مقاله حاضر کوشیده است تا تجربه های عرفانی براساس معیارهای ویژه ای تعریف و شاخص بندی شود تا پس از آن بتوان ملاک هایی برای تعریف و بازشناسی تجربه های شبه عرفانی و وجه ممیزه آن ها از تجارب اصیل عرفانی تعیین کرد.
بابررسی ملاک ها و مشخصه هایی که در مکاتب عرفانی قدیم و جدید و دینی و غیر دینی می توان سراغ گرفت، چنین به نظر می رسد که دو ملاک نهایی برای عرفانی بودن تجربه های معنوی وجود دارد: نخست وحدت گرایی و دوم بیان ناپذیری. براساس این ملاک ها، دو شرط اساسی برای عرفانی بودن یک تجربه معنوی که به مثابه ملاک های لازم و نه کافی برای عرفانی بودن و عرفانی شناختن تجارب معنوی است، فراهم خواهد آمد.
مقاله حاضر پس از بررسی ملاک های پیشگفته، به طرح مفهومی نوین و برگرفته از تحقیقات پروفسور لطفی زاده – دانشمند ایرانی و برجسته ریاضیات و منطق – با عنوان «فازی» (Fuzzy) می پردازد و با بهره گیری از پس زمینه مفهومی این اصطلاح، عرفانی بودن را مفهومی فازی معرفی می کند. طبق این دیدگاه، عرفانی بودن، مفهومی وسیع شامل طیفی گسترده از تجارب گوناگون معنوی و متعالی است که عمیق ترین و اصیل ترین تجارب دینی تا تجارب ناشی از تمرینات روان – تنی و تجارب ناشی از مصرف داروها و دیگر انواع تجارب فوق العاده را دربر دارد. از این رو برای تمایز این گونه تجارب – که در این مقاله «شبه عرفانی» خوانده می شود – از تجارب اصیل عرفانی، علاوه بر دو ملاک لازم برای عرفانی بودن، به ملاکی کافی نیز احتیاج است که این ملاک کافی عبارت است از سازگاری با شرع یا دینی خاص، عقل و عرف.
این مقاله در پایان، با تکیه بر مباحث گذشته، راهکارهایی در باب آسیب شناسی تجارب عرفانی پیش رو نهاده است؛ به گونه ای که بتوان بر مبنای معیارهایی عینی، میان دو دسته از تجارب عرفانی و تجارب شبه عرفانی، تفاوت و تمایزی مشخص قایل شد. به این ترتیب طیفی وسیع از تجارب معنوی بشر، با توجه به ملاک های عرفانی بودن، مجازی و نا اصیل و آسیب رسان خواهند بود؛ هرچند به لحاظ فازی بودن ماهیت عرفان و عرفانی بودن، می توان از آن ها با عنوان تجربه های شبه عرفانی در برابر تجارب اصیل و حقیقی عرفانی یاد کرد.

جهان ما، جهانی که در آن زندگی می کنیم، امور و وقایع عادی و غیرعادی، طبیعی و غیرطبیعی، متعارف و عجیب و غریب را یکجا هر چند نه به یک اندازه در خود دارد.
تقسیم بندی امور و وقایع این جهان به عادی و غیرعادی حتی در مورد خود امور غیر عادی نیز تکرار پذیر است؛ زیرا پاره ای از پدیده های جهان گرچه در مقیاس کلی و در قیاس با دیگر پدیده ها غیرطبیعی و نامتعارف به نظر می رسند، ولی در مقیاس جزئی و درونی و در قیاس با اجزای خویش نیز می توانند به طبیعی، غیرطبیعی، متعارف و نامتعارف، تقسیم دوباره پذیرند.
یکی از نمونه های بارز این پدیده ها، «عرفان» و به تبع آن «تجربه عرفانی» است. واژه «عرفان» را به معانی و مفاهیم گوناگونی آورده و اراده کرده اند که شاید بتوان مجموع آن ها را در معانی پنج گانه روش، بینش، دانش، خوانش و منش خلاصه و در نتیجه عرفان را در قالب های ذیل تعبیر و تفسیر کرد:
الف. روش نظری برای کسب معرفت یا روشی عملی برای استکمال نفس.
ب. بینش کلی و جهان شمول به هستی (خدا، انسان و کیهان).
ج. دانشی شامل مجموعه ای از گزاره های منطقاً متوالی و به هم بسته و پیوسته.
د. خوانشی باطنی و روایتی ذوقی و معنوی گرایانه از دین.
ه‍ . منشی معنویت مدارانه و کیش شخصیتی ذوقگرا و تاویلگرا.
تعریف عرفان هرچه باشد، آن چه مسلم است این است که واژگان «عرفان»، «عرفانی» و «عارف» و به ویژه مقوله «تجربه عرفانی» در محاورات کنونی عرف عام و عرف خاص به نحو گسترده و چشمگیری دچار کژفهمی، دژگویی و کاربرد نابجا شده است. حتی مکاتب و نظام های دینی نیز این واژه را به نحو دقیقی به کار نبرده اند. معنای این واژگان در زبان و بیان روزمره چنان تیره و تار گشته که قدرت آن ها را در برقراری ارتباط با مفاهیم و مقولات خود، تضعیف یا حتی سلب کرده است. این امر همان گونه که بدان اشاره شد، معلول آن است که پدیده عرفان و تجربه عرفانی، هم خودبه خود پدیده ای غیرمتعارف و فرا هنجار است و هم در درون خود این پدیده، تقسیم به دو نوع متعارف و غیرمتعارف و اصیل و غیراصیل واقع می شود و این خصلت دوگانگی در عرفان، عرفانی و تجربه عرفانی، کار تشخیص اصیل و تمایز آن از غیر اصیل را دوچندان مشکل و ناهموار می سازد.
در حال حاضر طیف گسترده و متنوعی از این گونه تجارب وجود دارد که هم صاحبان آن ها و هم صاحبنظران از آن ها به عنوان تجارب عرفانی یاد می کنند؛ ولی به راستی معیار تشخیص تجربه عرفانی در معنای اصیل آن و ملاک تمییز میان اصیل و غیراصیل و به تعبیری اصلی و بدلی چیست؟ و اساساً چرا و چگونه در تجاربی از این دست ما با دوگونه متمایز یا نامتمایز از آن ها مواجهیم و چگونه است که وصف «عرفانی»، یکسان و حتی به یک معنا و مفهوم بر آن ها اطلاق می شود؟
مقاله حاضر به واقع در مقام پاسخ به این دو پرسش فراهم آمده است و بحث از تجربه عرفانی را از آن جهت مهم و برگزیده می داند که اقبال عام و گسترده کنونی از سوی جوامع جهانی و به ویژه جامعه اسلامی ایران به مقوله عرفان، تجربه عرفانی و معنویت، آن هم با شدتی بیش از گذشته، جهان مفاهیم ومقولات عرفانی و معنوی را با چالشی جدی مواجه ساخته است؛ زیرا هم وجود تنوع و تحول فرهنگی و دینی جوامع و هم تعدد و گوناگونی تفاسیری که هر یک از آن ها از مقوله های دین،فرهنگ، معنویت و بویژه خود عرفان و عرفانی ارائه می کنند، به طور طبیعی طیفی وسیع، دامنه دار و پیچیده از سیستم ها، رویکردها و روش های نظری و عملی درباره پدیده عرفان به وجود آورده است و این امر به نوبه خود، سبب بروز دو پدیده متناقض شده است؛ بدین شکل که از سویی به طور فزاینده بر ابهام، نسبیت، دسترس پذیری و در نتیجه توسعه کمی روش ها، فنون و بینش های معطوف به کسب رفتارها و تجربه های عرفانی دامن زده است و از سوی دیگر با همپوشانی عناصر اصیل و غیراصیل در آن، درجه فعلیت یافتگی عرفان را کاهش بخشیده و خطر آسیب رسانی آن را افزایش داده است؛ گرچه پدیده نخست، ویژگی مثبت و ممتازی است که عرفان به سبب خصلت ذاتی خود آن را دارا است، ولی شکی نیست که پدیده دوم ما را ناگزیر از بازخوانی عرفان از منظر آسیب شناختی می سازد.
بار دیگر دو پرسش پیشین را مرور می کنیم:
الف. ملاک و معیار کلی یا اکثری برای «عرفانی» بودن یا «عرفانی» دانستن یک تجربه نامتعارف و فوق عادی چیست؟
ب. منطق حاکم بر تجاربی از این گونه که خصلت های دوگانه را برمی تابند چیست؟

1. معیار عرفانی بودن در تجارب متعالی
در زبان فارسی در برابر واژگان انگلیسی (Mysticism) و (Mystical) به ترتیب معادلهای فارسی «عرفان» و «عرفانی» را نهاده اند و این خود اتفاقی عجیب و غریب در دنیای ترجمه محسوب می شود؛ زیرا واژگان انگلیسی بالا کمتر با معرفت و عرفان و بیشتر با امور راز آمیز و عجیب و غریب قرابت معنایی می یابند؛ به همین سبب شاید واژگان لاتین (Gnosticism) و ((Gnostic گزینه های مناسب یا مناسب تری به ازای معادلهای فارسی و عرفان و عرفانی تلقی شده و می شوند.
واژه (Mysticism) از واژه لاتین (Mysticus) و واژه یونانی (Mustikos) مشتق شده است. از دیدگاه یونانیان، صفت عرفانی به کسی اطلاق می شد که به تازگی در سلک یکی از ادیان باطنی درآمده بود. گرچه اتیمولوژی یا تبارشناسی واژگان اغلب مفید واقع می شود، ولی در خصوص واژه عرفانی باعث گمراهی می شود. این اشتقاق ها شاید برای ما این باور را ایجاد کند که عرفان، امری مرتبط با اعمال دینی باطنی محسوب می شود و این خود باعث آن می شود که درباره عرفان و عرفانی به عنوان امری رازآمیز و عجیب و غریب دچار سوءتفاهم شویم.
معنای لغوی و تحت اللفظی (Mustikos) عبارت است از «دهان دوخته» و «مهر بر دهان زده» که به معنای سکوت اختیار کردن در مورد آن دسته از حقایق دینی است که فرد اخذ کرده است. با این حال نه عرفان های شرق و غرب عالم کاملاً باطنی و مستور بوده و نه عارفان معمولاً در برابر بیان تجارب عرفانی خویش سکوت اختیار کرده و دهان بردوخته اند؛ در نتیجه بین «معرفت باطنی» که تنها برای اهلش فاش گفته می شود و «بیان ناپذیری» تجربه عرفانی تفاوتی بارز وجود دارد. آن چه باطنی است می تواند به کسوت الفاظ درآید و برای افراد برگزیده بازگو و شناخته شود؛ ولی تجربه عرفانی هرگز از این راه قابل شناخت نیست.
واژه نامه انگلیسی آکسفورد واژه «عرفانی» را به صورت «اتحاد معنوی انسان با خدا از راه تعالی یافتن قوه ادراک وی» تعریف کرده است که مبنای مناسبی برای کاوش و پژوهش در ادبیات، متون و مآخذ غربی در این خصوص می تواند باشد؛ ولی باید به گونه ای اصلاح و تعدیل شود تا بتواند شامل حال عارفانی نیز بشود که مدعی اتحاد با حقیقتی غیر شخصی مثل «واحد» فلوطین یا «برهما»ی هندو هستند. هم فلوطین و هم گروهی از هندویان به ویژه پیروان ادوایتا ودانتا بر این باورند که در تجربه عرفانی، هویت فردی به طور کامل ذوب و منحل می شود و با حقیقت نهایی اتحاد می یابد. عارف شهیر مسیحی در قرون میانی، مایستر اکهارت، بهترین نمونه این دیدگاه در سنت مسیحی است. در اصطلاح فلسفی، این نوع عرفان متضمن آن چیزی است که «تک انگاری مطلق» نامیده می شود و مدعی است که همه حقیقت، واحدی الاهی و نامتمایز است و اشخاص و اشیای جهان، تجلیات آن حقیقت یا در نهایت، موهوم هستند؛ چنان که در این بیت عرفانی از عارفان مسلمان نیز بدان اشاره شده است:
کل ما فی الکون و هم او خیال
او عکوس فی المرایا اوظلال
گرچه عارفان در تعبیر از حقیقت نهایی، راه های متفاوتی رفته اند، ولی همگی بالاتفاق، تجربه عرفانی را بیان ناپذیر می دانند؛ یعنی همان خصلتی که با تعبیر «تعالی یافتن قوه ادراک بشری» پیش از این از آن یاد شد.
بنابراین برای یک تجربه عرفانی می توانیم دو شرط لازم که فقط در کنار یکدیگر کافی خواهند بود، در نظر بگیریم: اتحاد با حقیقت نهایی و بیان ناپذیری، تعابیری از قبیل «وما رمیت اذ رمیت» یا «تو خود حجاب خودی حافظ از میان برخیز» در عرفان اسلامی؛ همچنین تعابیری مثل «نه من بلکه مسیح» در عرفان مسیحی، «نه من بلکه آتمان یا برهمان» در سنت هندویی و «نه من بلکه ماهیت بودا» در سنت بودایی که همگی حاکی از دو خصلت اصیل پیش گفته اند.
بنابراین تجربه کلی زیبایی، «عرفانی» نمی تواند بود؛ زیرا فقط با معیار بیان ناپذیری سازگاری دارد. معمولاً ما مدعی آن نیستیم که با موضوع یا متعلق زیبایی متحد شده ایم. همانند اغلب تجاربمان، تنها وحدت موجود همانا دریافت واحد از اشیای زیبا است. بسیاری از تجارب ما متضمن بیخود شدن از خود است؛ ولی عرفانی خواندن این تجربه ها حتی در آن دسته از تجربه ها که از شدت و کیفیت زیباشناختی بالایی برخوردارند، نادقیق و نامفید خواهد بود.
معمولاً وقتی می گوییم کتابی، دینی یا فلسفه ای «عرفانی» است، منظورمان این است که عمیق، فوق العاده، نظری، مابعدالطبیعی، باطنی یا به وضوح فلسفی است. به ویژه خلط میان «مابعد الطبیعی بودن» و «عرفانی بودن» مرسوم است. از نگاه یک فیلسوف رسمی، مابعدالطبیعه صرفاً مطالعه هستی یا واقعیت است که از باور به مادی بودن موجودات تا معنوی یا روحانی بودن موجودات را شامل می شود. مطابق با تعریفی که پیش از این از «عرفانی» ذکر کردیم، صرف نظر از بودیست ها و فیلسوفان چینی نظیر «زوانگ زی»، اغلب عارفان گرچه مابعدالطبیعه ای را مفروض می گیرند، ولی این ما بعدالطبیعه ، سیستم تک انگاری کاملاً خاصی است که بر نوعی اتحاد بیان ناپذیر با حقیقت معنوی استوار می شود؛ برای نمونه برخی عارفان مسیحی از ذوب شدن خویش در وجود مسیح یا خدا سخن گفته و گاه مدعی شده اند که عیسی مسیح در برابر آن ها ظاهر شده و با آنان سخن گفته است. در این جا تمییز این دو ادعا از یکدیگر و عرفانی دانستن اولی و خیالبافی خواندن دومی بسیار ضروری است؛ در غیر این صورت «عرفانی» بودن مفهوم خود را از دست خواهد داد؛ همچنین گرچه برخی تکنیک های مراقبه و تمرکز به حصول تجارب عرفانی می انجامد، ولی ارتباطی ضروری میان مراقبه و عرفان وجود ندارد. در بودیسم نخستین دو نوع مراقبه وجود داشته است: مراقبه سکوت و سکون (Samatha bhavana) و مراقبه بصیرت و فراست (ipassana bhavana)، نوع اول به منظور خاموش سازی هیجانات، بازداری آدم ها از خواهش های نفسانی و به اوج رساندن حساسیت در برابر همه جانداران طراحی شده است. تکنیک دوم بیشتر عقلانی بوده و در Prajna به بار می نشیند که عالی ترین صورت معرفتی دریافت شده از سوی بودا است. این معرفت، متشکل از معرفت پیشین بنیادینی است که می تواند با تعابیری از قبیل «همه چیز ناپایدار است» یا «آتمان وجود ندارد» بیان شود. بدیهی است که مطابق تعریف پیشین عرفان، هیچ یک از این دو نوع مراقبه نمی تواند به «تجربه عرفانی» بینجامد. دست کم به دو دلیل Prajna معرفتی عرفانی نیست: نخست این که پراجنا، معرفت به واقعیت تغییر یافته هزاران حادثه گذرا است و دوم این که پیش فرضش این است که فراوان گفتنی است و آشکارا بیان ناپذیر نیست. با وجود مفهوم (Dharmakaya) یا پیکر جهانی بودا، بودیسم ماهایانا قادر به برقرارسازی ارتباط بین مراقبه و عرفان نیست؛ البته این مفهوم در نوشته های بودایی نخستین یافت نمی شود.
از سویی دیگر کتاب های مورد علاقه عموم از قبیل «تائوی فیزیک» و «سماع گران وولی» گرچه در معرفی عجایب و غرایب فیزیک معاصر نقش مؤثری داشته اند، ولی نویسندگان آن ها در توصیف فیزیک معاصر به عنوان «عرفانی» راه خطا پیموده اند. «فریتیوف کاپرا» و «گری زوکاف» ضمن مقایسه فیزیک معاصر با فلسفه و عرفان آسیایی، به نادرستی از واژه «عرفان» مدد می جویند؛ در حالی که شاید بهره گیری از واژگان «کلیت باورانه (holistic) یا «انداموار» (Organic) به جای «عرفانی» (Mystical) مناسب تر و برای مقصود آن ها وافی تر باشد.
یکی دیگر از حوزه های مطالعاتی مرتبط با عرفان و تجارب عرفانی که به ناچار خود را درگیر این گونه تجارب و تعیین ملاک عرفانی بودن آن ها ساخته است، حوزه روانشناسی عرفانی یا تجربه عرفانی است که با بهره گیری از شیوه های متداول تحقیقات روانشناسی تجربی و فیزیولوژی اعصاب و همچنین توصیف و تحلیل رویکردهای بیولوژیک، نورولوژیک و حتی فرا روانشناسی، دستاوردهای عظیم و جالب و در عین حال پیچیده ای در خصوص ماهیت، ویژگی ها و عوامل ایجاد کننده تجربه عرفانی فراهم آورده است. این تحقیقات که عمدتاً مبتنی بر آثار و آرای «ویلیام جیمز» و به ویژه اثر گرانقدر وی «تنوع تجربه دینی» (Yarieties of Religious Experience) و نیز حاصل کوشش هایی است که محققان پس از وی از قبیل «رودولوف اوتو»، «آبراهام مزلو»، «دیوید لوکوف»، «آرتور دایکمن»، «والترتی استیس» و دیگران در زمینه تحقیق تجربی «عرفان» به عمل آورده اند، طیف گسترده ای از مفاهیم و روش های روانشناسی و قلمروهای گوناگونی از علوم شناختی و روانشناختی را درگیر کرده اند. روانشناسی عمقی، روانشناسی فرا شخصی، روانشناسی فرا طبیعی، فرا روانشناسی، فلسفه های معطوف به حالات و رخدادهای ذهنی و نفسانی از قبیل فلسفه نفس، فلسفه ذهن و گوشه ای از مطالعات و پژوهش های مربوط در این زمینه اند. جالب آن که در هر یک از این قبیل مطالعات و نیز در تفسیر هر یک از دانشمندان و محققان تجربه عرفانی، ماهیت این تجربه و ویژگی ها و شاخصه های آن به گونه ای خاص و از رویکرد و زاویه ای ویژه مورد مطالعه و تحلیل قرار گرفته است.
جالب آن که در بیشتر مآخذ مربوط به این پژوهش ها، ویژگی های اصیل و اصلی تجارب عرفانی همان هایی قلمداد شده اند که پیش از این یاد کردیم: اتحاد با امر متعالی و مطلق و بیان ناپذیری. گرچه برخی از منابع به یکی از این دو و پاره ای نیز به ذکر ویژگی هایی دیگر که از دیدگاه نگارنده فرعی و غیرکلی یا غیر اکثری به نظر می رسند، بسنده کرده اند.
یکی از مهم ترین و جالب ترین جنبه های پژوهش های روانشناختی در باب تجارب عرفانی، تفسیر و تحلیل تکنیک های حصول این تجارب، تعیین آثار و نشانگان بالینی آن ها و به ویژه اثر داروهای مؤثر (یا به ادعای کسانی مؤثر) در رخداد حالات و تجربه های عرفانی و نیز بررسی این قبیل تجارب از دیدگاه آسیب شناختی و روانشناسی مرضی و تفکیک و تمییز و طبقه بندی ویژگی های این تجارب و تجارب مربوط به بیماران روان نژند یا روان پریش به ویژه گروه اسکیزوفرنیک است. در بخش مطالعات دارو شناختی تجارب عرفانی، به خصوص به طیف وسیعی از تحلیل های گوناگون و گاه ضد و نقیض در خصوص اثر داروهای گروه LSD در رخداد حالات و تجارب عرفانی می توان اشاره کرد. در این بررسی ها با تکیه بر دو اصل لزوم جامعیت شواهد تجربی و اصل بی تفاوتی علی و با رویکردی تحویل نگرانه و سکولار، ضمن تبیین تجربه عرفانی به عنوان حالتی دگرگون از هشیاری ـ که در طی آن شخص خودآگاهی خویش را از دست داده و به احساسی از هستی سرشار از هشیاری عمیق تر و متعالی تر دست می یابدـ به بررسی کلیه عوامل و علل ایجاد کننده یا تسهیل کننده تجارب عرفانی پرداخته و بر طبق معیارهای خویش به ارزیابی صحت و سقم این گونه تجارب و شایستگی یا صدق عنوان «عرفانی» بر تجارب مورد مطالعه می پردازند و در واقع بحث آسیب شناسی عرفان یا تجربه های عرفانی در همین جا خود را می نمایاند. از قضا بحث از معیار عرفانی بودن تجارب، دقیقاً به بحث آسیب شناسی تجارب عرفانی گره خورده است. به طور کلی آسیب شناسی عرفان از دو اصل کلی ذیل پیروی می کند:
الف. اصل آسیب شناختی: آسیب عرفانی فرآیندی است که با عدول و تخطی از اصول و عناصر اولیه یک سیستم عرفانی اصیل آغاز می شود، با التقاط و اختلاط با پاره ای اصول و عناصر بیگانه با سیستم عرفان اصیل ادامه می یابد و سرانجام با جانشین سازی کامل اصول بیگانه ثانویه به جای اصول اولیه پایان می گیرد.
ب. اصل فازی نمایی عرفان: مطابق با این اصل، که نام خود (Fuzzy) را وامدار تحقیقات بدیع ریاضیدان برجسته ایرانی «پروفسور لطفی زاده»، استاد دانشگاه کالیفرنیا/برکلی در زمینه منطق فازی (Fuzzy Logic) است، عرفان از جمله پدیده هایی است که ذاتاً مستعد کارکردهای دوگانه و واجد خصلت های متقابل و متناقض نما است و این خصلت به این علت بروز می یابد که این گونه پدیده ها و به ویژه عرفان در مرز ظاهر و باطن و در میانه دنیای درون و برون می زیند و این دوزیستی، ناگزیر هم پای در چارچوب مفاهیم ظاهری و متعارف بشری دارد و لذا انسانی، بیرونی و این سویی است و هم پا را به آن سوی مقولات متعارف بشری می گسترد و در ژرفای عالم اسرار فرو می رود و لذا وجهی فرا انسانی و درونی و آن سویی می یابد؛ البته با آن که عرفان، هم این سویی و هم آن سویی، یعنی نه یکسره این سویی و نه سراسر آن سویی است، گاه در این میانه، پاره ای از خصلت های این یا آن سو را با تأکید بیشتری به خود می گیرد و آثار آن خصلت ها را بهتر می نمایاند و در این حین در حقیقت به دامن این یا آن سو فرو می غلتد و از حد تعادل خارج می شود و این جا است که اختلال بروز می کند و عرفان آسیب می بیند و آسیب می رساند.
مطابق با دو خصلت اصیل تجارب عرفانی، یعنی وحدت گرایی و بیان ناپذیری، رمز و راز اصالت یا اضالت عرفان و حقیقی یا مجازی بودن آن در گرو حفظ تعادل و عدم خروج از جاده اعتدلال و استقامت، یعنی انطباق آن با دو ویژگی اصیل بالا است و بالطبع هرگونه عرفان یا مدعای عرفانی با این معیار سنجیده می شود؛ یعنی هرچه از این نقطه تعادل بیشتر فاصله بگیرد، به همان اندازه از صحت، صدق و سلامت آن کاسته و به آسیب زایی آن افزوده می شود و هرچه به این نقطه نزدیک تر باشد، به همان اندازه به صحت، صدق و سلامت آن افزوده و از آسیب آن کاسته می شود.
کوشش چشمگیر و ارزشمند برخی عارفان در طول تاریخ عرفان اسلامی به منظور آشتی میان «طریقت» و «شریعت» و گره زدن آن دو به هم در نقطه ای کانونی و طلایی به نام «حقیقت» را نیز در همین راستا می توان توجیه کرد.
نقطه طلایی حقیقت علاوه بر نقطه تلاقی طریقت و شریعت، شامل دو نقطه تلاقی دیگر نیز می باشد و در واقع کانون «حقیقت» به مثابه معیار بازشناسی عرفانی از شبه عرفانی دارای سه مؤلفه است که عبارتند از: شریعت مداری، عقل گرایی و عرف پذیری و عرفان به دلیل خصلت ذاتاً دوگانه خویش گاه به این نقاط نزدیک و گاه از آن ها دور می شود و در همین نقاط فاصله است که شبه عرفان ها و شبه عرفانی ها پدیدار می شوند و آسیب های گوناگونی از قبیل آسیب های اعتقادی، اخلاقی، اجتماعی و روان ــ تنی را به همراه می آورند.
نوع نخست از آسیب ها، هم در حوزه مطالعات اسلامی و هم غیر اسلامی، در قلمرو آرای نظری و عقیدتی صوفیان و ناشی از کژروی های فکری در مباحث مختلف خداشناسی، وجودشناسی، معرفت شناسی، انسان شناسی و جهان شناسی به صورتی خودآگاه و ناخودآگاه پدیدار می شود. این قبیل آسیب ها که مهم ترین انواع آسیب های عرفانی به شمار می آید، در طی فرآیندی پیچیده و با گذار از مراحل مختلف تجربه شامل مکاشفه و رؤیت و سپس تعبیر و تأویل ذهنی و تعبیر و تفسیر زبانی به شکلی بالقوه و پنهان، ضمن تهدید سیستم، صاحبان و پیروان آن را نیز تهدید می کند. توجه به گوشه ای از اختلاف نظرهایی که در خصوص تفسیر نظریه وحدت وجود، الاهیات اسما و صفات، فنا و بقا، ولایت و ختم ولایت، عشق و مباحث مربوط به آن، تفسیر و تأویل قرآن کریم، تفسیر عذاب و تأویل های مربوط و … رخ داده است، از عمق و میزان تأثیرات مخرب این دسته از آسیب ها حکایت می کند.
دومین دسته از آسیب ها، شامل آن آسیب هایی است که ناشی از تخطی سیستم های عرفانی و صاحبان آن ها از قواعد عرفی و هنجارهای زندگی روزمره فردی و اجتماعی بروز می کند. گفتنی است که گرچه گزند این نوع از آسیب های عرفانی به اندازه نوع پیشین نیست و اتفاقاً به دلیل ماهیت خاص خود، نمود بیرونی و تظاهر علنی بیشتر و تشخیص پذیرتری دارد، اما دامنه ابتلای به آن به علت جاذبه ظاهری عرف شکنی، عادت ستیزی و شالوده شکنی در نزد مردم به ویژه عوام یا حتی پاره ای خواص، گسترده تر از دو نوع دیگر است.
نوع سوم از آسیب های عرفانی شامل آن دسته از تجارب است که به صورت اختلالات روانی یا بدنی یا روان ــ تنی و ناشی از کاربرد فنون و تکنیک های مربوط به ریاضت، مراقبه، مدیتیشن، یوگا، هیپنوتیزم و امثال آن ها و نیز استفاده بی رویه از مواد مخدر و دارو های روان گردان، توهم زا و مانند آن ها ظاهر می گردد. این نوع آسیب ها از شایع ترین موارد ثبت شده در کلینیک های روانپزشکی، روانکاوی، روانشناسی و مشاوره به شمار می آید و به تصریح پژوهشگران در شمار مخاطره آمیزترین و پیچیده ترین اختلالات روانی قرار دارد.

2. منطق فازی و تجارب عرفانی و شبه عرفانی
در این جا پرسشی مطرح است و آن این که اگر عرفان بالطبع دارای خصلت های دوگانه متقابل و متناقض نما باشد، پدید آمدن شبه عرفان ها و شبه عرفانی ها، امری قهری و گریز ناپذیر خواهد بود؛ بنابراین تلاقی با نقاط سه گانه شریعت (دین)، عقل وعرف و اشتمال بر دو خصیصه وحدت گرایی و بیان ناپذیری به عنوان معیار بازشناسی عرفان از شبه عرفان و شرط تحقق عرفان حقیقی چه معنایی می تواند داشته باشد؟آیا آن چه در تحلیل حقیقت عرفان یا به تعبیری عرفان حقیقی و اصیل گفته شد و به عنوان معیار بازشناسی عرفان از شبه عرفان معرفی گردید، به واقع تناقض آمیز، گمراه کننده و ناقض غرض نیست؟
پیشتر گفتیم که عرفان پا را به فراسوی چارچوب های متعارف و شناخته شده بشری می نهد؛ در نتیجه خصلت های متناقض آمیز می یابد و همین خصلت ذاتی تناقض آمیزی، تحیرافکنی و ابهام زایی است که با عنوان خصلت «فازی نمایی» از آن یاد کردیم؛ بنابراین عرفان را می باید در ردیف پدیده های فازیک بدانیم.
واژه فازی (Fuzzy) نامی است که در سال 1965 ، «پروفسور لطفی زاده» در مقاله خود با عنوان مجموعه های فازی (Fuzzy Sets) برای نخستین بار آن را مورد استفاده قرار داد و بر پایه مفهوم عمیق آن، نخست دنیای منطق، ریاضیات و فن آوری و پس از آن، جهان علم، فلسفه و علوم انسانی را تحت تأثیر شگرف خود گرفت. وی که در آن زمان ریاست دپارتمان مهندسی برق دانشگاه کالیفرنیا را بر عهده داشت، در مقاله خود از منطق چند ارزشی «لوکاسیه ویچ» برای توصیف مجموعه ها و گروه های اشیا استفاده کرد و برچسب یا نام «فازی» را روی این مجموعه های گنگ یا چند ارزشی که عضوهایشان به درجات مختلفی به آن ها تعلق دارند، نهاد. لطفی زاده با بهره گیری از این نامگذاری، مفاهیم منطقی و ریاضی مورد نظر خویش را از فضای منطق دو ارزشی رایج در زمان خویش که از دوره ارسطو به این سو به میراث رسیده بود، دور ساخت؛ هرچند به این وسیله خشم شدید علوم و سازمان های دولتی و مراکز تحقیقی را علیه خود برانگیخت. با این حال این نظریه بدون آن که از حمایت و یاری های علمی متداول آن دوران برخوردار شود، رشد کرد و بالغ شد تا آن جا که در طراحی ماشین های هوشمند و رایانه های پیشرفته به کار گرفته شد و بازارهای تجاری جهان را به ویژه در شرق آسیا به تسخیر خویش درآورد.
در حال حاضر با پیدایش کاربردهای عملی منطق فازی و آشنایی و شناخت بیشتر جهان علم با مفاهیم و اصول فازی، به تدریج مخالفت ها به تحسین و تشویق مبدل شده است؛ به گونه ای که هم اکنون سالانه صدها کتاب و هزاران مقاله در زمنیه فازی به چاپ می رسد و ده ها همایش مختلف علمی در سراسر جهان همه ساله به بررسی وجوه و ابعاد گوناگون این تفکر می پردازند؛ اما معنا و مفهوم فازی چیست؟
«فازی» در معنای کلی عبارت است از «نادقیق بودن». هر چیزی که نتواند به طور دقیق یعنی مطابق با برخی معیارها یا هنجارهای عموماً پذیرفته شده «دقت» تعریف شود و مرزهای توصیف شده مشخصی در زمان و مکان نداشته باشد، حامل خصلت «فازی نمایی» به شمار می رود. ما در جهانی که همچون رودی خروشان در جریان است و مرتب جلوه های جدیدی از خود بروز می دهد، همواره با استفاده از برچسب های سفید و سیاه به طبقه بندی پدیده ها می پردازیم؛ اما برچسب ها از حالت دقیق به حالت غیر دقیق تبدیل می شوند؛ زیرا همه چیز در حال تغییر است، همواره رشته ای از چیزها تغییر می کند و به چیز دیگری تبدیل می شود، این رشته امتداد یافته یا پاره می شود یا با رشته های دیگری گره می خورد. با افزایش دقت در نگاه خود به پدیده ها نه تنها نمی توانیم خصلت خاکستری بودن را از آن ها بیرون بکشیم، بلکه برعکس با افزایش دقت، این حالت خاکستری بیش از پیش به آن ها تعلق می گیرد. در این جا مرزبندی دقیق میان پدیده ها و تفکیک و طبقه بندی آن ها بر اساس نظام کهن دو ارزشی که مبتنی بر تفکر ارسطویی است، ناممکن می گردد؛ زیرا این مرزبندی وقتی دقیق تر و متعین تر می گردد، بیشتر به ضد خود یعنی مرزشکنی مبدل می شود.
گرچه در نگاه نخست، دستیابی به جایگزین برای حالت دو ارزشی، بسیار دشوار و نامأنوس می نماید، ولی فراموش نکنیم که هرگز نمی توانیم یک تعبیر دقیق علمی یا ادعایی از بیان واقعیت نظیر درخشش ماه یا سبزی علفزار یا معادله (( E = mc2 را صددرصد به عنوان یگانه تعبیر علمی به اثبات رسانیم. شواهد و مدارک جدید همواره یقین علمی را تا حدی به شک مبدل می سازد. واقعیت این است که مصادیق ایمان علمی و منطق دو دویی ارسطویی با متضادهای خود فقط اندکی تفاوت تقریبی دارد و در نهایت، امکان توجیه نهایی آن ها با منطق رایج دو ارزشی وجود ندارد. اما به راستی هیچ جانشینی برای قواعد خشک سیاه و سفید علم و منطق نداریم؟ واقعیت آن است که جدا شدن از علم و منطق سمبلیک، مانند روآوردن به سخنان غیرمنطقی و گزافه گویی و مهمل بافی است؛ حتی اینشتین نیز جایگزینی برای حالت دو ارزشی نداشت؛ ولی تأمل در نمونه های فراوانی از پدیده های جهان، نشان دهنده واقعی بودن جوهر فازی نمایی است. چیزهای فازی در واقع شبیه غیر چیزهای فازی هستند؛ بنابراین چیزهای فازی، مرزهایی نامشخص و در هم با متضاد خود، یعنی غیر فازی ها دارند. هر قدر چیزی به متضاد خود بیشتر شبیه باشد، فازی تر است. در فازی ترین حالت، یک چیز مساوی با متضاد خود خواهد بود. لیوان پر و لیوان خالی، یونانی که می گفت همه کرتی ها دروغ می گویند که هم دروغ می گوید و هم دروغ نمی گوید و نمونه های دیگر. جالب آن که خصلت فازی نمایی، تناقض های کهنه اندیشه غربی را حل کند و دریچه های جدیدی به بیکرانه ریاضی می گشاید و تفسیری مناسب و موافق با اندیشه های شرقی به ویژه اندیشه های عرفانی فراهم می آورد.

نتیجه گیری و پیشنهاد
اگر به عنوان پایه بحث حاضر بپذیریم که سه مقوله شریعت (دین)، عقل و عرف، پدید آورنده سیستم متعارف بشری و شکل دهنده جهان بیرونی و این سویی ما است، با توجه به ماهیت فراروند و ظاهر گریز عرفان با دو وضعیت روبرو خواهیم بود: در نسبت با شریعت از سویی با عرفانی روبروییم که هم، پا را فراتر از حریم دین و شرع می گذارد و هم ملتزم به آن باقی می ماند و در عین حفظ ظاهر به باطن راه می برد و از سویی دیگر با عرفانی که خود را از شریعت می رهاند و التزام بدان را از دست می دهد. در حال نخست، عرفان به معنای تعمیق شریعت و پیوند ظاهر دین به باطن آ‎ن است و در حالت دوم، عرفان از مرز شریعت عبور می کند و دین را وا می نهد و پیوند با ظاهر را به قیمت کسب باطن از کف می دهد.
در نسبت با عقل از سویی با عرفانی مواجهیم که فراتر از عقل و احکام آن است؛ ولی به این معنا که آن را تعمیق می بخشد و مرزهای ظاهر آن را می گسترد و با ظاهر به فراسوی باطن پر می گشاید و از سویی با عرفانی که خود را از قید و بند عقل و لوازم آن رها کرده، از حریم ظاهری آن می گریزد و در واقع با انکار منطق و عقل متعارف، خود را به طوری ورای طور عقل می کشاند.
در نسبت با عرف و عادت نیز از سویی با عرفانی که به قواعد عرف و آداب ظاهری و هنجارهای فردی و اجتماعی گردن می نهد مواجهیم؛ گرچه به فراسوی آن ها نیز می رود و از سویی با عرفانی روبروییم که با بی اعتنایی به قواعد و آداب عرف و عادت پا به وادی عرف ستیزی، سهل انگاری و اباحی مسلکی می نهد.
همان گونه که ملاحظه شد، عرفان در حالت نخست، عرفانی حقیقی و متعادل است؛ زیرا ظاهر و باطن را توأمان خواستار است و یکی را به قیمت دیگری از دست نمی نهد و التزام به یکی را بدون پاسداشت دیگری نمی طلبد؛ ولی در حالت دوم، عرفان آسیب دیده و آسیب رسان است که در قوی ترین حالت، ضد شریعت، عقل، عرف، عادت و در ضعیف ترین حالت، گریزان از این مقولات است.
پس عرفان اصیل و حقیقی یا همان چیزی که درمعنای واقعی کلمه می توان آن را عرفان خواند، عرفانی دشوار، دیریاب و ناب است و کار سهل انگاران و خوش نشینان نیست. در مقابل، عرفان های بدلی یا شبه عرفان ها هستند که بی اعتنا به شریعت، عقل و عرف اند؛ از این رو هم متعددند، هم سهل الوصول و هم جاعلان و حامیان آن بسیارند.
البته همان گونه که درباره فازی نمایی عرفان و پدیده های عرفانی گذشت، همین شبه عرفان ها نیز به نسبت قربشان به حقیقت عرفان از این حقیقت بهره می برند و در نزد بسیاری مطلوب و جاذب می افتند و در عین حال به مقدار بعدشان از این حقیقت، مجازی و میان تهی تلقی می شوند که هم آسیب می بینند و هم آسیب می زنند.
از آن چه گذشت می توان اصولی را برگرفت و در راه اصلاح و تعدیل رویارویی با شبه عرفان ها و شبه عرفانی ها به کار بست:
1. عرفان ها باید به اصول و متون دینی بازگشت کنند که در آن ها وجود خدای مطلق و متعالی مفروض گرفته می شود.
2. عرفان ها باید طریقت و شریعت را با هم مقرون کنند و آن را با هم و نه جدا از هم بخواهند.
3. عرفان ها باید بر پایه های عقل سلیم و مبانی نظری قوی و به ویژه برمبنای منطق فازی توجیه شوند.
عرفان نظری و عملی را باید با هم دانست و با هم خواست.
4. عرفان های غیردینی باید با عرفان های دینی قیاس شوند تا صحت و سقم آن ها معلوم گردد؛ زیرا روح و جوهر اصلی عرفان ها که همان وحدت گرایی و بیان ناپذیری است، تنها با عرفان دینی قابل تفسیر و توجیه است.
5. همه پدیده های روانشناختی و فرا روانشناختی مرتبط با تجارب عرفانی باید با محک ها و معیارهای تجربه عرفانی دینی سنجیده و صحت و سقم آن ها باز نموده شود.
6. همه تجارب شبه عرفانی چه در حالت های تعادل روحی و روانی و چه در موارد ناهنجاری های روانشناختی و مرضی باید شبه عرفان یا عرفان مجازی تلقی شوند و چند وچون آن ها باید تنها با مرجع قرار گرفتن تجربیات اصیل دینی سنجش شود. این پدیده ها شامل طیفی وسیع از طالع بینی های هندی، چینی، خورشیدی تا انرژی درمانی، عرفان درمانی، عشق درمانی، روح پژوهی، طریق دارما، عرفان آکنکار، یوگا، بودا و آثار کسانی از قبیل: کاستاندا، کوئیلو، کریشنا، سیلور استاین، پل توئیچل، راد استایگر، اشو، اریک فروم، جک کانفیلد و دیگران می شود.

منبع: / فصلنامه / کتاب نقد / شماره 35
نویسنده : هادی وکیلی