز است که در متن جستجوى دینى به دنبال اهداف و ارزشهاى پایین تر برویم و این اهداف رقیب اهداف دینى نیستند. متفکران دینى اى مانند آگوستین و نیز برخى از عرفا معتقدند که همه ارزشهاى دیگر غیردینى نسبت به تنها ارزش ذاتى نهایى که لقاءالله است، صرفاً ابزارى هستند. ولى آدامز این رویکرد سنتى را قانع کننده نمى داند؛ زیرا این طور نیست که ارزشهاى محدود فقط وسیله باشند.
آدامز مى گوید اگر ما به دیگران فقط به عنوان وسیله علاقه داشته باشیم، این علاقه و محبت اصلاً واقعى نیست. پس به جاى آن آدامز پیشنهاد مى کند که یک گرایش کلى از ارج نهى و قدردانى نسبت به چیزهاى خوب و خاص مى تواند به انسان کمک کند که همه انگیزه هایش را براساس خیر مطلق انسجام دهد. و چون به اعتقاد آدامز خداوند خیر مطلق است و همه چیزهاى محدود به اندازه اى که به خدا شباهت داشته باشند، خوب هستند، پس خداوند مى تواند مرکز ضمنى انگیزه انسان شود. این چیزهاى خاص و محدود وسیله رسیدن به خیر مطلق نیستند، بلکه مصداق آن هستند.
روش آدامز مبتنى بر چند اعتقاد در الهیات است که من نسبت به آنها شک دارم؛ خصوصاً این که خداوند را خیر مطلق تعریف مى کند، که خیلى افلاطونى است. در سنت اسلامى مناسب تر است که خوبى خدا را تحت عنوان اسامى و صفات او بدانیم: الله لا اِلهَ الاّ هُو لَه الاسماءُ الحُسنى (8:20). این نکته به اضافه سرنخى که در نوشتار بعضى از عرفا مى یابیم، براى حل مسئله آدامز راه دیگرى به ما نشان مى دهد.
همان طور که خداوند خود را در چیزهاى محدود متجلى مى کند، خصوصاً به وسیله ظهور اسامى و صفاتش در اولیا، همچنین عشق ما به چیزهاى محدود مخصوصاً عشق ما به مظهر اسامى و صفات الهى مى تواند ظهور عشق او بشود. این طور نیست که ما چیزهاى محدود را فقط به عنوان وسیله اى براى رسیدن به او دوست داشته باشیم، بلکه عشق به چیزهاى محدود عشق ما را به او اظهار مى کند. چنانکه سعدى مى فرماید:
به جهان خرم از آنم که جهان خرم از اوست
عاشقم بر همه عالم که همه عالم از اوست
این چنین است که ما مى توانیم به این اتهام که تعبد دینى از لحاظ تعبد عملى عقلانیت ندارد، پاسخ دهیم. این سرسپردگى و تعبد به خدا، غفلت از مسئولیت و غفلت از محبت را که حق مخلوقات دیگر است، به ارمغان نمى آورد، بلکه در تعبد به اوست که همه محبت هایمان را مى ورزیم و همه وظایفمان را نیز عهده دار مى شویم.
و بالاخره، نکته دیگرى که کلى تر است این که، وقتى درباره عقلانیت تعبد بحث مى کنیم باید توجه داشته باشیم که تحقیقات و ارزشیابیهاى عقلى فقط به کمک دیگران انجام مى شود؛ به وسیله کسانى که قبل از ما بوده اند و نوشتار و افعالشان به تفکر ما رنگ مى دهد، و نیز به وسیله آنهایى که ما با آنها درباره اندیشه ها بحث مى کنیم. عقلانیت تعبد این است که تعبد، مورد ارزشیابى مثبت عقل سالم باشد و این ارزشیابى بدون کمک دیگران به اجرا درنمى آید، بلکه مستلزم اجراى برنامه جامع دینى است و آن وقتى است که مؤمنان با همدیگر بحث کنند؛ مانند همین فرصتى که مجله نقد ونظر در اختیار ما قرار مى دهد. و حتى فراتر از جامعه مذهبى خودمان، وقتى که با افرادى از سنتهاى متفاوت بحث مى کنیم. در این تجربه با جریان حمله و دفاع فکرى، ما مى توانیم اطمینان داشته باشیم که براى دفاع از اعتقادات جامعه مان منابع کافى و وافى داریم و همین اعتماد و اطمینان، ما را به تعبد تشویق مى کند. اگر گمان کنیم که تعبد دینى غیرمعقول به نظر مى رسد، به خاطر این که تعهد به اعتقادات و ارزشهاى دینى را که معمولاً با ارزشیابى عاقلانه هماهنگى ندارند استلزام مى کند، اشتباه فکر مى کنیم. لازم نیست که دائماً دل نگران جواب دادن به تازه ترین شبهاتى باشیم که درباره اعتقادات و ارزشهاى دینى به وجود مى آید. عقلانیت اقتضا مى کند که در جامعه اى که به ارزشیابى عاقلانه مشغول است مشارکت داشته باشیم. در برخى از موقعیتهاى خاص، عقلانیت نمى خواهد که به ارزشیابى عقلى مشغول شویم، و حتى مى تواند ما را از این کار منع کند. عقلانیت ایمان و تعبد را توجیه مى کند؛ ولى کسب ایمان و تعبد، مانند کسب هر فضیلت دیگرى، به اهل فضل توان مى دهد که براساس همان فضیلت، بدون نیاز در هر قدم این راه به ارزشیابى عقل جزئى مشغول شوند. و یکى از استلزامهاى توجیه عقلى تعبد دینى این است که حتى سایه یک شک هم نباید در تعهد دینى مزاحمت ایجاد کند. بحث مربوط به این نکته را در آخرین فصل کتاب مکینتایر با عنوان زیر ببینید: Dependent Rational Animals. Chicago. Open Court، 1999.

7
نقدونظر: آیا تضعیف عقلانیت، که به صورتهاى مختلف در آراء اندیشمندان پساتجدد (post modern) به چشم مى آید، چیزى به سود دین و دیندارى فراهم مى آورد؟ چرا؟
ملکیان: تضعیف عقلانیت یا، به تعبیر بهتر، تحقیر عقلانیت هیچ چیز به سود دین ودیندارى فراهم نمى آورد، زیرا اگر مدافعان دین و دیندارى را از دغدغه ایضاح مدعیات خود و ارائه ادله قوى بر آن مدعیات آسوده خاطر مى دارد، از مخالفان دین و دیندارى نیز همین جمعیت خاطر را دریغ نمى کند.در جهانى که در آن به عقلانیت بى مهرى شود طرفین نفى و اثبات کننده هر گزاره اى خود را بى نیاز از تقویت دلیل و ارائه سخنان موجّه و مستدل مى پندارند؛ و این رویداد اگر آبى به آسیاى دینداران بریزد همان آب را به آسیاى بى دینان نیز روانه خواهد کرد.
لگنهاوسن: پست مدرنیسم نوعى گناه است. روشـى از تفکر است که از پیش، فرض مى کند که دعـاوى دینى کاذب هستنـد. نوعى تفکر که disoriented و disorienting است. اصولاً مخالف توحید است و شاید بهتر باشد که آن را جدیدترین مد فکرى کفر بدانیم؛ شیطان در لباسى از پاریس. پست مدرنیست ها بیشتر به تمسخر ادعاهاى مدرنیست ها درباره عقلانیت مشغولند؛ که بسیارى از این ادعاها مخالف با جهان بینى دینى است و بنابراین، شاید تصور شود که چنین نقدهایى به نفع دین باشد. ولى مهم ترین متفکران پست مدرنیست هیچ گونه همدلى اى با دین ندارند. به همان اندازه اى ضد عقلانیت دینى هستند که با عقلانیت علوم جدید ضدیت دارند. مثلاً میشل فوکو (Michel Foucault) هر سنت متداولى را براى کسب معرفت، صرفاً نیرنگى (ploy) مى داند براى استفاده ظالمانه از قدرت؛ در حالى که هدف حمله خاص او اندیشه مدرن پیشرفت علمى است. پست مدرنیست هایى همچون لیوتار (Lytard) معتقد است که هیچ فراداستانى (metanarrative) وجود ندارد که با آن بتوانیم به فهم جامعى برسیم. باز هم هدف این فرض آن است که علوم جدید مى تواند نظریه جامعى فراهم کند که براى همه ابعاد زندگى انسان کافى است. متفکران دینى به طور کلى، سرزنش کردن تکبر فکر علم گروى را تحسین مى کنند. کلام پروتستان لیبرال، خود براساس این اندیشه به وجود آمد که حقایق دینى قابل تأویل به اخلاق و متافیزیک نیستند. سنتى بس طولانى در میان متفکران پروتستان وجود دارد که نسبت به همه تحویل گراییها (Reductionalism) خصوصاً تلاشى که دین را صرفاً در یک چارچوب فکرى صرفاً علمى (علوم جدید) تبیین مى کند، مقاومت مى کند. این سنت به نوبه خود، سنت هرمنوتیک دیلتى (Dilthy) را ایجاد کرد و از جناح چپ سنت الحادى هرمنوتیک، تفکر پست مدرن ظاهر شد.
پلانتینجا پست مدرنیسم را به عنوان عدم شجاعت (Loss of nerve) توصیف مى کند.18 پست مدرنیست ها سعى مى کنند در مقابل کسانى که اعتقادات آنها را اشتباه و یا کاذب مى دانند، از خود دفاع کنند. راه دفاعشان این است که وانمود مى کنند که بین درست و غلط، و صادق و کاذب هیچ تفاوت مطلقى وجود ندارد. برعکس، حقیقت خلاف گفته آنهاست. دین از ما مى خواهد که براى آن چیزى که صادق و درست است ایستادگى کنیم، نه نسبت به آنچه به نظر خودمان حق است. تعهد دینى جرأت مى خواهد و ما باید براى تصدیقات مطلق خودمان مسئولیت بپذیریم.
بنده فکر مى کنم اگر ما واقعیت آنچه را که متفکران پست مدرنیست، همچون رورتى (Rorty)، دریدا (Derrida)، لیوتار (Lyotard)، کریستوا (Kristeva ) و فوکو (Foucault) مى گویند بفهمیم، متوجه مى شویم که پست مدرنیسم نوعى گناه است. گاه گفته مى شود که پست مدرنیسم، توصیفى از موقعیت معاصر است؛ موقعیت سقوط انسان غربى معاصر که هویتش پاره پاره شده است. او انسانى است که به خاطر کشیده شدن به هزاران جهت، بدون جهت شده است. او هیچ توان عقلى ندارد و هیچ میلى هم براى ارزشیابى تقاضاهاى مختلفى که با آنها مواجه است، ندارد. گاهى هم پست مدرنیسم انسان را دعوت به گناه مى کند، در حالى که دین انسان را دعوت مى کند که منظر بزرگ ترى را مورد توجه قرار دهد، که پست مدرنیست ها امکان آن را انکار مى کنند.
دین ما را دعوت مى کند به این که توجه داشته باشیم که از کجا آمده ایم، به کجا مى رویم، و جهتمان را به سوى حقیقت جامع نهایى پیدا کنیم و یک وسیله داستانى و ادبى، یعنى کتاب قرآن، نیز به ما داده که پایه اى است نوشتارى براى این جهت گیرى، در حالى که پست مدرنیسم تلاشى است براى تضعیف این چیزها.
عابدى شاهرودى: پیش از پرداختن به این پرسش و پاسخ آن، شایسته است با در نظر گرفتن گفتار گذشته گفته شود: با قطع نظر از تئورى هایى که در تفسیر عقلانیت، انجام پذیرفته اند عقلانیت (خردمندى) نه یک روش است نه یک تئورى، بلکه بنیاد دانایى و اخلاق است. از این رو، نظریه ها توانایى ندارند که خردمندى را که معیار آزمون نظریه هاست، به چالش بگیرند.
اینک در توضیح سؤال هفتم گوییم: مدرنیسم که با رنسانس آغاز شد، اندک اندک نوع خاصى از عقلیگرى را به ایدئولوژى تبدیل کرد. این عقلانیت ایدئولوژى شده به تبلیغ تجربى گرى و حسى گرى روى آورد و در غیر شیوه کانتى به سست کردن پایه هاى اخلاق گرایید و عقل نظرى را، حتى بخش عقل همگانى را، به انزوا کشاند. مدرنیته با آن که نه یک دستگاه بود نه یک نظریه، به سان یک فرهنگ از رنسانس زاده شد و نظم خود را با منعهاى زمخت از عقلیگرى باز به مدت چند سده، بر بسیارى از افکار و پایگاههاى جامعه بشرى چیره ساخت. براى همین است که این عقلیگرى بسته نه به نفع بشریت بود و نه به نفع دیانت. و آنچه در این میان خسارت وارد مى ساخت طبع عقلیگرى نبود، بلکه عقلیگرى بسته و حسى شده و تبدیل شده به ایدئولوژى مدرنیته بود که از بسیارى اندیشه ها جرأت اندیشیدن در بیرون از چارچوب خود را گرفته بود.
پسامدرنیته که از بخشى نقد و برخى اعتراض بر مدرنیته زاده شده و خود، بار مدرنیته دارد و از فرهنگ آن خلاصى نیافته است، تا اندازه اى در رمبش درونى مدرنیته دست داشته، و به درهم کوفتن نظم پر تبختر آن کمک کرده است. یکى از پیامدهاى پسامدرنیسم تضعیف عقلیگرى مدرنیسم است؛ لیک استبداد مدرنیسم بیشتر مورد یورش آن بوده است. پسامدرنیسم با درهم شکستن انضباط مدرنیسم بى آن که بتواند به نظم عقلیگرى باز کمک کند، پریشانى اى در عقلیگرى پدید آورد. این پریشانى نمى تواند نفع بشریت و دیانت را در پى داشته باشد.
آنچه فارغ از مدرنیسم و پست مدرنیسم، مورد نیاز است خردمندى است؛ خردمندى اى که عقلیگرى باز است نیاز همیشگى بشر مى باشد.
این گونه عقلیگرى مى تواند امکانات عقلى و اخلاقى بشر را آزاد سازد.
از این رو، به طور کلى مى باید یادآور شد که با قطع نظر از پیامدهاى مدرنیسم و پسامدرنیسم، تضعیف خردمندى و سست ساختن نهادهاى عقلى، هم براى بشریت زیانبار است و هم براى دیانت.

پى نوشتها:
1. Robert M. Adams, Finite and Infinite Goods: A Framework for Ethics, (NewYork: Oxford University Press, 1999).
2. Metaphysics, 1004b, 22-2b.
3 . نقادى عقل در اینجا با نقادى کانت از آن رو فرق دارد که نقد عقل نزد کانت به طور مبهم و نامشخص شده از عقل خاص انجام گرفته است. کانت براى نقد عقل از عقل به طور مبهم استفاده کرده که معادل است با استفاده از عقل خاص; و این یعنى نقد عقل عام به وسیله عقل خاص که امرى محال است.
4 . این نظریه عبارت است از نظریه وحدت متافیزیک و فیزیک یا وحدت اسلوب تعقلى و روش تجربى.
برطبق این نظریه, مى توان مسائل مابعدطبیعى را در منطقه تجربه, ردیابى و بررسى کرد و باز مى توان مسائل طبیعت و تجربه را در منطقه مابعدالطبیعه سنجید و اکتشاف نمود. افزون بر این, نفى و اثبات هم از راه مابعدطبیعى انجام پذیر است و هم از راه طبیعى و تجربى; و این از آن جهت است که نفى و اثبات نه به مابعدالطبیعه اختصاص دارد نه به علم طبیعت; بلکه یک امر عقلى است فراتر از روش ویژه مابعدطبیعى و روش ویژه تجربى و روش ویژه شهودى. و هر امر عقلى یک امر مشترک در همه موردهایى است که به وسیله عقل بررسى مى شود; چه عقل محض باشد, چه عقل تجربى, و چه عقل عملى یا عقل اخلاقى.
5. See Alvin Plantinga, Warranted Christian Belief (N.Y. Oxford, 2000).
6. Robert Nozick, The Nature of Rationality (Princeton: Princeton University Press, 1993).
7. Robert M. Adams, Finite and Infinite Goods: A Framework for Ethics. Chapter 9, "Symbolic Value", 214-228.
8 . براى تعصب ضد دین در بسیارى از نظریه هاى روان شناختى, نگاه کنید به:
David M. Wulff, psychology of Religion: Classic and Contemporary Views (NewYork: John Wiley and sons, 1991), 34-36.
9. Evan M. Zuesse, "Ritual", in Mircea Eliade, ed., The Encyclopedia of Religion, (NewYork: MacMillan, 1987), Vol.12, 405.
10 . مشهورترین مثال این دیدگاه را اریک اریکسون ارائه داده است. نگاه کنید به کتاب Wulff که پیشتر متذکر شدیم, از ص361ـ410 و نیز کتاب:
Thomas Moore, Care of The Soul, (NewYork: Harpor Pernnial; 1992).
11. Martin Heideggel, What is called thinking? (NewYork: Harper and Row, 1968), P.68.
12 . نگاه کنید به: Thomas Nayel, The Last Word: (NewYork: Oxford, 1997)
و
Ronald Dwrkin: "Objectivity: and truth: Youصd better, believe it", Philosophy and Public Affairs. 25, No2 (Spring, 1996).
13 . براى اطلاع بیشتر نگاه کنید به: نقدومعرفى کتاب کدام عدالت؟ کدام عقلانیت, از محمد لگنهاوزن, ترجمه محمود موسوى, نقدونظر, سال سوم, ش2و3, بهار و تابستان76, ص483ـ 505 .
14. Michael C. Banner, The Justification of Science and The Relationality of Religious Belief (Oxford: Clarendon Press, 1992).
15. Nancy Murphy, Theology in the Age of Scientific Reasoning (Ithaca: Cornell Un. Press, 1990), and Nancy Murphy, Anglo-America Postmodernity: Philosophical Perspective on Science, Religion and Ethics (Boulder: Westricu Press, 1996). and Nancy Murphy and George F.R. Ellis, on the Moral Nature of the Universe (Philadelphia: Fortress Press, 1996)
16 .براى اطلاع از دیدگاهى که نسبى گرایى را بیش از من قبول مى کند, ولى على رغم آن هنوز از اهمیت عقلانیت دینى در میان عقلانیتهاى دیگر دفاع مى کند نگاه کنید به:
J. Wentzel Van Hayssteen, The Shaping of Rationality (Grand Rapids: William B. Gerdmans, 1999)
17. Robert Audi and William J. WainWright, eds., Rationality, Religious Belief, 1986, 169-194 and in Chapter Seven "Devotion" of his finite and infinite Goods.
18. Alvin Plantinga, Warranted Christian Belief (NewYork: Oxford, 2000), P.436.

منبع: / فصلنامه / نقد و نظر / 1380 / شماره 25 و 26، زمستان و بهار ۱۳۸۰/۱۲/۰۰
نویسنده : مصطفی ملکیان
نویسنده : محمد لگنهاوزن
نویسنده : على عابدى شاهرودى