السدر مک اینتایر موضع سلیبرالیز سنتى را، که رالز و نازیک در آن جا گرفته‏اند و نظریات خود را پرداخته و پرورده‏اند، رد مى‏کند. در گزیده‏اى که در پى مى‏آید، وى به وجهى بسیار نیکو رالز و نازیک را در کنار هم مى‏نشاند و بر وجوه تشابهشان و نیز وجوه اختلافشان تاکید مى‏ورزد و توضیح مى‏دهد که چرا مناقشه میان آنان، به مدد زبان و تعابیر خودشان، رفع شدنى نیست.
وقتى ارسطو (1) عدالت را، به عنوان عالیترین فضیلت‏حیات سیاسى، مى‏ستود، ستایشش به نحوى صورت مى‏گرفت که تلویحا دلالت داشت‏بر اینکه مدینه‏اى که فاقد وفاق عملى در باب مفهوم عدالت‏باشد لاجرم فاقد اساس لازم براى مدینه سیاسى هم هست. اما، اگر چنین باشد، فقدان چنین اساسى على‏القاعده جامعه خود ما را نیز تهدید مى‏کند. زیرا پیامد آن تاریخ، که پاره‏اى از جنبه‏هاى آن را در فصل گذشته به اجمال آوردم، فقط عجز از وفاق بر فهرستى از فضایل و عجز از وفاق بر اهمیت نسبى مفاهیم حاکى از فضیلت در چارچوب شاکله‏اى اخلاقى، که در آن مفاهیم حاکى از حقوق و فایده هم جایگاه مهمى داشته باشند، نبوده است و این عجز دوم از عجز اول هم اساسیتر است‏بلکه عجز از وفاق بر محتوا و سرشت فضایل خاص نیز بوده است. زیرا از آنجا که امروزه عموما فضیلت‏خلق و خو یا احساسى تلقى مى‏شود که در ما تبعیت از قواعد خاصى را پدید مى‏آورد، وفاق بر اینکه قواعد مناسب کدامند همیشه شرط لازم براى وفاق بر ماهیت و محتواى یک فضیلت‏خاص است. اما این وفاق مقدم در باب قواعد، چنانکه در بخش قبلى این کتاب تاکید کردم، چیزى است که فرهنگ فردگرو ما تامین نمى‏تواند کرد. و در مورد عدالت، بیش از هر جاى دیگر، این امر وضوح دارد و، بیش از هر جاى دیگر، تبعاتش خطرناک است. این تبعات بر زندگى عادى انسانها سایه افکنده است و، از این رو، اختلاف نظرهاى اساسى را نمى‏توان منطقا رفع کرد. یکى از این گونه اختلاف نظرها را در نظر بگیرید، که امروزه در سیاست ایالات متحده امرى شایع است من این اختلاف نظر را در قالب جر و بحثى نشان مى‏دهم که میان دو شخصیتى در مى‏گیرد که در عین حال هم تخیلى‏اند و هم متعارف و آنها را، به شیوه خسته‏کننده‏اى، A و B نامیده‏ام.
آ، که مى‏تواند مغازه‏دار یا افسر پلیس یا کارگر ساختمانى باشد، تلاش کرده است تا از درآمدش مبلغى پس‏انداز کند که بتواند با آن خانه کوچکى بخرد، فرزندانش را به کالج محلى بفرستد، و مخارج مراقبت‏خاص پزشکى از پدر و مادرش را بپردازد; و حالا مى‏بیند که همه طرحهایش را مالیاتهاى فزاینده تهدید مى‏کنند. این مورد تهدید واقع شدن طرحهاى خود را ناعادلانه تلقى مى‏کند; و مدعى است که نسبت‏به آنچه به دست آورده است ذى‏حق است و هیچ کس دیگرى حق ندارد که آنچه را که او از راه مشروع کسب کرده و نسبت‏به آن حق مالکیت عادلانه‏اى دارد از او بگیرد. بنابراین، مى‏خواهد به آن دسته از نامزدهاى مناصب سیاسى راى بدهد که از اموالش، طرحهایش، و استنباطش از عدالت دفاع کنند.
B ، که مى‏تواند شغل آزاد داشته باشد یا مددکار اجتماعى باشد یا کسى که مالى به ارث برده است، از بى‏حساب و کتاب بودن نابرابریهایى که در توزیع ثروت، درآمد، و فرصت هست متاثر است; و از اینکه فقرا و محرومان، در نتیجه نابرابریهایى که در توزیع قدرت هست، نمى‏توانند در باب وضع خودشان کار چندانى انجام دهند حتى متاثرتر هم هست. (2) او این هر دو نوع نابرابرى را ناعادلانه و موجب افزایش دائم بیعدالتى مى‏داند. به وجهى عامتر، معتقد است که هر نابرابرى‏اى نیازمند توجیه است و یگانه توجیه ممکن براى نابرابرى این است که نابرابرى وضع فقرا و محرومان را بهبود مى‏بخشد فى‏المثل، از راه ترویج رشد اقتصادى. و نتیجه مى‏گیرد که در اوضاع و احوال کنونى مالیاتبندى اى که همه چیز را از نو و به شیوه دیگرى توزیع کند مقتضاى عدالت است، زیرا منابع مالى لازم براى رفاه و خدمات اجتماعى را فراهم مى‏کند. بنابراین، مى‏خواهد به آن دسته از نامزدهاى مناصب سیاسى راى بدهد که از مالیاتبندى‏اى که همه چیز را از نو و به شیوه دیگرى توزیع کند و استنباط او از عدالت دفاع کنند.
روشن است که، در اوضاع و احوال بالفعل نظام اجتماعى و سیاسى ما، A و B در باب سیاست و سیاستمداران اختلاف پیدا مى‏کنند. اما آیا باید چنین اختلافى پیدا کنند؟ پاسخ ظاهرا این است که در انواع خاصى از وضع اقتصادى لزومى ندارد که و B به جامعه‏اى تعلق داشته باشند که در آن منابع اقتصادى واقعا، یا لااقل به گمان مردم، چنان باشد که طرحهاى عمومى مورد نظر B را براى اینکه همه چیز از نو و به شیوه دیگرى توزیع شود بتوان لااقل تا حدى به انجام رساند بدون اینکه طرحهاى خصوصى مورد نظر A براى برنامه‏ریزى زندگى تهدید شود، در این صورت، A و B ممکن است‏براى مدتى به سیاستمداران و خطمشى‏هاى واحدى راى دهند; و بواقع گهگاه ممکن است اصلا شخص واحدى باشند. اما اگر اوضاع و احوال اقتصادى چنان باشد، یا بشود، که یا طرحهاى A را باید فداى طرحهاى B کرد یا بالعکس، در این صورت، بیدرنگ روشن مى‏شود که A و B درباره عدالت نظراتى دارند که نه فقط منطقا با یکدیگر ناسازگارند، بلکه مسائلى پدید مى‏آورند که قابل قیاس نیستند با مسائلى که طرف مقابل پیش مى‏آورد.
تشخیص ناسازگارى منطقى مشکل نیست. A قائل است‏به اینکه اصول استحقاق و تملک عادلانه امکانات توزیع مجدد و متفاوت را محدود مى‏سازند; و اگر پیامد اعمال اصول استحقاق و تملک عادلانه نابرابرى فاحش باشد، روادارى چنین نابرابرى‏اى بهایى است که براى عدالت‏باید پرداخت. B قائل است‏به اینکه اصول توزیع عادلانه استحقاق و تملک مشروع را محدود مى‏سازند; و اگر پیامد اعمال اصول توزیع عادلانه برخورد با امرى باشد که تاکنون در این نظام اجتماعى استحقاق و تملک مشروع تلقى مى‏شده است و این برخورد مى‏تواند بوسیله مالیاتبندى یا تدابیرى از قبیل حق حاکمیت‏بر اموال اتباع باشد روادارى چنین برخوردى بهایى است که براى دالت‏باید پرداخت. ضمنا خاطرنشان کنیم و بعدا بى‏اهمیت نخواهد بود که در مورد اصلى که A تایید مى کند و اصلى که B تایید مى‏کند بهاى اینکه یک شخص یا یک گروه از اشخاص از عدالت‏بهره‏ور شود همیشه از شخص یا گروه دیگرى گرفته مى‏شود. از این رو، گروههاى اجتماعى مختلف و قابل تشخیص به قبول یکى از این اصول و رد دیگرى تعلق خاطر دارند. هیچیک از این اصول از لحاظ اجتماعى یا سیاسى خنثى نیست.
و B اصولى پیش مى‏نهند که نتایج عملى ناسازگار پدید مى‏آورند. آن سنخ مفهومى که هریک از این دو ادعاى خود را بر حسب آن تدوین مى‏کند با سنخ مفهومى که دیگرى به کار مى‏گیرد تا بدان حد فرق دارد که این مساله که آیا مناقشه میان این دو را مى‏توان منطقا فیصله داد یا نه، و اگر بلى چگونه، خود اشکالاتى به وجود مى‏آورد. زیرا A این سودا را در سر مى‏پرورد که مفهوم عدالت را مبتنى سازد بر شرح و وصفى راجع به اینکه یک شخص خاص به حکم آنچه کسب کرده و به دست آورده است نسبت‏به چه چیزى استحقاق دارد و چگونه واجد این استحقاق شده است; و B این سودا را در سر مى‏پرورد که مفهوم عدالت را مبتنى سازد بر شرح و وصفى راجع به برابرى ادعاهاى همه اشخاص نسبت‏به نیازهاى اصلى و وسایل برآوردن این نیازها. A ، اگر با مال یا منبع ثروت خاصى مواجه شود، به احتمال قوى ادعا خواهد کرد که آن چیز، به حکم عدالت، از آن اوست، چرا که او مالک آن ست‏یعنى آن را به نحو مشروع تملک کرده است، آن را به دست آورده است. B به احتمال قوى ادعا خواهد کرد که آن چیز، به حکم عدالت، از آن دیگرى باید باشد، چرا که دیگرى به آن بسیار نیازمندتر است و اگر آن را نداشته باشد نیازهاى اصلى‏اش برآورده نخواهند شد. اما فرهنگ کثرتگراى ما روش سنجشى، یعنى ملاک معقولى که با آن بتوان میان ادعاهاى مبتنى بر استحقاق مشروع و ادعاهاى مبتنى بر نیاز حکم کرد، ندارد. از این رو، این دو سنخ ادعا، بواقع، چنانکه اشاره کردم، غیر قابل قیاس‏اند، و استعاره صسنجشش ادعاهاى اخلاقى فقط نامناسب نیست، بلکه گمراه‏کننده هم هست.
در اینجاست که فلسفه اخلاق تحلیلى اخیر ادعاهاى مهمى دارد; زیرا این سودا را در سر مى‏پرورد که اصول عقلانى‏اى فراهم آورد که طرفهاى رقیب، که علائق متعارض دارند، بتوانند به آنها متوسل شوند. و دو کوشش برجسته‏تر اخیر براى به انجام رساندن این طرح ربط خاصى دارند با جر و بحثى که میان A و B در گرفته است. زیرا شرح و وصف رابرت نازیک (3) از عدالت (1974) (4) ، لااقل تا حد فراوانى، بیانى (1971) (6) ، به همان نحو، بیانى عقلانى از عناصر مهم موضع B است. از این رو، اگر نکات فلسفى‏اى که رالز یا نازیک بر ما الزام مى‏کند منطقا متقاعدکننده از کار درآیند، جر و بحث میان A و B منطقا، به نحوى از انحاء، فیصله یافته است و، در نتیجه، توصیف خود من از این مناقشه کاملا نادرست از کار درخواهد آمد.
بسیارى از ناقدان رالز توجه خود را منحصرا معطوف داشته‏اند به روشهایى که رالز به مدد آنها اصول عدالت مورد نظر خود را استنتاج مى‏کند از گزارشى که از وضع نخستین فاعل عقلانى که صدر پس حجاب جهل قرار داردش مى‏دهد. این ناقدان به نکات کارسازى تفطن یافته‏اند، اما من قصد ندارم که درباره آن نکات بحث تفصیلى کنم، لااقل بدین جهت که نه فقط مى‏پذیرم که فاعل عقلانى در وضعیتى مانند وضعیت قرین حجاب جهل واقعا اصول عدالتى مانند اصول عدالت مورد ادعاى رالز را برمى‏گزیند، بلکه این را هم مى‏پذیرم که فقط فاعل عقلائى واقع در چنین وضعیتى چنین اصولى را برمى‏گزیند. بعدا در طى بحثى که دارم این نکته اهمیت‏خواهد یافت.
آنچه مى‏خواهم بگویم سه مطلب است: اولا: ناسازگارى تفسیرهاى رالز و نازیک تا حدى ناسازگارى موضع A با موضع B را بدرستى منعکس مى‏کند، و لااقل تا این حد رالز و نازیک، در سطح فلسفه اخلاق، عدم وفاق بین شهروندانى را که، مانند A و B ، عادى و فاقد فکر و شم فلسفى‏اند به نحوى موفقیت‏آمیز بیان مى‏کنند; اما رالز و نازیک همان سنخ ناسازگارى و قیاسناپذیرى‏اى را در سطح بحث فلسفى باز مى‏آفرینند که جر و بحث A و B را در سطح تعارض اجتماعى فیصله‏ناپذیر مى‏ساخت. و ثانیا: با اینهمه، در موضع A و B عنصرى هست که نه تفسیر رالز آن را شامل مى‏شود و نه تفسیر نازیک; عنصرى که بازمانده آن سنت تاریخى قدیمترى است که فضایل در آن اهمیت محورى داشتند. وقتى که در باب این هر دو نکته تامل کنیم، نکته سومى آشکار مى‏شود; و آن این است که، با تلفیق این دو نکته، سر نخ مهمى به دست مى‏آوریم براى فهم پیشفرضهاى اجتماعى‏اى که رالز و نازیک تا حدى در آنها مشارکت دارند.
رالز آنچه را که، در واقع، یک اصل برابرى راجع به نیازهاست امرى اساسى قلمداد مى‏کند. تصور او از صفرودست‏ترینش بخش اجتماع تصورى است از کسانى که جدیترین نیازها را از حیث درآمد، ثروت، و دیگر خیرات [اجتماعى] دارند. نازیک آنچه را که یک اصل برابرى راجع به استحقاق است امرى اساسى قلمداد مى‏کند. به نظر رالز، اینکه کسانى که اکنون نیاز جدى دارند چگونه داراى نیاز جدى مى‏شوند ربطى به موضوع ندارد; و عدالت تبدیل به مساله‏اى مى‏شود مربوط به الگوهاى کنونى توزیع که گذشته به آن ربطى ندارد. به نظر نازیک، فقط شواهد راجع به آنچه در گذشته به نحو مشروع تملک شده است‏به موضوع ربط دارد; و الگوهاى کنونى توزیع، خود به خود، على‏القاعده ربطى به عدالت ندارند (اگرچه شاید به مهربانى یا گشاده‏دستى بیربط نباشند). گفتن حتى همین مقدار روشن مى‏سازد که تا چه حد رالز به B نزدیک است و نازیک به در برابر اصول توزیعى به عدالت استحقاق متوسل مى‏شد، و B در برابر اصول استحقاق به عدالتى که به نیازها توجه دارد متوسل مى‏شد. با اینهمه، این نیز بیدرنگ روشن است که نه فقط اولویتهاى رالز با اولویتهاى نازیک ناسازگارند و نحوه ناسازگاریشان مشابه نحوه ناسازگارى موضع B با موضع A است، بلکه موضع رالز با موضع نازیک غیر قابل قیاس است و نحوه قیاسناپذیریشان مشابه با موضع A است. زیرا چگونه مى‏توان ادعایى را که به برابرى نیازها اولویت مى‏بخشد منطقا سنجید با ادعایى که به استحقاقها اولویت مى‏بخشد؟ اگر رالز بگوید که هرکسى در پس حجاب جهل، که نه مى‏داند که آیا نیازهایش برآورده خواهند شد یا نه، و اگر بلى چگونه، و نه مى‏داند که استحقاقهایش کدامند، منطقا باید اصلى را که به نیازها توجه دارد بر اصلى که به استحقاقها توجه دارد ترجیح دهد، و براى این کار احتمالا به اصول نظریه تصمیمگیرى عقلانى متوسل شود، پاسخ سریع [به گفته وى] باید نه فقط این باشد که ما هرگز در پس چنین حجاب جهلى قرار نداریم، بلکه این نیز که این گفته در فرض و مقدمه نازیک درباره حقوق انتقالناپذیر مناقشه نمى‏کند. و اگر نازیک بگوید که هر اصل توزیعى‏اى، اگر اجرا شود، مى‏تواند آزادى‏اى را نقض کند که هر یک از ما مستحق آن است و بواقع نازیک همین را هم مى‏گوید پاسخ سریع [به گفته وى] باید این باشد که او، با چنین تفسیرى از نقضناپذیرى حقوق اساسى، به سود استدلال خود، مصادره به مطلوب مى‏کند و در فروض و مقدمات رالز مناقشه نمى‏کند.
با اینهمه، چیزى مهم هست، اگرچه وجه سلبى دارد، که تفسیر رالز و تفسیر نازیک در آن مشارکت دارند. هیچیک از این دو، در تفسیرشان از عدالت، به شایستگى رجوع نمى‏کنند. و اگر بخواهند به تناقضگویى دچار نشوند نمى‏توانند بکنند. و، با اینهمه، A و B چنین رجوعى داشتند و در اینجا توجه به این نکته لازم است که A و B نامهایى نیستند که من به مجعولاتى که صرفا از سر بلهوسى ساخته و پرداخته‏ام داده باشم; استدلالهاى A و B ، فى‏المثل، بسیارى از آنچه را که در مباحثات اخیر درباره امور مالى در کالیفرنیا (7) ، نیوجرسى (8) ، و جاهاى دیگر واقعا گفته شد عینا باز مى‏گویند. آنچه A ، به طرفدارى از خود، ادعا و بیان مى‏کند فقط این نیست که او نسبت‏به آنچه به دست آورده است استحقاق دارد، بلکه این هم هست که او به یمن زندگى‏اش که قرین کار سخت است‏شایسته آن چیز است; و آنچه B ، به طرفدارى از فقرا و محرومان، ادعا و بیان مى‏کند این است که فقر و محرومیت اینان ناشایست و، بنابراین، غیر مجاز است. و ظاهرا روشن است که، در مورد امثال و نظایر واقعى A و B ، رجوع به شایستگى است که سبب مى‏شود که قویا احساس کنند که آنچه از آن شکایت دارند بیعدالتى است، نه نوع دیگرى از نادرستى یا اذیت و آزار.
تفسیر رالز و تفسیر نازیک، در ادعاهاى راجع به عدالت و بیعدالتى، چنین جایگاه مهمى، یا بواقع هیچ نوع جایگاهى، براى شایستگى قائل نیستند. رالز (در ص‏310) مى‏پذیرد که آن دسته از نظرات راجع به عدالت که مبتنى بر فهم متعارف‏اند عدالت را با شایستگى مرتبط مى‏دانند، اما استدلال مى‏کند که: اولا: ما نمى‏دانیم که هرکسى شایستگى چه چیزى را دارد، مگر اینکه قبلا قواعد عدالت را تدوین کرده باشیم (و به همین جهت نمى‏توانیم فهممان را از عدالت‏بر شایستگى بنا کنیم); و ثانیا: وقتى که قواعد عدالت را تدوین کرده باشیم معلوم مى‏شود که این شایستگى نیست که، به هر تقدیر، محل بحث است، بلکه فقط توقعات مشروع است که محل بحث است. وى همچنین استدلال مى‏کند که سعى در جهت‏به کار گیرى مفاهیم شایستگى راه به جایى نمى‏برد در اینجا شبح هیوم (9) است که در صفحات کتاب او پرسه مى‏زند.
صراحت نازیک کمتر است; اما طرح عدالت او، چون منحصرا مبتنى است‏بر استحقاقها، نمى‏تواند جایگاهى براى شایستگى قائل شود. البته، در جایى، از امکان وجود اصلى براى اصلاح بیعدالتى بحث مى‏کند، اما آنچه در آنجا مى‏نویسد به حدى مبهم و غیر قطعى است که براى حک و اصلاح دیدگاه کلى‏اش راهنمایى‏اى نمى‏کند. به هر حال، روشن است که هم به نظر نازیک و هم به نظر رالز جامعه مرکب از افرادى است که هر یک از آنان منافعى داشته است و سپس همه آنان مجبور شده‏اند که گرد هم آیند و قواعد مشترک زندگى را تدوین کنند. در مورد نازیک محدودیت دیگرى هم در کار است که وجه سلبى دارد; و آن مجموعه‏اى از حقوق اساسى است. در مورد رالز تنها محدویتها همان محدودیتهایى‏اند که عقلانیت دوراندیشانه تحمیل مى‏کند. بدین ترتیب، در هر دو تفسیر، افراد نقش اصلى را دارند و جامعه نقش فرعى را; و تشخیص منافع فردى مقدم است‏بر، و مستقل است از، ایجاد هر گونه پیوند اخلاقى یا اجتماعى در میان افراد. اما قبلا دیدیم که فقط در بافت اجتماعى که پیوند اصلى‏اش فهم مشترکى است از خیر بشر و خیر آن اجتماع و، در آن، افراد منافع اصلى خود را با رجوع به آن خیرات تشخیص مى‏دهند مفهوم شایستگى جا مى‏افتد. رالز صریحا این مطلب را یکى از پیشفرضهاى نظر خود قرار مى‏دهد که ما باید انتظار داشته باشیم که درباره ماهیت زندگى خوب براى انسان با دیگران اختلاف نظر پیدا کنیم، و بنابراین، باید هر گونه فهمى را که از زندگى خوب داریم، در مقام تدوین اصول عدالت، نادیده بگیریم. تنها به آن خیراتى باید اعتناء کرد که همه، با صرف نظر از رایى که راجع به زندگى خوب دارند، بدانها علاقه دارند. در استدلال نازیک نیز، مفهوم اجتماع، که براى اینکه مفهوم شایستگى کاربرد یابد لازم است، اصلا به چشم نمى‏آید. فهم این معنا بر ایضاح دو نکته دیگر متوقف است.
نکته اول مربوط است‏به پیشفرضهاى اجتماعى مشترک میان رالز و نازیک. از موقف هر دوى اینان، گویى ما کشتى شکستگانى بوده‏ایم که با گروهى از افراد دیگر، که هریک از آنان با من و با سایرین بیگانه است، به جزیره‏اى نامسکون رسیده‏ایم; و آنچه باید پدید آوریم قواعدى است که هریک از ما را، در چنین وضعیتى، به بیشترین حد ممکن تامین کنند. فرض و مقدمه نازیک در باب حقوق مجموعه‏اى غلاظ و شداد از محدودیتها در کار مى‏آورد; مى‏دانیم که انواع خاصى از برخورد با یکدیگر مطلقا ممنوعند. اما براى پیوندهاى میان ما حدى هست، حدى که منافع خصوصى و متعارض ما پدید آورده‏اند. این نظر فردگروانه، البته، چنانکه قبلا خاطرنشان کردم، اصل و نسب معروفى دارد: هابز (10) ، لاک (11) (که نازیک با حرمت‏بسیار به نظراتشان مى‏پردازد)، ماکیاوللى (12) ، و دیگران; و رگه‏اى از واقعنگرى در باب جامعه نوین در آن هست; چرا که جامعه نوین، بواقع، در اغلب موارد، و لااقل به حسب ظاهر، چیزى نیست جز مجموعه‏اى از بیگانگان، که هریک از آنان در اوضاع و احوالى که محدودیتهایش به کمترین حد ممکن است در پى منافع خویش است. البته، ما هنوز هم، حتى در جامعه نوین، مشکل مى‏توانیم از خانواده، دانشکده و دانشگاه، و دیگر اجتماعات واقعى چنین تصورى داشته باشیم; اما حتى اندیشیدن ما درباره این قبیل اجتماعات، امروزه، به حد فزاینده‏اى، لگدکوب مفاهیم فردگروانه است، على‏الخصوص در محاکم قانونى. بدین ترتیب، رالز و نازیک، به قوت هرچه تمامتر، نظر مشترکى را بیان مى‏کنند که ورود در شبکه زندگى اجتماعى را لااقل در حالت آرمانى‏اش عمل اختیارى افرادى مى‏داند که لااقل به صورت بالقوه عاقلند و منافع قبلى‏اى دارند و باید بپرسند: صچه نوع قرارداد اجتماعى با دیگران هست که براى من التزام بدان معقول باشد؟ش جاى شگفتى نیست که یکى از پیامدهاى این امر این است که نظرات رالز و نازیک نافى هر گونه تفسیرى از اجتماع انسانى‏اند که، به حکم آن تفسیر، مفهوم شایستگى، در ارتباط با تشریک مساعى در کارهاى همگانى آن اجتماع براى تعقیب خیرات مشترک، مى‏تواند مبناى احکامى باشد ناظر به فضیلت و بیعدالتى. شایستگى را به روش دیگرى نیز نفى کرده‏اند. قبلا گفته‏ام که چگونه اصول توزیعى رالز رجوع به گذشته و، از این رو، رجوع به ادعاهاى شایستگى‏اى را که مبتنى بر افعال و درد و رنج‏هاى گذشته‏اند نفى مى‏کنند. نازیک نیز دغدغه مشروعیت استحقاقها را یگانه مبناى توجیه‏گر التفات به گذشته در ارتباط با عدالت قلمداد مى‏کند و، از این راه، رجوع به آنچه را که مربوط به گذشته است و مى‏تواند اساس ادعاهاى شایستگى واقع شود نفى مى‏کند. آنچه به این امر اهمیت مى‏بخشد این است که تفسیر نازیک، دقیقا به سبب چیزى که از آن غفلت مى‏ورزد، به حد یک اسطوره خاص راجع به گذشته را تنزل مى‏کند. زیرا آنچه براى تفسیر نازیک اهمیت اساسى دارد این مدعاست که همه استحقاقهاى مشروع را مى‏توان تا تملکهاى مشروع نخستین ردیابى کرد. اما، اگر چنین باشد، در واقع، استحقاقهاى مشروع بسیار معدودى وجود دارند، و در مناطق وسیعى از جهان هیچ استحقاق مشروعى در کار نیست. مالداران جهان نوین وارثان بحق افراد لاکى که به تملکهاى نخستین نیمه لاکى (مى‏گویم: صنیمهش تا جرح و تعدیل‏هایى را که نازیک در راى لاک کرده است‏به حساب آورده باشم) دست‏یازیده بودند نیستند; بلکه میراثبران کسانى‏اند که، فى‏المثل، دست‏به سرقت مى‏زدند و، با استفاده از زور، زمینهاى مشاع انگلستان (13) را از توده‏هاى مردم، مناطق وسیعى از امریکاى شمالى (14) را از سرخپوستان امریکایى (15) ، بخش عظیمى از ایرلند (16) را از ایرلندیان (17) ، و پروس (18) را از پروسیان (19) بومى غیر آلمانى (20) غصب مى‏کردند. این واقعیت تاریخى است که به شیوه‏اى ایدئولوژیک در پس مدعاى لاک کتمان شده است. بدین ترتیب، فقدان اصل اصلاح، براى مدعایى نظیر مدعاى لاک، یک مساله کوچک فرعى نیست; بلکه کل این نظریه را از اعتبار مى‏اندازد حتى اگر اشکالات قوى‏اى را که بر هر گونه اعتقاد به حقوق انسانى غیر قابل انتقال وارد آورده‏اند جواب گوییم.
و B به بهاى تناقضگویى راهشان را از رالز و نازیک جدا کرده‏اند. هریک از آنان اصول رالز یا نازیک را با توسل به شایستگى تلفیق مى‏کند و، با این کار، نشان مى‏دهد که طرفدار نظرى در باب عدالت است که قدیمتر، سنتیتر، و داراى صبغه ارسطویى و مسیحى بیشترى است. از این رو، این تناقضگویى نشانه قدرت و تاثیر بازمانده سنت است، قدرت و تاثیرى که دو خاستگاه جداگانه دارد. امروزه، در ملغمه نظرى اندیشه و عمل اخلاقى، هنوز، پاره‏هایى از سنت و بیشتر مفاهیم دال بر فضیلت در کنار مفاهیمى، مانند مفاهیم حقوق یا فایده، که ذاتا نوین و فردگروانه‏اند، به چشم مى‏آیند. اما سنت‏به صورتى کمتر پراکنده و کمتر تحریفشده در زندگى اجتماعات خاصى هم که پیوندهاى تاریخى‏شان با گذشته هنوز به قوت خود باقیند همچنان زنده است. بدین نحو، سنت اخلاقى قدیمتر در ایالات متحده (21) و جاهاى دیگر، فى‏المثل، در میان بعضى از ایرلندیان کاتولیک، بعضى از یونانیان (22) ارتدکس، و بعضى از یهودیان داراى مشرب ارتدکس قابل تشخیص است. همه اینها اجتماعاتى‏اند که سنت اخلاقى‏شان را نه فقط از طریق دینشان، بلکه از ساختار روستاها و خانواده‏هاى کشاورزى که نیاکان نزدیکشان در آنها، در حواشى اروپاى (23) نوین، سکنى داشتند به ارث مى‏برند. وانگهى، خطاست اگر از تاکیدى که من بر سابقه قرون وسطایى [سنت اخلاقى] کردم نتیجه گرفته شود که مذهب پرتستان، در پاره‏اى از مناطق، حامل همین سنت اخلاقى نبوده است. فى‏المثل، در اسکاتلند (24) اخلاق نیکوماخوس (25) و سیاست (26) ارسطو در دانشگاهها متون درسى اخلاق غیر دینى بودند و، تا 1690 و پس از آن، با الهیات کالونى‏اى (27) که غالبا در هر جاى دیگر با آنها خصومت داشت همزیستى مسالمت‏آمیز داشتند. و امروزه، در ایالات متحده، هستند اجتماعات پرتستان مذهب سیاهپوست و سفیدپوستى، و احتمالا بویژه کسانى از آنان که یا در جنوب ساکنند یا از جنوب آمده‏اند، که سنت فضائل را جزء مهمى از میراث فرهنگى خودشان مى‏دانند.
لکن، حتى در اینگونه اجتماعات، نیاز به ورود در عرصه مباحثات عمومى مشارکت در ملغمه فرهنگى را، به قصد یافتن اندوخته مشترکى از استنباطات و ضوابط که همه بتوانند به کار گیرند و همه بتوانند به آن توسل جویند، الزام مى‏کند. در نتیجه، التزام این اجتماعات حاشیه‏نشین به سنت دائما در معرض خطر ضعف و افول است; آن هم در جست‏وجوى چیزى که، اگر استدلال من درست‏باشد، آرزویى دست نایافتنى است. زیرا آنچه تجزیه و تحلیل موضع A و موضع B ، یک بار دیگر، آشکار مى‏سازد این است که ما همه استنباطات اخلاقى بسیار متفاوت و متعارضى داریم و در این مورد، استنباطات متعارض و متفاوتى از عدالت داریم و خاستگاههاى اخلاقى فرهنگ راهى براى فیصله دادن منطقى اختلاف آنها در پیش پاى ما نمى‏گذارند. فلسفه اخلاق، بدان صورت که عموما فهم مى‏شود، مناقشات و اختلافات موجود در فرهنگ را چنان صادقانه نشان مى‏دهد که اکنون معلوم شده است که اختلاف نظرهاى پدید آمده در این حوزه معرفتى فیصله‏ناپذیرند، درست‏به همان نحو که خود مناقشات سیاسى و اخلاقى فیصله نمى‏پذیرند.
حاصل آنکه جامعه ما نمى‏تواند به حصول اجماع اخلاقى امید ببندد.
این بدان معنا نیست که کارهاى فراوانى وجود ندارند که هنوز به انجام دادن آنها نیازمند باشیم و فقط در حکومت و از طریق حکومت‏باید انجام گیرند: حکومت قانون، تا آنجا که در یک دولت نوین امکانپذیر است، باید توجیه شود، به درد و رنج غیر مجاز و بیعدالتى باید پرداخت، باید سخاء و کرم ورزید، و از آزادى دفاع کرد; همه اینها به شیوه‏هایى که گاه فقط از طریق استفاده از نهادهاى حکومتى امکانپذیرند. اما هر کار خاصى و هر مسؤولیت‏خاصى باید بر طبق اوصاف و قدر و قیمتى که واقعا دارد ارزشگذارى شود. سیاست نظاممند نوین، اعم از اینکه لیبرالى، محافظه‏کارانه، رادیکالى، یا سوسیالیستى باشد، باید از موقفى که التزام واقعى به سنت فضائل دارد یکسره رد و نفى شود; زیرا سیاست نوین، خود، در صور نهادینه‏اش، جلوه‏گاه رد و نفى نظاممند آن سنت است.

پى‏نوشت‏ها:
1. Aristotle.
2. این جمله اخیر را نویسنده بدینگونه آغاز کرده است: He is, if anything, even more impressed with و مترجم، هرچه کوشید، مراد از if anything را در این سیاق خاص درنیافت.
3. Robert Nozick.
4. مراد نویسنده همان کتاب Anarchy, State and Utopia [ بیسرورى، دولت، و ناکجاآباد] از نازیک است که در 1974 انتشار یافت.
5. John Rawls.
6. مراد نویسنده همان کتاب A Theory of Justice [ نظریه‏اى درباره عدالت] از رالز است که در 1971 انتشار یافت.
7. California.
8. New Jersey.
9. Hume.
10. Hobbes.
11. Locke.
12. Machiavelli.
13. England.
14. North America.
15. the American Indian.
16. Ireland.
17 .
18. Prussia.
19. Prussians.
20. Non-German.
21. the United States.
22. Greeks.
23. Europe.
24. Scotland.
25. Nicomachean Ethics.
26. Politics.
27. Calvinist.
گزیده‏اى از:......
السدر مک اینتایر(متولد 1929) استاد فلسفه در دانشگاه وندربیلت و دانشگاه نوتردام است. نویسنده کتابهاى بسیارى است، از جمله بر ضد تصورات این عصر از خودش (Against the Self-Images of the Age) (1978)، در پى فضیلت (After Virtue) (1981)، مسیحیت و مسلک مارکس (Marxism and Christianity) (1984)، عدالت‏براى که؟ کدام عقلانیت؟ (Whose Justice? Which Rationality) (1988)، و سه روایت متعارض از تحقیق اخلاقى (Three Rival Versions of Moral Enquity) (1990).

تاریخ انتشار در سایت: ۷ اردیبهشت ۱۳۸۹منبع: / فصلنامه / نقد و نظر / 1376 / شماره 10 و 11، بهار و تابستان ۱۳۷۶/۳/۰۰
مترجم : مصطفی ملکیان
نویسنده : السدیر مکینتایر