براى ما, اندیشمندان, تفکّر درباره معناى زندگى بر حَسَب نظریه هاى فلسفى یا دینى امرى رایج و معمول است. البته من هم از همین نظریه ها شروع مى کنم, اما به عنوان راهى به آن چه ممکن است جنبه هاى اسطوره اى, تجربى, اخلاقى, اجتماعى و مادیِ این مفهوم به حساب آید. واقعیت این است که درست همان طور که ادیان, و به طریق اولى, ایدئولوژى هاى تحقّق یافته, مانند انواع ملیّت گرایى ها, پیچیده و بغرنج اند, ویژگى هاى معناى زندگى نیز چنین است.
نخست به نظر مى رسد که مردم معمولاً با توجه به جایگاهشان در نظام اشیا به معناى زندگى مى اندیشند; و این را مى توان جهان شناسى آنان قلمداد کرد; مثلاً تصور آنان از جهان, دیدگاه آن ها درباره وجود خالقى که جهان را در سیطره دارد, حقیقت تاریخ, و جنبه هاى زندگى آدمى چیست؟ بیایید براى تأمّل در باب این موضوعات لختى درنگ کنیم. در خصوص آینده آدمى این پرسش مطرح است که آیا چیزى به نام نجات وجود دارد؟ اگر هست, نجات از چه؟ طبعاً مفهوم نجات چند معنایى است و به چیزى بسته است که مى خواهید از آن رهایى یابید. رهایى از گناه, آن گونه که در مسیحیتِ کلاسیک است؟ رهایى از عِلَل روان شناختى رنج و اَلَم (یا ناخشنودى, دوکا (dukkha)), آن طور که در دین بودا آمده است؟ یا از این جهان ناپایدار, آن گونه که غالباً در آیین هندو مطرح است؟ مسلّماً همپوشى هایى میان ادیان وجود دارد, اما معانى نجات [به مقام و سیاق بستگى دارد] بافتارى است و به آیین ها و مسالکى بسته است که از طبیعتى فراگیر و گسترده برخوردارند. برخى از ادیان و مذاهب مانند اسلام, آیین سیک, دین یهود, مسیحیت و بعضى از فِرَق مهم آیین هندو متضمّن اتّکا به خدا هستند. آنان روایت هاى اساطیرى گوناگونى درباره خدا دارند, اما همگى به قدرت خلاّق او معترفند و این به نوبه خود, به این معناست که وجود و ارزش هاى انسانى را ناشى از خداى خالق مى دانند ـ و نه تنها ارزش هاى انسانى را که هم چنین قدرت حیوانات, ماهى ها, حشرات و ستارگان و خورشیدها و قمرها را. البته در باب اندازه جهان, (گاهى در زمان هاى مختلف) تصوّرات مختلفى پدید آمده است. در واقع, آگاهى ما از اندازه جهان تقریباً در پنجاه سال گذشته, یا از زمانى که هابل (Hubble) براى اولین بار ثابت کرد که قرمزگرایى کهکشان ها به معناى فاصله گرفتن آن ها از یکدیگر است, به طرز شگفت آورى گسترش یافته است. خدایى که درمى یابیمش هیبت انگیز است و پرستش پاسخى مناسب به اوست. متقابلاً قداستى که اصالتاً فقط از آنِ اوست ممکن است به انسان عطا شود. به این امر, گاه فرایند لطف گفته مى شود. از این رو, نخستین رأى نسبتاً ساده این است که معناى زندگى ریشه در پرستش یا تعبّد به خدایى دارد که نجات یا رهایى مان را از او مى گیریم.
گاهى براى پیچیده کردن موضوع (آن گونه که غالباً در آیین هندو مطرح است), امور خاصِ ارزش مند که از خداوند اخذ مى کنیم [به وسایطى] تفویض مى شوند, به گونه اى که به خدایان یا ارواح یا قدّیسین بلافصل ترى توسّل مى جوییم تا خیرات خاصى را به سوى ما هدایت کنند; مثلاً ساراسْواتى (Sarasvati) الهه یادگیرى است. از این رو, توفیق در درس و مدرسه مى تواند از طریق او حاصل آید. اما در نهایت, از دید صاحبان معرفت, نجات تنها از طریق خداى یگانه است. بیان دیگرى از نقشِ خداوند این است که او حافظ ارزش است: خداوند از راه اعطاى زندگیِ جاوید به ما از ارزش هاى زندگى پاسدارى مى کند.
از سوى دیگر, بعضى از ادیان, و عمدتاً آیین بودا, فاقد یک خداى خالق اند. براهما (Brahma) که هندوان خداى خالقش مى دانند, خود, واقعاً, دست خوش توهّم است; چون اولین موجودى است که با نیروى کارمایى (karmic force) در عصر جهانى جدیدى پدید آمده است و مى پندارد که, خود, علت پیدایش آنانى است که بعد از او به وجود آمده اند. اما براهما بر خطاست. آنان را همین نیروى کارمایى که او را به وجود آورده, پدید آورده است. او به روش مغالطه آمیز استدلال مى کند که سبعد از من, پس به سببِ منز از این رو, در آیین بودا, و دست کم, بسیار آشکارا, در فرقه بودایى تراوَدا (Theravada) پرستش خدا وجود ندارد. درست است که ممکن است در کشورى تراوَدایى توقف کنید تا یک نارگیل یا هدیه دیگرى را به یک خدا تقدیم کنید, اما چنین خدایانى, در اصل, اهمیت یا دوامى بیش از شهردار یا ثروتمند شهر را ندارند. به همین سان, دین جین نیز فاقد خداى خالق است, بلکه ارزش اعلا از آنِ نیروانا (Nirvana) یا کِوالا (Kevala) است. نیروانا یا کوالا فراتر از تولد دوباره و تنها راه رهایى از رنج و اَلَم است. (در آیین بودا) جهان بزرگ شامل جهان هاى زیادى است که در آن ها حیوانات و انسان ها زندگى مى کنند و بى وقفه (یا تقریباً بى وقفه) به صورت ارواح, حیوانات, انسان ها یا خدایان, تولد دوباره مى یابند و در سطوح مختلفى, همگى, محکوم به [تحمّل] رنج و اَلَمند. انسان ها با هم در اجتماع مى زیند و طرح هاى اجتماعى ممکن است تا حدّى به زندگى معنا بخشد, اما, نهایتاً نیرواناست که مهم ترین توفیق است. مردان و زنان راهب بر واقعیت نهاییِ ساحتى فراتر از جهان ما گواهى مى دهند. از این رو, درست است که آیین بودا فاقد خدایى متعالى است, اما واجد حالت متعالى است. در هر دو مورد, معناى فرجامین به امرى سخارجز از جهان ما دلالت مى کند. واژه سخارجز را, در این جا, به این دلیل داخل گیومه گذاشتم که [به این امر اشاره کنم که] براى این که چیزى به معناى حقیقى کلمه خارج از مکانى خاص باشد, باید در مکانى دیگر و از این رو, در همین جهان باشد.
اما در این جا پیچیدگى اى وجود دارد, زیرا گاهى در فرقه بودایى مَهایانا (Mahayana) نیروانا و سامسارا (samsara) (چرخه تولد دوباره یا جهان تجربى) یکسان تلقّى مى شوند. چرا؟ مى توان این امر را بر حَسَب تجربه عرفانى یا شهودى شرح کرد که در آن تمایز ذهن ـ عین که در همه ادراک هاى بیرونى مشترک است, برچیده شده است. کسى که به ادراک تُهى بودنْ (شونیاتا (shunyata)) نایل شود, خود, همان تُهى بودنْ است. اما تُهى بودنْ حقیقتِ اشیا, و از این رو, حقیقت سامسارا و ادراک رهایى بخشِ تُهى بودن یا نیرواناست. به همین جهت, ما همگى واجدِ حقیقت بودا در خویشتنیم. از این رو, در مَهایانا, که در آن این یکسانى تأیید مى شود, پیش از ادراک تُهى بودنْ, از جهل یا توهّم رهایى مى یابیم. معرفت به تُهى بودنْ همان رهایى اى است که خواستار آنیم.
در خصوص فلسفه هاى سکولار, مانند امانیسم و مارکسیسم, هیچ چیز, به معناى دقیق کلمه, متعالى نیست. در میان پیروان امانیسم, احتمالاً, ارزشى اعلا مطرح است و آن تکریم افراد انسانى است. تا حدّى شبیه به امانیسم, کنفسیوس گرایى فلسفى است که اگرچه بر کل انسان ها, از این حیث که سعادتِ جمع را واجد اهمیت مى داند, پاى مى فشرَد, در عین حال, معناى زندگى را مرتبط با خودسازى اخلاقى و روانى هم مى داند. ممکن است به این نکته توجه کنیم که تکریم افراد انسانى متأثّر از شیوه نگرش به جامعه هم هست; مثلاً هم در میان پیروان کنفسیوس, هم در بین آفریقایى ها و هم در میان دیگر مردم جامعه شامل نیاکان نیز مى شود.
این بود خلاصه اى از نمونه هاى نظرى گوناگون در باب معناى زندگى, اما موجودات و حالات متعالى (مانند نیروانا) در اسطوره ها یا روایت هاى مقدّس تجسّم یافته اند و یا در زندگى و رفتار و اعمال افراد یا گروه هاى پارسا و پرهیزگار صورتى واقعى پیدا کرده اند; و این امور نیز به زندگى معنادار طرح و صورت مى دهند و الگوهاى مجسّم را در اختیار مى گذارند. آیین یهود, به عنوان مثال, نه تنها واجد یک موجود برتر است, بلکه خداى آن بر حَسَب توصیف کتاب مقدّس یهودیان و تلمود, موجودى تاریخى است. معناى زندگى براى یک زن مؤمن یهودى در ارتباطش با این خدا و از طریق عمل روزانه اش به تورات, حاصل مى آید. اگر این زن راست کیش باشد, کارهاى روزانه اش, حتى مثلاً تهیه تمامى غذاى خود و اعضاى خانواده خود را براساس مقتضیات احکام فقهى یهود در باب اطعمه و اشربه (kashrut) به انجام مى رساند. از این رو, معناى زندگى هم داراى بُعدى نظرى و هم رَوایى است. براى یک مسیحى, روایت اسطوره اى مسیحیت با روایت اسطوره اى یهودى تا حدّى همپوشى دارد, اما بالاتر از همه مسیحیت نظر خود را به مسیح که زندگى, مرگ و رستاخیز او لُبّ ماجراست, معطوف مى دارد. داستان سِفْر پیدایش حتّا با داستان همین متن در یهودیت متفاوت است. مسیح نیز خالق است و ماجراى آدم و حوا از هبوطى ژرف و عمیق حکایت مى کند. گناه نخستین, آموزه اى بسیار نیرومند در مسیحیت است, چرا که زمینه ساز راه نجات, از طریق قربانى شدن مسیح بر صلیب است. مسلّماً داستان به همین جا ختم نمى شود, بلکه هم براى یهودیان و هم پیروان مسیحیت, حکایتى درباره آینده هم وجود دارد: استرداد سرزمین بنى اسراییل در یک مورد [یعنى در مورد یهودیان] رجعت دوباره عیساى مسیح در مورد دیگر [یعنى در مورد مسیحیان]. اما ماجراى خداوند در اسلام, باز هم, متفاوت است, اگرچه این ماجرا نیز با ماجراى دیگران, مثلاً با داستان ابراهیم, آموزه هاى عیسى و حکایت داورى نهایى در آینده, همپوشى دارد. اما بالاتر از همه, سرگذشت خداوند با سرگذشت محمد رسول(ص) و با پیش رفت عظیم بعدى اسلام پیوند مى خورَد. هم چنین حکایات زندگى محمد[ص] به الگویى رَوایى براى جهت دادن به زندگى مسلمانان تبدیل شده اند. به همین سان, داستان هاى زندگى على[ع] و فاطمه[س] و [بزرگانِ] دیگر به ارائه الگوها و آرمان ها مى پردازند.
در سنّت هندویى, گزینه هاى اسطوره ایِ بسیار فراوانى وجود دارد. داستان هاى اَوَتارها یا تجسّدهاى مختلف ویشنو (Vishnu) بسیارى از بُن مایه هاى تجلّى الهى را به یکدیگر مى تَنَند. برجسته تر از همه, ماجراهاى راما (Rama) و کریشنا (Krishna) است که در قالب برنامه هاى نمایشى در شهرها و روستاهاى هندوستان, و اخیراً در تلویزیون, اجرایى دوباره یافته اند. وقتى که درباره سگزینه هاز سخن مى گویم, [به کارگیرى این کلمه] مهم است, زیرا تا حدّى نظامِ [هندویى], نظام ایشتادِواتا (ishtadevata) یا خداى انتخابى است. شما [در این نظام] مى توانید هر آرمانى را که بخواهید, براى دنبال کردن, برگزینید. مى توانید بر عدالت خدا یا عشق او به آدمیان یا قدرت او یا خلاقیّت او تکیه کنید. در نظام هاى اعتقادى رامانوجا (Ramanuja), چایتانیا (Chaitanya) و شمارى دیگر از نظام ها (احتمالاً نوعِ واقعیِ دینِ ذى نفوذ در میان عامه مردم در هندوستان) تأکید بر عشق دو سویه خداوند با افراد انسانى و نیز لطف صمیمانه اوست.
در آیین بودا, بُعد روایى در به کارگیرى توصیفات افسانه اى و اسطوره ایِ زندگانى هایِ گذشته بودا براى وضوح بخشى به چگونگى رفتار و اعمالِ [آدمیان], از بُعد نظرى بهره مى جوید. حکایات آموزنده جاتاکاها (Jatakas) یا داستان هاى تولّد (Birth Stories) از آرمان هاى ناظر به رفتار آدمى حکایت مى کنند و بر مفاهیمى دلالت دارند که راهگشاى فضایل اند. این داستان ها با اشعار حاکى از سرگذشت خود که آن ها را تریگاتى (Therigathi) و تراگاتا (Theragatha), اشعار راهبگان و اکابر مى نامند, تکمیل مى شود. در این داستان ها و اشعار, على الادّعا سخن از رویدادهاى واقعى است که براى گوشه نشینان پارسا پیش آمده است (و مسلّماً در بسیارى موارد واقعاً هم چنین است) و آدمیان را از هدف نهایى که همان نیرواناست, آگاه نگه مى دارد. همه این امور در چارچوبى تاریخى رخ مى دهند و دربردارنده این نظریه اند که هرچه از دوران بودا فاصله مى گیریم, توانمان در کمک به خویشتن براى نجات, رو به اُفول مى نَهَد. از این رو, در ژاپن مفهوم ماپو (mappo) ـ عصر به پایان رسیدن دَرْمَه (dharma) ـ را داریم; یعنى زمانى که براى رسیدن به سرزمین پاک (Pure Land) مجبوریم که به یارى بودا تکیه کنیم. ضمناً این الگو از نجات به آموزه هاى مسیحیت و دین هندو بسیار نزدیک تر است تا به آموزه هاى تراوَدا. واسطه این نجات آمیدا, یک بوداست (یا به بیان دقیق تر, یگانه بودا از دیدگاه قائلان به سرزمین پاک, به خصوص به صورتى که شینران (Shinran) وصف و بیان مى کند). اما در مَهایانا جایگاهى خاص به شخصیّت اسطوره اى بودهیسَتوَه (BodhisaTtva), یعنى کسى که بودا بودن تقدیر اوست, اما نجات خود را براى نجات دیگران به تعویق مى اندازد, تخصیص داده شده است; براى مثال, شخصیت [اسطوره اى] آوالوکى تِسْوَرَه (Avaloki Tesvara), نقش مهمى را ایفا مى کند. او شخص یگانه اى است که با مهر و شفقت به پایین دست مى نگرد و, ضمناً, در چین و ماورا[یِ آن] به تغییرى جنسى تن در داده است و به شخص کوان یین (Kuanyin) (در ژاپن: کانون (kannon)) مبدّل شده است که شخصى فوق العاده مهربان و یادآور مریم عذراست. داستان مریم عذرا شخصیتى زنانه را وارد (به تعبیرى) جمع خدایان مى کند و از این طریق, کار خداى نجات بخش را به انجام مى رساند. در کلیساى کاتولیک روزگار ما, حتى دواعى اى وجود دارد بر این که مریم را به مقام کسى که در نجات بخشى شریک مسیح است ارتقا دهند, و پاره اى از این دواعى قوى هم هست.
مفهوم تولد دوباره اساس تفسیرهاى بودایى و هندویى از نجات است و با جهان شناسى عظیمى همراه است. از صدر ظهور دین بودایى, این گونه ایمان ها به جهان منظم و آهنگین, مبتنى برچیزى بود که بعدها به یگانه تصوّر هندویى مبدّل شد. کالپاها (kalpas) و یوگاها (yugas) بى وقفه در حال دور زدنند. در مقام مقایسه, جهان شناسى غربى [نسبت به جهان شناسى شرقى] به طور خنده دارى محدود است. اما تولد دوباره یا تجسّد دوباره مى تواند به احساس ملال بینجامد [در عین حال,] به عنوان محرّکى براى [ایجاد] اشتیاقى پر شورتر براى نجات, واجد اهمیّت است و نیز حکایت از آن دارد که رهایى از این فرایند, کار بسیار دشوارى است و یا دست کم, براى رهایى از آن به توانى زیاد از ناحیه موجود دیگرى, نیاز است. ایمان به تولد دوباره, زندگى را در چنین منظر متفاوتى قرار مى دهد. با وجود این, حسّ ملال سبب کاهش احساس معناى زندگى مى شود. ممکن است چنین به نظر رسد که شکوه و جلالِ هستى, وقتى که بى وقفه تکرار مى شود, رو به اُفول مى نَهَد. ستونى از مورچه ها ممکن است به توقّفِ [فعالیتِ] ایندرا (Indra) بینجامد, وقتى که او بپندارد که هر مورچه اى یک ایندراى قبلى است. فرض کنید فرصتِ زندگیِ یک میلیون یا یک میلیارد ساله به شما ارزانى شود [با آن چه مى کنید؟] این جهان شناسى سناریویى بسیار متفاوت با جهان شناسى بى بازگشت ادیان مسیحیت و اسلام است و حکایت از این نیز دارد که مى توان پیش رفت را به سوى پاکى و تقدّس ادامه داد. نظریه تربیتیِ پیش فرض در تولد دوباره ملایم تر از نظریه اى است که تلویحاً در فرصت هاى تک حیاتى آمده است; و ضمناً با مفهومِ استحقاق انباشته شده (accumulated merit) و کارما (karma) نیز متناسب است. از این رو, ما نشان هایِ چند معنایى را در ایمان به تولد دوباره گنجانده ایم. از یک سو, این ایمان سبب فزونى احساس ملال مى شود و از این رو, استعداد آن را دارد که ارزش تلاش هاى این جهانى را به سطح پایین ترى فرو کاهد و نیز ممکن است سبب تقلیل ارزش نهایى ملکوت شود و از سوى دیگر, چارچوبى را فراهم مى کند که در آن هم فعلِ اخلاقى و هم استحقاق معنادار مى شوند.
به هر حال, ایمان به خداى خالق به میان بر زدن کارْما (karma) مى انجامد. کارْما به ابزارى بَدَل مى شود که خداى خالق با آنْ حیات را [میان زندگان] توزیع مى کند, خوبى ها را پاداش و بدى ها را کیفر مى دهد و مانند آن. اما, این به این معناست که خداى خالق مى تواند با لطفش شما را از این جهان برگیرد تا در ملکوت در قُرب او زندگى کنید. گاهى (مثلاً براساس دیدگاه مدوه (Madhva)) خدایِ خالق فقط امورِ از پیش مقدّر شده را تحقّق مى بخشد, اما عموماً لطف [او] بر استحقاق [فرد] پیشى مى گیرد. این نکته در سنّت هاى سرزمین پاک [نیز] مصداق دارد.
اما بُعد تجربى معنا: على الاصول مى توان دو صورت بنیادین را [در این باره] بررسى کرد: از یک سو, صتجربه مینویش که رودُلف اُتو (Rudolf Otto) طرح کننده آن است و از سوى دیگر, تجربه عرفانى یا شهودى. البته انواع دیگرى [از تجربه] نیز وجود دارند, اما ریشه بسیارى از مفاهیم کلیدى ادیان در این دو است.
تجربه مینویِ صآن دیگرش مى تواند به تلاش هاى روزمرّه و عضویّت ما در یک اجتماع معیّن پویایى بخشد. پیامبران مصادیقى از این امرند. پاسخ به [این تجربه] خشیت انگیز, پرستش خداوند است. پرستش گر فرو مرتبه احساس حقارت مى کند و خود را غرق در بى کفایتى مى بیند. خالق مقدّس تنها منبع قداست, و در واقع, تمامیّت تلقّى مى شود. از این رو, احساس دریافت لطفِ [الهى] از درون تجربه مینوى شکل مى گیرد. بنابراین, خداوند با وجود هیبتش, بخشنده مهربان نیز هست. بنابراین, او, بالاتر از هر چیز, مهر مى ورزد. این که حضرت حق در عین خشیت انگیزى اش مهربان, و اهل رحمت و شفقت است, دیر یا زود به عنوان یک گرایش در سنّت هاى متغیّر دینى عمده مشاهده خواهد شد. این دیدگاه این احساس را تقویت مى کند که خداوند اعطاکننده نجات است. ارتباط با خدا, معناى حقیقى زندگى است, امرى که در آموزه ها, داستان ها, و تجارب [دینى] واضح است.
در هندوستان, خدایِ مینوى با آیین بَکْتى (bhakti) یا پارسایى گرى متّحد است. آثار و لوازمِ [این اتحاد] شبیه آثار و لوازم یکتاپرستى هایِ [ادیان] غربى است, اگرچه فضاها متفاوتند ـ همین شباهت را وقتى که تفاوت هاى میان بَکْتى آیین هندو و بودا را بررسى مى کنیم, به صورتى دوچندان مى بینیم. احتمالاً مهم ترین نماینده همه الهى دانان هندو رامانوجا (Ramanuja) است; بخشى به این دلیل که او, هم چنین, به طور خلاصه, ناحیه گرایى هندى را از طریق بیان ارزش هاى شاعران تامیل (Tamil) به طور موجز بیان مى کرد. افزون بر این, پیروان او به سبب دیدگاه هاى متفاوت در باب لطف [الهى] از یکدیگر فاصله گرفتند. پرسش این بود که چگونه مى توان منطقِ تجربه مینویِ سآن دیگرِ مهربانز را فهمید؟ از دیدگاه مکتبِ معروف به سگربهز, کاملاً به لطف آسمانى نیازمندیم که از این جا به عرش انتقالمان دهد (مانند بچه گربه اى که با گرفتن پشت گردنش او را از زمین بلند مى کنند) و از منظر مکتب معروف به سمیمونز, روح باید کارى کند, و آن این که به پروردگار بچسبد, شبیه بچه میمونى که به سینه مادرش مى چسبد. خداوند به عنوان صآن دیگرش, کارماى ما را تدبیر مى کند و خالق بهشت ویکونتا (vaikuntha) است; یعنى ناحیه زیبایى که در آن جا در حضور خداوندیم. ضمناً کل جهان, از جمله آسمان, جسم پروردگار را تشکیل مى دهد و در مهار شخصى ویشنو (Vishnu) است. باید تصدیق کرد که این نظام اعتقادى به صورتى قانع کننده بیان تجربه اى معنوى است.
صهونِنش (Honen) و شینران (Shinran) به تجربه مشابهى متوسل شدند که بر درونمایه اى هندى و اصیل متعلق به فرقه سرزمین پاک, مبتنى بود, این رشته از پرستشِ داراى صبغه الهى منطق مشابهى دارد. اما شاید آمیتابا (Amitabha) (آمیدا (Amida)) از خداى آیین هندو کم تر خشیت انگیز باشد. در هر حال, سنّت بودایى تقریباً همیشه روش مراقبه و شهود را, دست کم به لحاظ نظرى, در قلب ارزش هایش قرار داده است. این امر سبب تعدیل حواشى سخت تر آن مى شود.
حالا بیایید سراغ نوعِ اصلیِ دومِ تجربه دینى ـ تجربه عرفانى ـ برویم. تجربه شهودى در تقابل با ارزش هاى تجربه مینوى است; و نه, به هیچ وجه, در تناقض با آن. از آن جا که تمثیل روشنایى غالباً براى اشاره به این تجربه به کار مى رود و [نیز] به این دلیل که واژه سعرفانیز شمارى کاربردِ دیگرِ غیر مرتبط دارد, واژه ساشراقیز را با اشاره به اشراقِ دل, براى نشان دادن این تجربه به کار مى برم. تفاوت میان دو تجربه چنین است: تجربه اشراقى نوعاً بدون شناسا (subject) و متعلّق شناسایى (object) است. تجربه مینوى سآن دیگرز را آشکار مى کند. یکى فاصله را مى کاهد و دیگرى تأییدکننده فاصله است. حتى در جایى که بر جنبه عشق اشراقى تأکید مى شود, رابطه اى وجود دارد (عشقى میان من و تو). دوم تجربه اشراقى آگاهى محض است. این تجربه پالایش آگاهى و حذف ادراکات و افکار مزاحم را در پى دارد. تجربه مینوى نوعاً از محتوایى دیدارى یا شنیدارى برخوردار است. تجربه اشراقى ناآرامى روح را فرو مى نشاند, اما تجربه مینوى غالباً به افزایش این ناآرامى مى انجامد ـ چقدر صاحب تجربه دست خوش خشیت و ترس است! تجربه اشراقى نوعاً تعریف ناپذیر, غیر قابل فهم و وصف ناپذیر است. این تجربه آغازگر طریقه سلبى [در الاهیّات] است. درست است که تجربه مینوى نیز وصف ناپذیر است, اما به شیوه اى اندک متفاوت با وصف ناپذیرى تجربه اشراقى.تقدّس عظیم و کوبنده سآن دیگرز فرد را مات و مبهوت مى کند, اما نمى تواند به حدّ کفایت عظمت الوهى را بیان کند. تجربه اشراقى فاقد صورت و سیما است. [در این تجربه] سآن یگانهز به قدر کافى نمى تواند ستایش شود, از این رو, گویى, در عمل نیز بیرون از دست رس است.
این امر متفاوت با توصیف ناپذیرى است. تجربه اشراقى نوعاً خارج از زمان ظهور مى یابد و سرشار از بهجت و سرور و یا احیاناً فراتر از آن است. تجربه مینوى, از آن جا که به خدا یا خدایان مربوط است, غالباً فناناپذیر پنداشته مى شود. از این رو, غالباً پیش مى آید که عارف در حالى که واقعیت فناناپذیر در درون را جست وجو مى کند, تجربه اشراقیش را متضمّن نوعى اتحاد (یا حتّى وحدتِ) با امر مینوى مى پندارد. فقدان تمایز واضح فاعل شناسا از متعلّق شناسایى فرد اهل مراقبه و شهود را به این گفته وامى دارد که او با سحقّز یکى است, اما نحوه این یگانگى [مسئله اى] دشوار است.
از آن جا که [حقیقتِ] مینوى سامر قُدسیز است و گاهى منحصراً او قدسى است ـ چنان که در اسلام, یهودیت و مسیحیت چنین است ـ [از این رو] ادعاى یکى بودن با خداوند کفرآمیز است. در عین حال, گاهى عارف خود را داراى رابطه اى با خداوند مى بیند که فاقد [تمایز] فاعل شناسا از متعلّق شناسایى است. مسلّماً اگر فرد به خداوند به نحو جدّى ایمان نداشته باشد, در این صورت, مسئله اتحاد [براى او] مطرح نخواهد بود. از همین روست که پیرو فرقه تراواداى بودایى (Theravadin) مصاحبت یا اتحاد با واقعیت نهایى را تأیید نمى کند. از دیدگاه او, فرد در حال و وصفى متعالى است. [در این باب] گزینه ها عبارت اند از: وحدت (از دیدگاه شانکارا (Shankara)), اتحاد (از دیدگاه اکهارت (Ekhart)), مصاحبت (از دیدگاه (تِرِزا (Teresa)) و عدم اتحاد (در نیروانا (Nirvana)). هرجا وصال حاصل آید, لاجَرَم صُوَرِ خیالِ مربوط به وصال جنسى پدیدار مى شوند, کما این که این امر در آیین تنتره تبتى (Tibetan tantra) و در آثار مربوط به نکاح مسیح با کلیسایش به چشم مى آید, و گاهى براى نیل به اوج ابتهاج و سرور از فنون حقیقتاً جنسى استفاده مى شود. قیاس عشق روحانى به عشق جنسى بجدّ گرفته مى شود, زیرا امور جنسى نیز آدمى را از خود بى خود مى کند.
چنین تجاربى, چه از نوع مواجهه مینوى و چه اشراقى, اساسى تزلزل ناپذیر را براى معنا و عمل براى فرد انسانى پى مى نهند و منشأ پیدایش داستان ها و روایات دینى اند.
پیش تر دیدیم که داستان هاى زندگى انسان هاى مقدس و پیشوایان دینى سرشار از جنبه اخلاقى یک زندگى بامعناست. من مى توانم از طریق دل بستگى, وفادارى و ستایش نسبت به پیامبران, انسان هاى کامل, افراد حقیقت بین و قهرمانانِ سنّت به باورهاى اخلاقیم شکل دهم. مى توانم چون محمد بزرگمنش, مانند عیسى فروتن, شبیه بودا اهل بصیرت, به سان شِمْبِه (Shembe) متکّى به خود, فرزانه چون کنفسیوس, شجاع مانند گوبیند سینگ (Gobind Singh), مهربان شبیه کریشنا, دلاور به سان داود, بى آزار چون ماهاویرا (Mahavira) و آزاد مانند جونانگزى (Zhunangzi), باشم. اسطوره ها به طور کلى, بر سبک رفتارها و کردارهاى اخلاقى پیروان سایه مى افکنند. افزون بر آن, مقتضیات اخلاقى صرفاً موضوعاتى فردى نیستند, بلکه مى توانند از جامعه ها نیز ناشى شوند, به خصوص جوامع درون یک جامعه مانند سنگهه (sangha) و کلیسا. خواست هاى اخلاقى, به نوبه خود, ممکن است در بعضى از زمان ها و در برخى نواحى خاص فراگیر شده و کل جامعه را دربر گیرند, مانند آن چه در مورد کلیساى قرون وسطى و نیز اسلام رخ داد. مصادیق این موارد مى توانند مهمّ باشند, اما در دوران جدید سملتز را غالباً به عنوان مهم ترین اجتماعى که ارزش هاى ما را شکل مى دهد, پدید آورده ایم. این امر به وفادارى هاى گسیخته از هم مى انجامد: من ممکن است شهروندى آمریکایى باشم و در عین حال, به لحاظ اعتقادى پیرو کلیساى اسقفى. غالباً, مثلاً در مورد مسئله مین هاى زمین و یا قتل از روى ترحّم, در باب آن چه باور به درستیشان داریم, باز مى گردیم.
معانى دینى غالباً از طریق بُعد شعایرى و مناسکیشان به عمق هرچه تمام تر, تقویت شده و از رهگذر آن ها, اظهار مى شوند. شعایر و مناسک در جهت تقویت و شور و احساس بخشى به همه ارزش ها و مضامینى که تاکنون بررسى کردیم, مدد مى رسانند; مثلاً شعایر و مناسک مانند اعمال عبادى, مناسکِ گُذر, سفرهاى زیارتى و مانند آن ها, براى اظهارِ, مثلاً, تعالى و عظمتِ خداوند, قداست و پاکیِ آدمیان و شکوه و جلالِ آگاهیِ انسان کمک مى کنند. در غیاب شعایر و مناسک, احساس ژرفادارى حیات آدمى ناپدید مى شود. بدون دست دادن و دست تکان دادن, دست هاى قلاّب شده به هم و اداى احترام, غُسل تعمید و مراسم خاک سپارى, سجده و سفر زیارتى, سرودخوانى مذهبى و مناجات در برابر پروردگار و غُسْل, قداستِ وضع و حال آدمى رو به افول مى رود, طعم شخص بودن از میان مى رود و دید معنا در زندگى تار مى گردد.
بُعد مناسکى و شعایرى نیز گسترش مى یابد. مطالعه و تحقیق در یهودیت ابزارى براى پرستش مى شود. Laborare est orare [=کار عبادت است] نمونه اعلاى یک جهان کهن بندیکتى (Benedictina) است. زندگى, خود, یک سفر زیارتى انگاشته مى شود که در اثر معروفِ بانیان (Bunyan) به نحوى اعجاب انگیز و به صورتى غیر مستقیم به تصویر درآمده است. مناسک و شعایر, هم چنین به نمایشِ دوباره داستان هایى مى پردازند که جان تازه اى به سنّت ما مى بخشند و سال یهودى در مناسک و شعایر, آن همه رویدادهایِ کلیدى تاریخى را که یهودیان براى یکدیگر تعریف مى کنند, به نمایش مى گذارد. به علاوه, نقاشى ها و تندیس هایِ زینت بخشِ معابد و کلیساها, سمناسک و شعایرِ بى حرکت و ثابتیز هستند که قهرمانان و رویدادهایِ کلیدیِ نجات و رستگارى اى را مجسم مى کنند که مُنجیان و قدّیسان ما را قادر به نیل به آن ها مى سازند.
مناسک و شعایر, احساس هایى را در ما تقویت مى کنند که ما را در حیات بخشى به ایمانمان مدَد مى رسانند; مثلاً سرودهاى مذهبى در کلیساها و کنیسه ها نقشى مهم را ایفا مى کنند. آن ها از این جهت شعایر و مناسک به شمار مى آیند که بخشى از چیزى هستند که راه ابراز عبودیت ماست. شعایر, هم چنین, محرک عواطف و تجارب دینى اند.
هم موسیقى و هم هنرهاى تصویرى جنبه هایى حیاتى از زندگى ما هستند. درست است که برخى ادیان و مذاهب مانند یهودیت, بخش هایى از آیین پروتستان, لینگایاتا (Lingayata), آیین سیک, اسلام و مانند آن, ضد تصویرگرایى اند و چه بسا حاضر به تصویرپردازى از خداوند (و آدمیان) نباشند, در عین حال, شیوه هاى دیگرى براى آذین محل هاى اجتماعاتشان دارند. به علاوه, متون مقدّس غالباً از زیبایى هایى برخوردارند که چه بسا به انگیزش احساسات و عواطف ما مى انجامند. در ادبیات نوعى موسیقى وجود دارد که از طریق تلاوت متون مقدّس و در جذبه نیایش, نواخته مى شود.
به علاوه, بُعدى مادى نیز وجود دارد که از رهگذر آن, معناى زندگى بسط و تفصیل داده شده و اظهار گردیده است; مثلاً کلیساهاى جامع اروپا, معمارى ناب و اصیل مغول ها در هندوستان, معمارى زیبا و پیچیده انگکور (Angkor) و بارابادور (Borobodur), معابد هندویى با آرایه ها و آذین ها عالى و دیوارنگارى هاى عالى آسیزى (Assisi) و سرى لانکا (Sri Lanka) همه از شیوه هایى حکایت مى کنند که به آن شیوه ها شکوه و جلال الوهى یا متعالى به طریقى مادى ابراز مى شود. پیدایش موسیقى و هنر سکولار از امورى اند که در این ارتباط باید بررسى شوند. نگارگرى هایِ نقاشان امپرسیونیست یک هنر صرفاً دینى را به نمایش نمى گذارند و معماریِ باوهاوس (Bauhaus) آشکارا دربردارنده پیامى مقدّس نیست. یک معمار مُدرن ممکن است هر از چندى به معمارى یک بنایِ مذهبى دست یازد, مانند لوکور بوسیِه (Le Corbusier) ژان ژاناره (Jean Jeannaret) که معبدى در جنوب شرقى فرانسه در منطقه رونشان (Ronchamp) ساخت, و بزیل اسپنس (Basil Spence) که در 1954 شروع به ساخت کلیساى جامع جدید و مشهور کاوْترى (Coventry) کرد. آسمان خراش هاى شهرهاى مدرن, استادیوم هاى درون شهرها, بناهاى یادبود براى جنگ ها, خانه هاى حومه شهرها, سدها, آزمایشگاه ها و موزه ها, ویژگى اى خاص از وضع و حال سکولار را ابلاغ مى کنند: فرهنگ مغرور و متّکى به خودِ جهانِ مدرن. ارزش هاى این گونه چیزها قابل تفسیراند, اما آشکارا, حاکى از نیروانا یا خدا نیستند. اما در دوران مدرن نیز معمارى مذهبى شکوفا شده است و از تکثرگرایى حکایت مى کند, چرا که در غرب, معابد و مساجد فراوانى پدید آمده اند, چنان که در سابق کلیساهاى غربى و کنسیه هاى پراکنده در آسیاى جنوبى, چین و جاهاى دیگر دیده مى شدند.
اگر از رهگذر نظریه ها, اسطوره ها, تجارب, اخلاقیات, اجتماعات, مناسک و شعایر و هنر مادى ارزش هایى را خلق کنیم که در مجموع, معناى دین را شکل دهند, چگونه مى توان طریق اُفول معنا را توضیح داد؟ چگونه مى توان در باب بى معنایى اندیشید؟ شاید دردناک ترین جنبه, فقدان امید, و به بیان دیگر, از دست دادن آینده است. اما مى توان آن را در مُحاق رفتن امرِ سرمدى, فقدانِ معناى ماندگار در هر چیز, نیز تلقى کرد. خداوند با بودنش به نحوى تضمین مى کند که ارزش هاى ما که خود مُهرِ صحت بر آن ها مى نَهَد, با رفتنمان باقى مى مانند. بى معنایى, ناکامى در نسبت دادن ارزش مطلق به چیزى است که آن را مى پرستیم, خود را وقف آن مى کنیم و آن را بزرگ مى داریم. معقولیّت جهان بینى اى که زمانى باورش داشتیم و به ما اعتماد به آینده و اطمینان به واقعیتِ ارزشِ امور کنونى, ارزانى مى داشت رنگ باخته است. شاید [اندیشه] خدا دیگر معقول نیست, نیروانا یک توهّم است, و امیدهایمان موهوم و واهى اند. آدمیان چه بسا دیگر مقدّس به نظر نمى رسند و تاریخ ممکن است فاقد هرگونه نکته عمده اى باشد و هیچ هدف فرجامینى نداشته باشد.
به طور خلاصه, معناى زندگى مرتبط با ابعاد متغیرى است که جهان بینى ها, و یا به معناى مضیّق ترى, ادیان, به نمایش مى گذارند. معناى زندگى با جهان شناسى و بالاتر از همه با داستان هایى نسبت دارد که درباره خدایان یا قهرمانانمان داریم. معناى زندگى مرتبط با تجارب, و عواطف و احساساتمان است. حتى کسانى که کم ترین تأثّرى از امر مینوى نداشته اند, احساس از آن دارند و واجد احساس هیبت اند. حتى آنان که در حیات باطنیشان به احساسى از امر اشراقى نایل نشده اند, علایم و نشانه هاى آن را در زندگى مشایخ و قدّیسانِ عارف مى یابند. معناى زندگى مى تواند تا اندازه اى, از بُعدِ اخلاقى, در شواهد حاکى از مهر و شفقت در زندگى آدمیان, به دست آید. معناى زندگى در اتحاد و هم بستگى جوامع, ملت ها, سنگهه (sangha), خانواده ها, مساجد یا هر جاى دیگر نیز یافت مى شود. سرانجام, مى توان جلوه آن را در سنگ هاى کلیساها, چوب هاى معابد, نگاره هاى بناهاى مقدّس و هنر موسیقى در سراسر جهان, مشاهده کرد.
مى توان گفت معناى زندگى در حفظ ارزش ها و ایجاد آن ها در جنبه هاى مختلف, حاضر است. به طور خاص, آن چه به زندگى معنا مى دهد, مجموعه اى از ارزش هاست که میان افراد و فرهنگ ها متفاوت است و مسلّماً این ارزش ها مى توانند نقّادى شوند. غالباً لازم است که ارزش ها, دست کم, تا حدّى غایت انگارانه باشند: هدف در زندگى ممکن است مرتبط با فرایندى موجود باشد; مثلاً تأمین رفاه و آسایش خانواده یا ملت یا همکاران. شبکه هاى مختلفى از اهداف وجود دارند که از رهگذر آن ها زندگى واجد معنا مى شود, اما فرایند خود باید ارزشمند باشد. [فرایندِ] هدف دار باید فرآورده یا بروز و نمودى داشته باشد که فى نفسه برخوردار از ارزش باشد و دین به همه این امور اعتبار و ارزش ژرف ترى مى بخشد, زیرا به آن دسته از ارزش ها عطف نظر دارد که در میان دیگر ارزش ها, فرجامین یا عمیق و ژرف اند.

پى نوشت:
* مشخصات کتاب شناختى اصل این مقاله چنین است:
Smart, Ninian, زThe Nature of Religion: Multiple Dimensions of Meaningس in Runzo, Joseph and Nancy M. Martin (ed.), The Meaning of Life in the World Religions, (Oxford: Oneworld, 2000)
نویسنده مقاله, نینیان اسمارت استاد ممتاز ادیان تطبیقى در دانشگاه کالیفرنیا, سانتا باربارا, است و استادِ مؤسّسِ نخستین گروهِ مهمّ مطالعات دینى در انگلستان, در دانشگاه لنکستر, بود او سى و دو عنوان کتاب, اعمّ از کتاب هاى تخصّصى و کتاب هاى عامّه فهم, منتشر کرده است, در باب تاریخ ادیان, فلسفه هند, فلسفه دین, روش شناسى و نظریه, گفت وگوى ادیان, تعلیم و تربیت, سیاست, و اندیشه مسیحى. طیف وسیع آثار او از جمله شامل این هاست:
Beyond Ideology: Religion and the Future of Western Civilization
(فراسوى ایدئولوژى: دین و آینده تمدّن غرب)
(تصوّر و همدلى) Concept and Empathy
(ابعاد امر قدسى) Dimensions of the Sacred
(ادیان جهان) The Worlds Religions
(ترجمه این مقاله توسط استاد مصطفى ملکیان با متن انگلیسى آن مقابله شده است که از ایشان تقدیر و تشکر مى شود.)

منبع: / فصلنامه / نقد و نظر / 1382 / شماره 31 و 32، پاییز و زمستان ۱۳۸۲/۱۰/۰۰
مترجم : عبدالرسول کشفی
نویسنده : نینیان‌ اسمارت‌