نردبان آسمان
حس دنیا نردبان این جهان
حس دینى نردبان آسمان
مولوى
آشتى دادن عقل و وحى، همنشین کردن آسمان و زمین، و درک پیام ملکوت با خرد طبیعى آدمى، دغدغه همیشگى متفکران دیندار بوده است. گروهى با اصالتبخشیدن به عقل، کوشیدهاند پیام وحى را با پیمانه خرد خرد آدمى بپیمایند و در آنجا که آن مظروف متعالى از تنزل به این ظرف تنگ تن مىزند،آن را به تاویل یا به سکوت برگزار کنند؛ و جمعى با اصالتبخشیدن به وحى، آن را در منزلتى فراتر از دسترس عقل ناقص و مشوب آدمیان نشانده، به نامعقول بودن باورهاى دینى حکم مىکنند و براى درک حقایق وحیانى، به دامن دل یا تجربه پناه مىبرند. یکى از پیشفرضهاى کلیدى این بحث، تعریفى است که از عقل مىکنیم و کارکردى است که از آن انتظار مىبریم. تعریفى که از عقل و کارکرد آن در فرهنگ اسلامى تا روزگار ما بر اذهان بسیارى از متفکران سلطه داشته، عبارت است از قوه مدرک مفاهیم کلى که کارکرد مطلوب آن، استدلال به معناى ارسطویى کلمه و در قالب مقولات انتزاعى است. هرگاه با این پیشفرض به سراغ وحى برویم و براى فهم دعاوى دینى در پى استدلال عقلى این چنینى برآییم، گریزى از تاویل و سکوت یا اعتراف به نامعقول بودن پارهاى از باورهاى دینى نداریم و این، میوه طبیعى آن درخت است.
این مقاله به بررسى این پیشفرض مىپردازد و شهود عقلانى را به عنوان روشى براى دینشناسى، بویژه در حوزه الهیات و اخلاق، عرضه مىکند. مدعاى این مقاله این است که این روش از نصوص دینى الهام گرفته مىشود. در ضمن بررسى موضوع اصلى، نکاتى در باب معقولیتباورهاى دینى، دفاع عقلانى از دین، از دین، معناى تفکر دینى، ویژگیهاى زبان دین و... که براساس این روش، تبیین و تفسیر تازهاى مىیابند به تناسب، مورد بحث قرار مىگیرد.
در فرهنگ اسلامى، روشهاى رایجبراى دینشناسى یعنى شناختبعد عقیدتى دین چهار روش استدلالى، تهذیبى، نقلى و تجربى است. در شیوه استدلالى فرض بر این است که حقایق دینى، به خودى خود مجهولند و نیازمند استدلال به سبک خاص ارسطویى و در قالب منطق و فلسفه ارسطویى. پیشفرض روش تهذیبى این است که این حقایق، نه مجهول که مغفولند و نیازمند تذکر، نه تعلیم؛ و یادآورى آنها در گرو تهذیب نفس است نه استدلال؛ و درک آنها شان دل و عقل است. به تعبیر دیگر، در روش استدلالى، ایمان مبتنى و معلق بر استدلال است، در حالى که در روش تهذیبى، ایمان مقدم بر تهذیب و مبناى آن است؛ چرا که تهذیب بدون ایمان بىمعناست. در روش تجربى، تاکید بر این است که مسائل الهیات باید از راه مطالعه در طبیعت و با استفاده از روش معهود در علوم تجربى حل و فصل شود و سرانجام در روش نقلى، مدعا این است که این مسائل از راههاى یاد شده قابل بررسى نیست و یگانه منبع موثق دینشناسى، نصوص دینى است و معقول ساختن باورهاى دینى صرفا باید به کمک مفاهیم دینى و در قالب آنها صورت گیرد.
مدعاى این مقاله این است که روشى که در نصوص دینى براى تبیین بسیارى از معارف دینى به کار رفته، غیر از روشهاى یاد شده است و مىتوان نام شهود عقلانى بر آن نهاد. این روش به لحاظ نتایج مهمى که دربردارد، قابل تحویل به هیچ یک از روشهاى یاد شده نیست و هیچ یک از آن روشها دینداران را از این روش بىنیاز نمىکند و جایگزین آن نمىشود.
در نگاه نخستین، چنین به نظر مىرسد که موضوع و پیامدهاى معرفتى و غیر معرفتى این چهار روش یکسان است و همه این راهها به یک مقصد منتهى مىشوند و تفاوت فقط در قابلیت و استعداد آدمیان در پیمودن این راههاست، نه در مقصد و منزلى که این روشها بدان مىرسند. به تعبیر دیگر چنین به نظر مىرسد که موضوع و متعلق شناخت استدلالى و تهذیبى و نقلى و تجربى یکسان است و چون چنین است پیامدهاى غیر معرفتىاى که بر پیمودن این روشها مترتب مىگردد نیز یکسان است.
این دیدگاه، دستکم در خصوص حقایق دینى، همچون «خدا»، نادرستبه نظر مىرسد. زیرا در خصوص این مورد مىتوان ادعا کرد که براى نمونه، نتایج روش استدلالى و روش تهذیبى، هم به لحاظ معرفتى و هم به لحاظ عملى متفاوت است؛ مىتوان گفتخداى عرفان و خداى فلسفه دوتاست و حقیقتى که در اثر سیر و سلوک قلبى، مشهود عارف واقع مىشود غیر از واقعیتى است که فیلسوف درصدد اثبات آن است و با استدلال عقلى به آن مىرسد؛ بدون شک موجودى که به جز او هیچ موجود دیگرى در دار هستى وجود ندارد، با موجودى که در کنار او ممکنات نیز از وجود حقیقى و اصیل برخوردارند نمىتواند یکى باشد. رابطه خداى عرفان با غیر خود، رابطه ظاهر و مظهر و بود و نمود است، در حالى که رابطه خداى فلسفه با غیر خود، رابطه علت و معلول و جاعل و مجعول است. خداى عرفان دلیل ممکنات است، در حالى که خداى فلسفه در اثبات خود نیازمند دلالت ممکنات است. خداى عرفان به خودى خود معلوم است و خداى فلسفه به خودى خود، یعنى با صرف نظر از دلیل، مشکوک و مجهول است. اگر مجموعه اوصاف و روابطى را که فلسفه به خدا نسبت مىدهد با مجموعه اسماء و صفاتى که عرفان براى خدا قائل است مقایسه کنیم، به فرق و فاصله عظیم این دو خدا پى خواهیم برد و در خواهیم یافت که این دو خدا فقط در لفظ مشترکند.
بنابراین، دو رهیافت فلسفى و عرفانى از نظر معرفتى به یک نتیجه منتهى نمىشوند و ناگزیر باید بین آن دو دستبه انتخاب زد. چرا که جمع آن دو، در حقیقت، مستلزم تن دردادن به تناقض است. این نکته درباره سایر رهیافتها نیز صادق است. چرا که هر روشى از مبادى و پیشفرضهاى خاصى برخوردار است و از مبادى تصورى و تصدیقى ویژهاى سرچشمه مىگیرد و طبیعى است که نتیجه متفاوتى به بار آورد. اختلاف این رهیافتها در پیامدهاى عملى و غیرمعرفتىشان بىنیاز از شرح و توضیح است و این اختلاف نیز ضرورت گزینش بین رهیافتهاى گونهگون را تاکید مىکند.
گزینش روش شناخت تا حد زیادى تابع چگونگى موضوع شناخت و نیز تابع نتایجى است که از آن شناخت انتظار مىرود. تاثیر موضوع شناخت در روش شناخت، از این روست که:
اولا، هر یک از ابزارهاى شناختى که در اختیار انسان است، صرفا از زاویه یا چشمانداز خاصى مىتواند به موضوع شناخت نظر کند و ویژگیها و لایههاى خاصى از حقیقت را مىتواند به چنگ آورد. این است که رهیافتهاى متفاوت در شناخت مفاهیم و باورهاى دینى نتایج متفاوتى به بار مىآورند.
ثانیا، ویژگیهاى موضوع شناخت گاه موجب مىشود که پارهاى از روشهاى شناخت در مورد آن موضوع کارآیى نداشته باشند. مثلا پارهاى از حقایق مجهولند و شناخت آنها محتاج تفکر و استدلال به معناى خاص کلمه است؛ و پارهاى دیگر ذاتا معلومند، اما مورد غفلت واقع مىشوند و فقط نیازمند یادآورى و تذکرند، و استدلال در مورد آنها کارآیى ندارد. بخشى دیگر از متعلقات معرفت، صرفا نیازمند تجربه و احساسند و....
بر این اساس، گام اول در دینشناسى این است که ببینیم مقولات و مفاهیم دینى با کدام یک از قواى ادراکى و ابزارهاى شناخت تناسب دارند و براى شناخت آنها از چه روشى باید بهره گرفت. آیا مانع پذیرش دعاوى دینى، مجهول بودن آنهاست و علم به آنها نیازمند استدلال است، یا این که مانع از پذیرش آنها غفلت و فراموشى است و این دعاوى فقط نیازمند تذکرند. به تعبیر دیگر، اولین گام در دینشناسى آن است که مخاطب دین را در وجود انسان پیدا کنیم و ببینیم که این مخاطب چگونه مورد خطاب قرار گرفته و از چه راهى باید براى شناخت دین اقدام کند. بدیهى است که پاسخ این سؤال سرشت و چگونگى روش دینشناسى را رقم مىزند. بنابراین، پیش از انتخاب روش دینشناسى باید ویژگیهاى موضوع شناخت را به دقتبررسى کرد و بر پایه این بررسى دستبه گزینش زد.
از سوى دیگر، در این نکته نیز باید تامل بسیار ورزید که قصد و غرض خود دین از شناختحقایق دینى چیست و این هدف با پیمودن کدامین راه از راههاى کسب معرفت تامین مىشود. اهمیت این مساله از آن روست که نتایج روشهاى گوناگون شناخت، یکسان نیست؛ این ظاهربینى است که بر همه روشهاى کسب معرفتحکم واحدى برانیم و توهم کنیم که همه آنها صرفا مولد علمند و علم حاصل از آنها از آن نظر که علم است، هیچ تفاوتى با دیگر علوم ندارد و آثار غیرمعرفتى متفاوت آنها مطلوب و منظور نظر دین نیست. بدون شک، قصد و غرض اصلى دین از کسب معرفت و شناخت، به دست آوردن ایمان و عمل صالح است و بدون شک، روشهاى مختلف شناخت در برآوردن این هدف یکسان نیستند. بدین ترتیب، گام دومى که پیش از شناخت دین و در مقام انتخاب روش دین شناسى باید پیموده شود، بررسى روشهاى گوناگون دینشناسى از منظر نتایج غیرمعرفتى آنهاست.
نتایج پرداختن به دینشناسى بدون اتخاذ موضعى روشن و محققانه در این دو مساله، مصیبتبار و فاجعهآفرین است. چرا که انتخاب روش نامناسب در شناخت دین، هم مانع شناخت درست مقولات دینى است و هم مانع دستیابى به اهداف مورد نظر دین؛ یعنى روش نامناسب مانع وصول به نتایج معرفتى و غیرمعرفتى مطلوب دین از معرفت دینى است. از این رو اندیشهورانى که دغدغه و درد دین دارند و با انگیزهاى دینى درصدد شناخت دین و معرفى و تبیین آن براى دیگران برمىآیند، به حکم اهمیت موضعى که در این دو مساله اتخاذ مىکنند، باید بسیار محتاطانه عمل کنند و به سازگارى ظاهرى یک روش شناختبا مقولات دینى اکتفا نکنند و تناسب آن روش را با مفاهیم دینى و تناسب نتایج آن را با اهداف دین به دقت تمام ارزیابى کنند.
روشن است که براى تبیین مفاهیم و مقولات دینى براساس روشى غیردینى، در آغاز باید مفاهیم دینى را به مفاهیمى غیر دینى تحویل و ترجمه کنیم که از طریق آن، قابل ارزیابى باشند، و سپس با استفاده از آن روش به بررسى مفاهیم جدید بپردازیم؛ مثلا براى تبیین خدا، که مهمترین مقوله دینى در ادیان الهى است، به مدد روش فلسفى رایج، در آغاز باید این مفهوم را به واجبالوجود یا علةالعلل یا محرک اول یا محدث و یا ناظم که مفاهیمى فلسفىاند تحویل کرد تا از این رهگذر بتوان بر وجود او استدلال کرد. اما سرانجام، نه مىتوان گفت که مجموعه اوصافى که از این طریق براى خدا اثبات مىشود دقیقا مساوى و معادل اوصافى است که در نصوص دینى به خداوند نسبت داده مىشود، و نه مىتوان ادعا کرد که خداى فلسفه همان نقش و تاثیرى را در زندگى آدمیان ایفا مىکند که خداى دین. یعنى اعتبار این روش در شناختخداى دین و به تبع آن، در دستیابى به نتایج غیرمعرفتى شناخت او، نیازمند بررسى جدى و پیشینى است.
این نکته ما را ملزم مىکند که پیش از پرداختن به تفکر فلسفى درباره خدا و قبل از استفاده از روش استدلالى در الهیات، ببینیم که:
اولا، تصورى که فلسفه از خدا به دست مىدهد چه ربط و نسبتى با خداى دین دارد؟ و ثانیا، آیا اساسا تلقى دینى از خدا، وجود و اوصاف او را نیازمند استدلال و بررسى فلسفى مىبیند یا نه؟ و ثالثا، آیا شناختى که فلسفه از خدا به دست مىدهد داراى همان نتیجهاى است که دین از شناختخدا انتظار دارد؟
حال اگر پاسخ این سؤالات منفى باشد، نتیجه آن خواهد بود که اساسا کاربرد شیوه استدلالى و روش فلسفى در شناختخدا نادرست است و از این رهگذر نمىتوان به ناختخداى دین نایل شد و به اهدافى که دین از شناختخدا انتظار دارد دستیافت. بىشک، اهمیت این نکته به حدى است که مانع استفاده بىضابطه و بىتامل از روشى خاص در فهم دین شود.
صرف دعوت دین به تفکر و تدبر و مجرد طرح مفاهیم عقلى در نصوص دینى، نباید این پندار را دامن بزند که دین به استفاده از روش فلسفى، آن هم فلسفهاى خاص، توصیه مىکند و معناى تفکر از نظر دین همان استدلال منطقى ارسطویى است و مراد از حکمت در نصوص دینى همان استدلال برهانى به معناى خاص آن است؛ همانگونه که صرف قابلیت کاربرد مفاهیم فلسفى در اثبات مقولات دینى، نباید ما را فریب دهد که گمان کنیم فلسفه حامى دین است و مىتوان از آن به نفع اهداف دین سود جست؛ چه بسا خداى دین و خداى فلسفه فقط در لفظ مشترک باشند و چه بسا خداشناسى فلسفى، مؤمنان را از پیوند با خداى دین باز دارد. به قول مولانا:
فلسفى خود را از اندیشه بکشت
گو بدو کورا سوى گنج است پشت
این مدعا را با تعبیرى دیگر نیز مىتوان بیان کرد و آن این است که اساسا زبان دین و زبان فلسفه، هم از حیث مفاد و مضمون و هم از حیث کارکرد و تاثیر، بسیار متفاوتند و تحویل مفاهیم دینى به مقولات فلسفى سبب مىشود که این تفاوتها از کف برود و زبان دین «پیام» و «کارکرد» مطلوب خویش را از دستبدهد. روشن است که حتى احتمال چنین تفاوتى به خاطر پیامدهاى سرنوشتسازش باید موجب شود که متفکران دیندار به تشابه ظاهرى پارهاى از مقولات دینى و مقولات فلسفى اکتفا نکنند و فرق و فاصله زبان فلسفه و زبان دین را به عین عنایتبنگرند؛ وگرنه صرف طرح مقولات ظاهرا دینى در یک فلسفه، مجوز استناد آن به دین و مصحح نامیدن آن به فلسفه دینى نخواهد بود. زیرا فرق و فاصله این دو زبان ممکن استبه حدى باشد که استناد آن فلسفه به دین، به هیچ وجه توجیهپذیر نباشد. تحویل دین به فلسفه و جایگزینى مفاهیم فلسفى به جاى مفاهیم دینى، در این فرض، در حقیقت تحریف دین خواهد بود و چنین دین تحریف شدهاى نمىتواند انتظار بشر را از دین و نیازهایى که او را به سوى دین کشانده استبرآورده کند. نتیجه این تحویل و تاویل، شیر بىیال و دم و اشکمى است که خدا هم نیافرید و بدین ترتیب در دینى کردن یک فلسفه و در پىریزى فلسفه دینى، اگر امکان چنین کارى را بپذیریم، نباید به این مقدار اکتفا کنیم که پارهاى از مقولات دینى را به زبان فلسفه ترجمه و بر آنها استدلال کنیم؛ این مقدار، به هیچ وجه کافى نیست و پیش از پرداختن به این کار باید به سؤالات یاد شده نیز پاسخى قانعکننده داد.
عین همین حقیقت که درباره الهیات دینى گفتیم، در مورد اخلاق و حقوق دینى نیز سارى و جارى است؛ یعنى در آنجا نیز باید مواظب بود که مثلا تبیین و توجیه اخلاق دینى در قالب مقولات اخلاقى ارسطویى، آن را از محتواى لطیف و شیرین و دلنشین و مؤثر و تحولآفرین و سازندهاش تهى نکند و اخلاقى خشک و عبوس و مرده و نظرى و انتزاعى، که نه به کار دنیا مىآید و نه به درد آخرت مىخورد، تحویل ندهد. در قلمرو اخلاق نیز پیش از هر چیز باید به انتخاب روش شناخت و شیوه تبیین و توجیه پرداخت و در انتخاب روش مناسب، دقیقا آن را با مضمون و روش و غایت اخلاق دینى یا به تعبیرى دیگر با زبان اخلاق دینى سنجید.
هرگاه علومى را که در بستر فرهنگ دینى روییده و در دامن آن بالیدهاند با علومى که از فرهنگى بیگانه اقتباس و با دین سازگار شدهاند مىسنجیم، مىبینیم که دسته اول در رساندن پیام دین، موفقتر و در تحقق بخشیدن به غایات دین کامیابترند؛ مثلا اگر علم فقه را در نظر بگیریم مىبینیم که، دست کم در خصوص احکام فردى و عبادى، موفق است و زبان و پیام آن به زبان و پیام نصوص دینى بسیار نزدیک است؛ هرچند از جهات دیگر نقصها و کاستیهاى دیگرى در فقه به چشم مىخورد. این امر به خاطر این است که علم فقه از دل فرهنگ اسلامى روییده و از خود این فرهنگ تغذیه کرده و حقوق رومى یا فقه یهودى در پیدایش و شکلگیرى آن چندان دخالتى نداشته است؛ برخلاف فلسفه و اخلاق فلسفى که از فلسفه و اخلاق یونانى اقتباس شده و از خون فرهنگ یونانى تغذیه و رشد و نمو کرده است.
البته عدم استفاده از دستاوردهاى علمى دیگران نه ممکن است و نه مطلوب؛ حثبر سر این است که اگر بخواهیم از آن علوم براى تبیین و تفسیر و توجیه مفاهیم دینى سود بجوییم، باید به خطرها و ضررهاى این کار توجه داشته باشیم و نسبتبه آسیبهایى که ممکن است از این طریق به اندیشه و عمل دینى وارد شود حساس باشیم. علم به خودى خود، دینى و غیر دینى ندارد، اما علمى که مبناى فهم و تفسیر دین قرار مىگیرد باید با مضمون و هدف تعالیم دین سازگار باشد و موجب تاویل و تحریف دین و سد راه تحقق اهداف آن نشود. چه بسا بزرگانى همچون مرحوم علامه طباطبایى، به ذوق و وجدان دینى خود متوجه و متفطن این تفاوتها شده باشند که در تفسیر قرآن، روش تفسیر قرآن به قرآن را پیش مىکشند و بر این باورند که در تفسیر قرآن نباید از مبادى فلسفى، کلامى و... سود جست و در بحث اخلاقى خود، تفاوتهاى چشمگیر اخلاق قرآنى را با اخلاق ارسطویى و اخلاق دنیاگرایانه گوشزد مىکنند. (1)
به نظر مىرسد که مناسبترین و کوتاهترین راه براى کشف روش مناسب دین شناسى این است که در این زمینه نیز به خود دین مراجعه کنیم و ببینیم متون دینى و اولیاى دین براى تبیین و تفهیم و توجیه مفاهیم ومدعاهاى دینى چه شیوهاى در پیش گرفتهاند و چه روشى را توصیه مىکنند. هرچند گزینش روش دینشناسى مسالهاى بیرون دینى است و با مراجعه به خود دین قابل حل و فصل نیست، نمى توان انکار کرد که متون دینى و سیره اولیاى دین مىتواند در این زمینه الهامبخش و دلگرمکننده و اطمینانبخش باشد و مقصود از نگارش این مقاله نیز صرفا ارائه روشى است که در این زمینه مىتوان از نصوص دینى الهام گرفت.
در فلسفه و منطق سنتى، علم به دو قسم حضورى و حصولى، و علم حصولى به نوبه خود به دو قسم بدیهى و نظرى تقسیم مىشود و در این میان، کسب علم حصولى به عقل و قوه عاقله، و اکتساب علم حضورى و شهودى به دل و قلب اختصاص مىیابد. جایگاه حواس ظاهرى و باطنى در این تقسیم مبهم است؛ هرچند که دریافتهاى حسى از بدیهیات شمرده مىشوند. به هر حال در مورد عقل و قوه عاقله، این امور، مسلم فرض مىشود که:
1. کارکرد قوه عاقله، استدلال براساس بدیهیات است و هر شناخت عقلى باید یا بدیهى باشد و یا از طریق استدلال و با استفاده از بدیهیات به اثبات برسد.
2. معناى تفکر و تعقل این است که عقل با ترکیب مقدمات در قالب قیاس، و با مراعات شرایط منطقى که از سوى ارسطو بیان شده و به دستشارحان و پیروان او تکمیل شده است، به شناخت مجهول نایل شود. استقرا و تمثیل نیز فقط تا آنجا معتبرند که به قیاس بازگردند.
3. معناى معقولیتیک باور این است که بتوان بر آن اقامه برهان کرد، و عقل فقط وقتى حقیقتى را تصدیق مىکند و حق چنین کارى را دارد که بتواند با استدلال برهانى، آن را اثبات کند.
4. معناى دفاع عقلانى از یک عقیده عبارت است از فراهم آوردن پشتوانه استدلالى براى آن.
5. رویکرد عقلانى در پذیرش یک عقیده این است که به اتکاى استدلال عقلى، آن را بشناسیم و باور خویش به آن عقیده را بر این اساس بنیان نهیم و به آن به طور وابسته و مشروط استدلال کنیم.
6. و سرانجام، انگیزه معقول در شناختیک حقیقت، صرفا باید انگیزه معرفتى و ارضاى قوه عاقله باشد. زیرا فصل ممیز انسان عقل اوست و کمال اختصاصى او نیز کمال عقلانى است؛ که از طریق اکتساب صورتهاى ذهنى مطابق با واقع، تحصیل مىشود.
حال اگر با این پیشفرضها به سراغ باورهاى دینى برویم، این نتایجبه دست مىآید:
1. چون باورهاى دینى به خودى خود مشکوک به نظر مىرسند، پس نمى توان درباره آنها ادعاى بداهت کرد و یگانه شیوه معقول پذیرش آنها این است که با استفاده از مبانى منطق ارسطویى و مبانى فلسفى یونانى به سود آنها استدلال کنیم و هرجا که استدلال برهانى ممکن نبود، به دلیل خطابى و اقناعى و ظنى قناعت کنیم یا به تاویل دستیازیم و یا به سکوت برگزار کنیم.
2. معناى تفکر و تدبر در دین نیز استدلال به کمک مفاهیم کلى و انتزاعى در قالب قیاس است و مقصود دین از حکمت نیز همین حکمتبحثى و استدلالى است.
3. معقولیتباورهاى دینى به این معناست که این باورها از پشتوانه استدلالى برخوردارند و استدلالپذیرند.
4. معناى دفاع عقلانى از دین این است که به کمک استدلال فلسفى آن باورها را توجیه کرده، در برابر شبهات از آنها دفاع استدلالى کنیم.
5. یگانه رویکرد عقلانى و موجه به دین این خواهد بود که باورهاى دینى را براساس استدلال عقلى صرف بپذیریم.
6. ایمان، تصدیق جازمى است که از قوه عاقله سر مىزند.
حتى اگر امکان درک حضورى پارهاى از حقایق دینى را بپذیریم، این امر به معناى این نخواهد بود که کسانى که از علم حضورى بى بهرهاند، از استدلال بىنیازند. حتى آنانکه با علم حضورى به درک حقیقت نایل مىشوند، براى اینکه درستى و واقعنمایى علم خود را احراز کنند، ناگزیرند آن را بر استدلالها و معیارهاى فلسفى عرضه کنند.
اما باید اعتراف کنیم که هیچ یک از این پیشفرضها دلیل روشن و متقنى ندارد و این امور در حقیقت، اصول موضوعهاى است که بدون دلیل و بدون بحث و بررسى کافى پذیرفته شده و براساس آن مشى شده است. این است که وقتى به نصوص دینى مراجعه مىکنیم، مىبینیم که رهیافت فلسفى و کلامى سنتى در تبیین معارف دینى با آنچه از این نصوص به دست مىآید فاصله بسیار دارد و اساسا تفکر و تدبر و تعقل و شناخت از نظر دین، معنا و مضمون دیگرى دارد و از راه دیگرى باید حاصل شود، و حکمت دینى را نباید و نمىتوان به حکمتبحثى و استدلالى معنا کرد.
به گمان ما و براساس شواهدى که به تفصیل ذکر خواهیم کرد، روشى که در نصوص دینى براى تبیین معارف دینى و ایجاد ایمان نسبتبه آنها در قلوب آدمیان در پیش گرفته شده، شهود عقلانى است. شهود عقلانى از سنخ علم حضورى نیست و در عین اینکه از شئون عقل است، با کارکرد استدلالى عقل به معناى ارسطویى آن نیز تفاوت دارد. یعنى از سنخ علم حصولى است، اما علمى نیست که از راه استدلال به معناى خاص و ارسطویى آن به دستبیاید. هرچند برخى از اقسام شهود عقلانى به نوعى بر استدلال متوقف است، نقش استدلال در اینجا غیر از نقشى است که فلسفه رسمى براى آن قائل است. شهود عقلانى تفاوتهاى چشمگیرى با تفکر استدلالى به معناى ارسطویى آن دارد؛ که پارهاى از آنها به شرح زیر است:
1) شهود عقلانى در دسترس همگان است و محتاج ذهن ورزیده و کارکشته فلسفى و نیازمند سالها تعلیم و آموزش فلسفه نیست و دسترسى به آن بر به کارگیرى استدلالهاى پرپیچ و خم فلسفى متوقف نیست. این ویژگى با دعوت همگانى دین به تفکر و تدبر و تعقل سازگار است؛ چرا که مخاطب دین فقط فیلسوفان و متکلمان نیستند و توصیه دین به تفکر و تعقل نیز مختص فیلسوفان و متکلمان نیست.
از سوى دیگر، مخاطب این توصیهها فقط عوامالناس نیستند، بلکه فیلسوفان و متکلمان و سایر خواص نیز به پیمودن این راه توصیه مىشوند و این امر نتیجه مىدهد که تفکر و تعقل مورد نظر قرآن، کارى است که از همه انسانها، در هر سطحى از علم و معرفت و پیچیدگى یا سادگى ذهنى که باشند، برمىآید و فیلسوفان و متکلمان، که با روشهاى استدلالى خو گرفتهاند، نیز از استفاده از این روش بىنیاز نیستند؛ یعنى روش استدلالى، آنان را از شهود عقلانى بىنیاز نمىکند. زیرا نتیجه شهود عقلانى، معرفت آغشته به ایمان و هیبت و خشوعى است که از راه استدلال صرف به دست نمىآید.
استاد شهید مرحوم مطهرى در مقام تبیین روش دینشناسىاى که خود دین عرضه مىکند، مىگوید:
«نکته قابل توجه این است که قرآن کریم آثار و مخلوقات را به نام «آیات» مىخواند و توجهى که از این راه پیدا مىشود تذکر و یادآورى مىنامد. قرآن کریم مىخواهد مطالعه در مخلوقات را وسیلهاى براى تنبه و بیدارى فطرت قرار دهد. یعنى قرآن مطالعه در مخلوقات را تاییدى براى راه فطرت و دل قرار داده است. هدف از سوق دادن به مطالعه مخلوقات تنبه و تذکر است نه استدلال و استنتاج.» (2)
اما لازمه این سخنان آن است که رویکرد قرآن در الهیات، رویکرد استدلالى نباشد و بدین ترتیب سؤال اساسى و مهمى که در اینجا مطرح مىشود این است که آیا اساسا جمع این دو روش امکان دارد؟ و نظر به این که روش استدلالى و روش تذکرى هریک، بر پیشفرضهاى ناسازگار با دیگرى مبتنى است، باید گفت که در تبیین معارف دینى ناگزیریم بین این دو روش دستبه انتخاب بزنیم. پیشفرض روش استدلالى این است که موضوعى که بر آن استدلال مىشود مجهول است؛ در حالى که پیشفرض روش تذکرى این است که آن موضوع، معلوم، اما مغفول است. غایت استدلال، تبدیل مجهول به معلوم است، در حالى که غایت تذکر، تبدیل مغفول به مذکور است و حقیقت واحد، یا مجهول استیا مغفول. در مورد حقایق دینىاى چون وجود خدا و اوصاف او نیز چنین است؛ وجود خدا یا معلوم استیا مجهول، و در صورت معلوم بودن که لازمه فطرى بودن شناختخداست نه تنها شناختخدا از استدلال بىنیاز خواهد بود، که اساسا استدلال بر آن غیر ممکن است. خداى ظاهر غیر از خداى غایب است و این که قرآن در این موارد به تذکر اکتفا نموده و از ذکر استدلالهاى پیچیده فلسفى خوددارى کرده است، به خاطر این نیست که مخاطب قرآن عوامالناساند، بلکه از آن رو است که این مسائل بىنیاز از استدلال است و استدلال بر آنها به فرض امکان موجد و مولد ایمان و عمل صالح نیست.
ممکن است گفته شود که استدلال در این موارد براى دستیابى «علم به علم» است، نه براى رسیدن به خود «علم». اما این سخن نیز نادرست است؛ زیرا علم به علم در حقیقت همان تذکراست و دلیلى که براى آن لازم است در واقع تنبیه و تذکر است. یعنى اثبات علم به یک چیز غیر از اثبات خود آن چیز است و علم به علم نه از راه استدلال به معناى معهود آن، که از راه شهود عقلانى قابل تحصیل است. وقتى به چیزى علم داریم، فرض این که نسبتبه علم خود جاهل باشیم فرضى نامعقول است، بر خلاف فرض غافل بودن از آن علم؛ یعنى جهل به علم ممکن نیست، در حالى که غفلت از علم ممکن است. بنابراین علم به علم در حقیقت تذکر است.
2) دومین تفاوت این است که شهود عقلانى از حیث تاثیر، همانند مشاهده است و در واقع نوعى دیدن است که به وسیله قوه عاقله انجام مىگیرد. از این رو، نتیجه مستقیم شهود عقلانى، ایمان یا افزایش ایمان و نتیجه غیر مستقیم آن، عمل صالح است و از این نظر با غرض دین از کسب معرفت دینى هماهنگ و متلائم است؛ برخلاف استدلال به معناى ارسطویى آن، که اگر تاثیرى داشته باشد، صرفا در حصول مفهوم جدیدى در ذهن است و تاثیر آن در ایمان و باور قلبى مشکوک است، تا چه رسد به تاثیر آن در اخلاق و عمل.
3) تفاوت دیگر آن است که شهود عقلانى نوعى تذکر و یادآورى است، نوعى عبرت و پندآموزى است و این امر، هم با تلقى دین از مفاهیم دینى در قلمرو الهیات و اخلاق سازگار است و هم با فحواى عملى و اخلاقى شناخت دین؛ زیرا از نصوص دینى چنین برمىآید که انسان به بسیارى از حقایق دینى در قلمرو الهیات و انسانشناسى و اخلاق و حقوق علم دارد؛ اما از علم خود غافل است و انسان غافل نیازمند تذکر است، نه استدلال. زیرا استدلال به معناى متعارف آن به اعتراف خود فیلسوفان براى تبدیل مجهول به معلوم است، نه براى تبدیل مغفول به مذکور. اساسا تفکر و تعقلى که در نصوص دینى مورد توصیه و تاکید قرار گرفته، ماهیتا نوعى تذکر است، در حالى که استدلال به معناى معهود آن فاقد این ویژگى است. به تعبیر دیگر، شهود عقلانى با فطرى بودن دین سازگار است، در حالى که رویکرد استدلالى متعارف به دین از توجیه فطرى بودن دین عاجز و بل،با آن ناسازگار است.
4) شهود عقلانى حیرتافزاست و آدمى را به خضوع و خشوع در برابر امر مشهود وا مىدارد، در حالى که استدلال عقلانى به معناى مرسوم آن حیرتزداست و جنبه رازآلود موضوع استدلال را از کف مىنهد و انسان را با تودهاى بىروح و جامد از مفاهیم مربوط به موضوع وامىگذارد؛ و این امر به نوبه خود موجب احساس تنهایى و بیگانگى و بىمعنایى و پوچى جهان براى انسان مىشود. از سوى دیگر، شهود عقلانى در عین این که نوعى معرفت و تذکر است، شکوه و عظمت جهان هستى و خالق آن را و از رهگذر آن جذابیت و کشش آن را محفوظ نگه مىدارد و قدر و منزلت آن را در چشم آدمى نمىکاهد و حس احترام و دلبستگى او را نسبتبه عالم افزایش مىدهد.
5) شهود عقلانى، مفید یقین و اطمینان قلبى است؛ در حالى که استدلال عقلى معهود، حتى اگر ترتب یقین منطقى بر آن را بپذیریم، راهى براى نفوذ به سویداى دل آدمیان ندارد و با تحصیل آن نه دل آرام مىگیرد و نه تزلزل و تردید و آسیبپذیرى در برابر شکوک و شبهات از میان مىرود.
6) شهود عقلانى حتى نیازمند تهذیب نفس و ریاضت هم نیست و از این نظر با شهود قلبى نیز تفاوت دارد؛ و لذا مختص عارفان و پارسایان نیست و راهى است که پیمودن آن براى عموم مردم از هر صنف و طایفهاى میسر است و بازگرداندن آن به راه دل مسامحه است، هرچند بتوان آن را تجربه دینى نامید.
7) شهود عقلانى با علم تجربى به معناى خاص آن نیز فرق دارد و از این رو نباید تاکید نصوص دینى بر غور و تامل در طبیعت را با توصیه به پرداختن به علوم تجربى یکسان انگاشت؛ کشف روابط على و معلولى در میان پدیدههاى طبیعى، غیر از درک و بازشناسى خدا در طبیعت است؛ علوم تجربى به مقتضاى غایت و روش خود ناگزیرند ارتباط پدیدههاى مورد مطالعه خود را با علل و عوامل غیبى و ماوراى طبیعى نادیده بگیرند، در حالى که دعوت دین به غور و تامل در طبیعتبراى دیدن دستخدا و حضور اوست؛ پدیدههاى طبیعى در زبان دین آیه خداوند هستند و شناخت آیهوار طبیعت، غیر از شناختى است که از علوم تجربى به دست مىآید، هرچند ممکن استشناختحاصل از علوم تجربى نیز، در اثر تفسیر و تعبیر دینى، فحوایى معنوى و خشوعآفرین بیابند. به تعبیر دیگر، تجربه دینى با تجربه حسى و علمى فرق مىکند. بنابراین، غور و تامل دینى در طبیعت، که همان شهود عقلانى علم و قدرت و حکمت و سایر اوصاف خدا در طبیعت است، غیر از کشف روابط على و معلولى بین خود پدیدههاى طبیعى است و اساسا در بسیارى از اوقات، رؤیتحضور و دخالتخدا در طبیعت در اثر مواجهه با موقعیتى رخ مىدهد که در آن، قوانین طبیعى نقض مىشوند و علل و اسباب طبیعى از تاثیر باز مىایستند. این موارد اصطلاحا معجزه نامیده مىشوند و آنچه در درجه اول با این معجزات اثبات مىشود، وجود و دخالتخداست و نبوت پیامبر در پناه مشاهده حضور خدا اثبات مىشود. به تعبیر دیگر، نگاه دینى به طبیعت، غیر از نگاه علمى به آن است و پیامدهاى این دو نگاه نیز دیدن چیزهاى متفاوت است.
8) شهود عقلانى به ما امکان مىدهد که به گونهاى بین عقلگرایى و ایمانگرایى جمع کنیم و نزاع این دو دیدگاه را با تصالحى مطلوب خاتمه بخشیم و از پذیرش نامعقول بودن ایمان، یا تحریف و تحویل آن به علم یا فلسفه که از لوازم ناخوشایند و نامطلوب دو دیدگاه یاد شده است، احتراز کنیم.
9) این ویژگیها سبب مىشود که شهود عقلانى که همان تعقل و تفکر دینى است، عبادت باشد و در شان ابوذر بر زبان پیشوایان دین جارى شود که «بیشترین عبادت ابوذر تفکر بود». بىتردید، ابوذر نه با منطق ارسطویى آشنا بوده و نه با تفکر به شیوه یونانى آن؛ نه از شرایط برهان آگاهى داشته و نه از ضوابط مقدمات برهان. از این رو، باید تفکر او را که عبادت است، تفکرى از سنخ دیگر بدانیم و براى عقل، کارکرد و فعالیت دیگرى قائل شویم، که به گمان ما همان شهود عقلانى است.
اینها پارهاى از تفاوتهاى چشمگیر شهود عقلانى با استدلال، و علم حضورى با علم تجربى است. شهود عقلانى به یک معنا همان تجربه دینى است. شهود عقلانى چیزى بین علم حاصل از استدلال و علم حضورى است و شاید با اندکى مسامحه بتوان آن را «کشف»، به اصطلاح عرفانى و «حدس»، به اصطلاح فلسفى نامید. پارهاى از معارف آدمى از راهى غیر از علم حضورى و غیر از استدلال به معناى معهود، و صرفا با قرار گرفتن در اوضاع و احوال علمى و عینى خاص توسط قوه عاقله به دست مىآیند.
اگر شهود عقلانى را به عنوان منبع موثق معرفت دینى بپذیریم، نتایج زیر را به دستخواهیم آورد:
1. براساس این دیدگاه، تفکر و تعقل با معلوم بودن موضوع و متعلق تفکر و فطرى بودن آن سازگار مىشود؛ بسیارى از حقایق دینى نه مجهول، که معلومند و دین، فطرى است؛ به این معنا که انسانها از معرفتى پیشین نسبتبه حقایق مهم دینى مثل وجود خدا برخوردارند که با قرار گرفتن در حجاب طبیعت و پیروى از هواها و خواهشهاى نفسانى، این معرفت نیز در حجاب غفلت قرار مىگیرد و نیازمند تذکر است نه تعلیم و استدلال متعارف. این تذکر با قرار گرفتن عقل در اوضاع و احوالى که موجب بیدارى و تنبه او مىشوند، حاصل مىشود و این فعالیت، شهود عقلانى نام دارد. اما سایر حقایق دینى که فطرى نیستند، هرچند نیازمند تعلیماند، اما تعلیم آنها نیز مبتنى بر استدلالهاى پیچیده فلسفى نیست و با تکیه بر معلومات روشنى که مورد پذیرش همه انسانهاست صورت مىگیرد و در این موارد نیز فرآیند درک و شناخت، فرآیند استدلالى به معناى ارسطویى آن نیست، بلکه صرف توجه به معلومات دیگر، بدون نیاز به ترتیب دادن مقدمات، موجب شناخت مىشود و این فعالیت نیز نوعى دیگر از شهود عقلانى است.
2. با این مبنا، معناى آیه بودن هستى براى خداوند و شناخت آیهاى و نیز تعقل و تفکر دینى و سیر در آیات آفاقى و انفسى، تفسیر تازهاى مىیابد. براساس این تفسیر، تفکر دینى به معناى دلیل آوردن و فراهم کردن پشتوانهاى از استدلالهاى انتزاعى و تجریدى و پیچیده به سود حقایق دینى نیست، بلکه به معناى شهود عقلانى آنهاست و از این رو، چنین تفکرى عین تذکر است.
مرحوم استاد شهید مطهرى درباره تفاوت شناخت آیهاى و شناخت استدلالى مىگوید:
«قرآن مخلوقات را به نام «آیات» مىخواند، در این تعبیر نکتهاى هست و آن اینکه اگر کسى مخلوقات را آنچنانکه هست ادراک کند خداوند را آنچنان در آنها ادراک مىکند که در «آینه» اشیا را مىبیند، یعنى حقیقت آنها عین ظهور و تجلى ذات حق است... فرق است میان دلالتى که یک مصنوع بر صانع خود مىکند، مثل یک ساختمان که بر سازنده دلالت مىکند و میان دلالتى که مثلا عکس و صورت بر صاحب عکس مىنماید. در مورد اول، دلالتکننده سبب انتقال فکر از مصنوع به صانع مىشود؛ یعنى نوعى تفکر و استدلال ذهن را از موجودى به موجود دیگر منتقل مىنماید، ولى در مورد دوم، ذهن مستقیما از ذلیل به مدلول عبور مىکند و احیانا خود دلیل، مغفولعنه واقع مىشود. از این هتشبیه آینه است که صورت را نشان مىدهد و هیچگونه تفکر و استدلال وساطت ندارد...»
بنابراین، انتقال عقل از آیه به صاحب آیه یا از مثل و مثال به ممثل، از رهگذر استدلال به معناى متعارف آن نیست، بلکه از راه شهود عقلانى است و چون جهان هستى و موجودات آن همه آیه خداوند هستند، دلالت آنها بر وجود خداوند، دلالت استدلالى نیست؛ خدا مثل ندارد، اما مثال دارد و آیه چیزى جز مثال نیست و این بدان معناست که استدلال بر وجود خدا مبتنى بر تلقى نادرستى از رابطه خدا و خلق است؛ زیرا اگر این رابطه، رابطه آیه و صاحب آیه باشد، دلالتخلق بر خدا دلالت مظهر بر ظاهر و عکس بر صاحب عکس و آینه بر صاحب جمال خواهد بود؛ یعنى مخلوقات مستقیما خدا را نشان مىدهند و خدا ظاهر و حاضر است، نه پنهان و غایب؛ تا درک وجود او محتاج استدلال باشد. دلالت مخلوقات بر وجود خدا نظیر دلالت دود بر آتش از فرسنگها فاصله نیست، بلکه مانند دلالت نور و گرمى آتش از نزدیک بر وجود اوست. به قول مولوى:
گر دخان او را دلیل آتش است
بىدخان ما را در آن آتش خوش است
هرچند چنین دلالتى با شهود قلبى که در آن هیچ دلالتى در کار نیست و صرفا رؤیتحق در آن مطرح است تفاوت دارد.
جالب اینجاست که آیات خداوند، یعنى امورى که شرایط شهود عقلانى خدا و اوصاف او را فراهم مىکنند، در مخلوقات و موجودات خلاصه نمىشوند؛ امور عدمى همچون بیماریها، مرگ و میرها، شکستها و ناکامیها، فقدانها و تفاوتها، و اختلافها و نقصها نیز به همان میزان گواه وجود خدا و حضور اویند. از این رو، حضرت على(ع) مىفرمایند: «عرفت الله بفسخ العزائم و نقض الهمم» (3) یعنى «خدا را به فسخ نیتها و نقض انگیزهها شناختم.»
قرآن تعبیرهاى عجیب و پرمعنایى در این زمینه دارد؛براى مثال، مخلوقات را «کلمةالله» مىنامد. اگر در این تعبیر دقت کنیم، به سهولت درخواهیم یافت که از نظر قرآن، موجودات عالم هستى هر یک براى ما پیامى دارند و خداوند از طریق آنها با ما سخن مىگوید، اما کجاست آن گوش شنوا تا غلغل اجزاء عالم را بشنود :
موسىاى نیست که دعوى انا الحق شنود ورنه این زمزمه اندر شجرى نیست که نیست
«وان من شىء الا یسبح بحمده ولکن لا تفقهون تسبیحهم» (4)؛«وهیچ چیز نیست مگر این که در حال ستایش، تسبیح او مىگوید، ولى شما تسبیح آنها را درنمىیابید.»
پیام کلمه، جز ابراز ما فىالضمیر متکلم چه مىتواند باشد و ما فىالضمیر متکلم،جز اوصاف و کمالات او چیست؟ بنابراین، مضمون و مفاد کلمات تکوینى خداوند چیزى جز اوصاف جلال و جمال حضرت حق نیست و دلالت این کلمات صرفا متوقف بر گوش شنوا و برخوردارى از ذوق و نگاه از منظر مناسب است که اگر باشد، هست و اگر نباشد با انباشتن هزاران استدلال انتزاعى فلسفى به نیز دست نخواهد آمد.
شایان ذکر است که در زبان قرآن، آیات خدا نشانه خود اویند، نه نشانه موجودى ناظم و قادر و متفکر، بدون این که دلالتى بر خدا بودن آن موجود داشته باشند؛ وگرنه آیه خواندن آنها براى خداوند بىمعنا و نادرستخواهد بود و خردهگیران در این صورت مىتوانستند به قرآن اعتراض کرده، بگویند که این آیات نشانههاى پروردگار نیست، بلکه نشانه موجودى ماوراى طبیعى است و خدا بودن او را نشان نمىدهد و براى اثبات خدا بودن او باید از استدلالهاى فلسفى سود بجوییم.
3. از آنجا که شهود عقلانى در دسترس همه است، پس همگان قادر خواهند بود که به تفکر و تعقل دینى بپردازند و این امر مختص فیلسوفان و متکلمان نیست و خطاب و دعوت عام نصوص دینى به تفکر و تدبر نیز نیازمند تاویل نخواهد بود.
4. معناى معقولیتباورهاى دینى این نیست که این باورها استدلالپذیرند؛ زیرا تلقى توقف آنها بر استدلال از جهات متعدد مبتلا به محذور است. بلکه معقولیت این باورها به این است که از راه شهود عقلانى درک و تایید یا یادآورى مىشوند.
5. دفاع عقلانى از دین به این معنا تلاش براى فراهم آوردن شرایطى است که مخاطبان با قرار گرفتن در آن شرایط به حقانیت دعاوى دین پى ببرند، نه این که به سود آن باورها به سبک ارسطویى استدلال کنیم.
6. نتیجه شهود عقلانى، تصدیق ذهنى صرف نیست، بلکه ایمان یا افزایش ایمان و اطمینان قلبى است و چنین حالتى، علاوه بر این که در اثر شبهات ملحدان و منکران آسیب نمىپذیرند، پیامدهاى اخلاقى و عملى مطلوب دین را هم، که در شناختحقایق دینى مورد نظر است، دربردارد.
7. شهود عقلانى سهلالمئونه است و در هر اوضاع و احوالى در دسترس. یعنى محتاج لمیدن روى مبل و محیط ساکت و آرام و فراغ بال و تمرکز ذهن نیست و پرداختن به آن در هر اوضاع و احوالى، همراه با فعالیتهاى روزمره دیگر، ممکن است؛ و اساسا چنین شهودى با قرار گرفتن در متن جامعه و طبیعت و دیدن تفاوتها و دگرگونیهاى طبیعى و رو به رو شدن با انسانهاى رنگارنگ و گونهگون و هجرت و مطالعه در تاریخ، قابل حصول است، نه با انزوا و گوشهنشینى. و به قول قرآن:
«ا فلم یسیروا فى الارض فتکون لهم قلوب یعقلون بها او آذان یسمعون بها فانها لا تعمى الابصار و لکن تعمى القلوب التى فى الصدور»؛ (5) «آیا در زمین گردش نکردهاند، تا دلهایى داشته باشند که با آن بیندیشند یا گوشهایى که با آن بشنوند؟ در حقیقت، چشمها کور نیست لیکن دلهایى که در سینههاست کور است.»
در این آیه شریف، چند نکته قابل توجه است:
اول این که، چه ارتباطى میان هجرت با تعقل و به کار افتادن قوه عاقله و سامعه و باصره وجود دارد.
دوم این که، تفاوت شخص عاقل و شخص غافل در این است که هر دو در حالى که در ادراک حسى و مشهود مشترکند، یعنى یک صحنه را مىبینند یا یک کلام را مىشنوند، اما یکى، از این ادراک حسى متذکر مىشود یعنى فحواى دینى آن را درمىیابد و آن مورد براى او نشانهاى مىشود از حقایق متعالى و ماورایى دینى، و این تذکر یا معرفتبر بینایى قلبى و بصیرت درونى متوقف است؛ و دیگرى، قلبش کور است. پس ادراک حسى مایه و زمینه تعقل را فراهم مىآورد و این تعقل مبتنى و مسبوق به درک حسى است. در اینجا قرآن براى به کار انداختن قوه عاقله و قواى حاسه براى درک حقایق دینى، انسانها را به آموختن منطق ارسطویى و یادگیرى شرایط استنتاج دعوت نمىکند، بلکه به هجرت فرا مى خواند. از این رو باید گفت که منشا تعقل و تحصیل علم و معرفت دینى این نیست که انسان در گوشهاى بنشیند و به تامل و تلاعب با مفاهیم ذهنى بپردازد، بلکه این است که برود و در جامعه و تاریخ گردش کند و نشانههاى خدا را ببیند.
ایمان آدمى به میزان کثرت و شدت شهودهاى عقلانىاى که براى او رخ مىدهد، شدت و ضعف مىپذیرد. از این رو، تفسیر ایمان به ویژگیهایى که در نصوص دینى براى آن برشمرده شده، نزدیک مىشود؛ در حالى که تفسیر آن به تصدیق جازم با این ویژگیها، از جمله با شدت و ضعفپذیرى و افزایش و کاهش آن، سازگار نیست.
8. از آنجا که شهود عقلانى، مختص معرفت دینى نیست و در قلمروهاى دیگرى همچون اخلاق و ریاضیات و منطق و معرفتشناسى و اصول فقه و حتى خود فلسفه کاربرد گستردهاى دارد، پیامدهاى نفى اعتبار منطقى و معرفتشناختى آن صرفا به بىاعتبارى باورهاى دینى محدود نخواهد شد و لوازم و تبعات این نفى، دامنگیر سایر حوزههاى معرفتبشرى هم خواهد بود. (6)
9. شهود عقلانى، مفید یقین و اطمینان قلبى است؛ برخلاف استدلالهاى پیچیده فلسفى که نفى احتمال خطا در مقدمات آن به سهولت امکانپذیر نیست.
10. معناى تفکر دینى، انتقال از معلوم به مجهول نیست، بلکه التفات از معلوم به معلوم یا از مذکور به مغفول است.
نتیجه این که شهود عقلانى به ما امکان مىدهد که مضمون معرفتبخش گزارههاى دینى را همراه با تاثیر احساسى آنها بر گرایش، اخلاق و رفتار حفظ کنیم و تمایز زبان دین از زبان علم و فلسفه را با آغوش باز پذیرا شویم و در عین حال، ایمان خویش را در گرو استدلالهاى پیچیده فلسفى یا اعتبار روش و دادههاى علوم تجربى ننهیم و برقرارى ارتباط با خدا و پرداختن به سیر و سلوک دینى را به حال تعلیق درنیاوریم و اوقات گرانبهاى خویش را که باید صرف عبادت خدا و شهود او شود، مصروف بررسى براهین پرپیچ و خم و بحث و جدلهاى بىپایان فلسفى و کلامى نکنیم. از سوى دیگر، تفسیرى رضایتبخش از معقولیتباورهاى دینى و دفاع عقلانى از دین و خردپسند بودن ایمان در دست داشته باشیم و در توجیه باورهاى دینى به فواید و تاثیرات عملى آنها اکتفا نکنیم و گزارههاى دینى را از مضمون معرفتبخش تهى نکنیم.
حال، نوبت آن است که به شواهد کاربرد شهود عقلانى در نصوص دینى بپردازیم؛ اما پیش از آن بد نیست که تعریفى از این شهود به دست دهیم:
شهود عقلانى، عبارت است از قرار دادن ذهن در اوضاع و احوال خاصى که یا موجب بیدارى از غفلت و یادآورى معلومات نهفته در عمق ضمیر شخص مىشود و یا موجب توجه او به لوازم معلومات خود. صرف این توجه سبب مىشود که عقل به نحو یقینى صدق مدعا را دریابد. این شرایط از راههاى گوناگونى قابل حصول است: گاه به این است که شخص به معلومات دیگر خود توجه کند و در این حال، بدون این که فرآیندى استدلالى را طى کرده باشد، صدق مدعا را درمىیابد، و گاه به تلاش براى تفکیک دو موضوع از یکدیگر و ناکامى در این کار است و گاه به مواجه کردن ذهن با سؤالاتى ویژه است و گاه معرفت از راه تمثیل است و گاه شکل نوعى استقراى ناقص ذهنى را به خود مىگیرد و گاه به مشاهده حسى عالم طبیعت است و گاه به خطابه و موعظه است و تشبیه و....
در ارائه شواهد ناگزیریم نظم و ترتیب معینى را رعایت نماییم و حتىالامکان به اختصار برگزار کنیم. از این رو، در آغاز به شواهد کاربرد شهود عقلانى در الهیات خواهیم پرداخت و سپس کاربرد این روش را در دیگر اصول دین همچون نبوت و معاد نشان خواهیم داد و سرانجام به بهرهگیرى از این روش در باب اخلاق خواهیم پرداخت و در هر مورد، به ذکر یکى دو نمونه اکتفا خواهیم کرد.
شهود عقلانى در یادآورى وجود خدا
پیش از هر چیز لازم استبدانیم که نصوص دینى وجود خدا را بىنیاز از استدلال معرفى مىکنند و معرفت او را فطرى، یعنى از لوازم ساختمان وجودى انسان، مىدانند. در این صورت، یگانه حالتى که در عدم رابطه انسان با خدا متصور است، غفلت از وجود اوست نه جهل به او. بنابراین، وجود خدا نیازمند تذکر و یادآورى است و این تذکر، ممکن استبه انحاى گوناگون براى انسان حاصل شود؛ یعنى انسان با قرار گرفتن در اوضاع و احوال خاص، وجود خدا را به یاد خواهد آورد و به طور ملموس حضور زنده او را احساس خواهد کرد. بر این اساس، معجزه نشانه وجود خداست و نبوت پیامبر در پناه وجود خدا اثبات مىشود. به عنوان نمونه به آیات زیر توجه کنید:
«قال رب المشرق والمغرب وما بینهما ان کنتم تعقلون. قال لئن اتخذت الها غیرى لاجعلنک من المسجونین. قال او لوجئتک بشىء مبین. قال فات به ان کنت من الصادقین. فالقى عصاه فاذا هى ثعبان مبین. ونزع یده فاذا هى بیضاء للناظرین»؛ (7) «[موسى] گفت: پروردگار خاور و باختر و آنچه میان آن دو است اگر تعقل کنید. [فرعون] گفت: اگر خدایى غیر از من اختیار کنى قطعا تو را از [جمله] زندانیان خواهم ساخت. [موسى] گفت: اگرچه براى تو چیزى آشکار بیاورم؟ [فرعون] گفت: اگر راست مىگویى آن را بیاور. پس عصاى خود بیفکند و به ناگاه اژدرى نمایان شد.»
همان گونه که پیداست، نزاع حضرت موسى و فرعون که در این آیات مطرح شده استبر سر خداست نه بر سر نبوت؛ فرعون به حضرت موسى مىگوید: اگر خدایى غیر از من برگزینى تو را زندانى مىکنم و حضرت موسى در جواب او مىگوید: «حتى اگر من بینه و دلیل روشنى [براى این کار] داشته باشم؟» و فرعون مىگوید: «اگر راست مىگویى دلیلت را بیاور» و حضرت موسى در اینجا به ارائه معجزات مىپردازد. پس معجزه دال بر وجود خداست، هرچند نبوت، شخص نیز در کنار آن اثبات مىشود. معجزه مصداق روشن تجربه دینى است و تاویل و تحویل آن به استدلالى ارسطویى بر نبوت هم ناتمام است و هم آن را از تاثیر خود تهى مىکند. و از آنجا که قرآن معجزه ابدى است پس، هم دال بر وجود خداست و هم تجربه زنده دینى است و تا وقتى تجربهاى به شخص در تلاوت یا استمتاع قرآن دست ندهد، به غرض و مقصود از نزول قرآن دست نیافته است. جالب اینجاست که ساحران فرعون نیز پس از مشاهده معجزات و باطل شدن سحر خود مىگویند:
«فالقى موسى عصاه فاذا هى تلقف مایافکون. فالقى السحرة سجدین. قالوا آمنا برب العالمین. رب موسى و هرون»؛ (8) «پس موسى عصایش را انداخت و به ناگاه هرچه را به دروغ برساخته بودند بلعید. در نتیجه، ساحران به سجده افتادند [و] گفتند: «به پروردگار جهانیان ایمان آوردیم: پروردگار موسى و هارون.»
این آیات نیز بر این نکته دلالت دارند که معجزات حضرت موسى موجب ایمان ساحران به خداوند شد و در همان حال به سجده که نشانه خضوع و خشوع در برابر پروردگار است منتهى گردید و این چیزى جز تجربه ناب دینى نیست. اما فیلسوفان و متکلمان مسلمان که انتظارشان از معجزه، اثبات نبوت است، در برخورد با این آیات دستبه تاویل مىگشایند.
پارهاى از فیلسوفان ادعا کردهاند که مسلم فرض کردن وجود خدا در قرآن و عدم ذکر براهین فلسفى بر وجود او به خاطر این است که مخاطبان اولیه قرآن، اصل وجود خدا را قبول داشته و صرفا براى او شریک قائل بودهاند و تاکید قرآن بر مطالعه طبیعت در خداشناسى نیز به خاطر این است که مخاطب قرآن عوامالناس هستند که هیچ شک و شبههاى در ذهن آنان نیست.
اما این طرز تلقىها با جاودانگى قرآن و همگانى بودن خطابهاى آن سازگار نیست. تلقى فیلسوفانه از ایمان توده مردم این است که این ایمان خردپسند نیست؛ چرا که بر استدلالهاى پیچیده فلسفى مبتنى نیست و از سر قصور فهم و ضعف قدرت تفکر و تعقل است؛ در حالى که تلقى قرآن چنین نیست. قرآن ایمان عوامالناس را عین خردمندى مىداند (9) و چون چنین ایمانهایى بر استدلالهاى پیچیده فلسفى مبتنى نیست، معلوم مىشود که اساسا معناى خردپسند بودن و معقولیتباورهاى دینى و بل، معناى عقل و فکر و خردمندى چیز دیگرى است و این معناى دیگر به گمان ما همان شهود عقلانى است که در دسترس همگان است؛ هرچند بهرهگیرى توده مردم از آن بسیار بیشتر است تا فیلسوفان و متکلمان.
ممکن است توهم شود که اثبات یا یادآورى وجود خدا از رهگذر قرآن یا سایر معجزات، مستلزم دور است؛ زیرا بدون پذیرش وجود خدا در رتبه سابق اعتبار و حجیت، قرآن (معجزه) اثبات نمىشود. اما این توهم خود مبتنى بر برداشت و تلقى سنتى از سرشت معجزه و کارکرد آن است. وقتى مىگوییم قرآن بر وجود خدا دلالت دارد، مقصود دلالت عینى و تکوینى است نه دلالت وضعى و قراردادى در باب الفاظ؛ مراد این است که وجود عینى قرآن یعنى مضامین بلند آن به دلالت انى بر وجود خدا دلالت مىکند. یعنى نفس کلام بر ویژگى متکلم دلالت مىکند و این غیر از پذیرش تعبدى وجود خدا براساس گفته قرآن است. دلالت کلام بر خصوصیت متکلم، از باب دلالت معلول بر علتیا به تعبیر درست از باب دلالت آیه بر صاحب آیه یا دلالت آینه بر صورت زیباست و به همین دلیل است که مولا على(ع) در نهجالبلاغه مىفرمایند: «خداوند در قرآن بر عقول مردم تجلى کرده است.»
تبیین دلالت نظم بر وجود خدا براساس شهود عقلانى
یکى از شهودهاى عقلانى که براى تذکر به وجود خدا مکررا در قرآن و روایات بر آن تاکید شده، شهود نظم در طبیعت است. حال، با نصوصى که انسان را به مطالعه در نظم طبیعت دعوت مىکنند، دو گونه مىتوان برخورد کرد:
یکى برخورد فیلسوفانه و متکلمانه با این نصوص است که براساس آن، مفاد این نصوص در قالب برهانى فلسفى و کلامى به نام «برهان نظم» یا «برهان اتقان صنع» ریخته مىشود، که با اشکالات عدیدهاى مواجه است که تاکنون لاینحل مانده است؛ از جمله موارد بىنظمى و شرور، که مانع بزرگى بر سر راه این استدلال است، توجیه مقبول و خشنودکنندهاى نخواهد یافت. از این اشکالات که بگذریم به اعتراف خود فیلسوفان مسلمان، حداکثر چیزى که از این استدلال مىتوان انتظار داشت، وجود ناظمى در ماوراى طبیعت است. اما تعیین این که آن ناظم خداستیا موجودى امکانى، از این استدلال ساخته نیست و براى اثبات سایر اوصاف خدا نیز باید به دلایل دیگر فلسفى پناه برد و بدین ترتیب، نمىتوان نظم عالم را دلیلى بر وجود خدا تلقى کرد.
تلقى دوم این است که بگوییم مقصود از این آیات این است که با عقل خود خدا را در نظم طبیعى مشاهده کنیم. یعنى وقتى با تکتک موارد نظم مواجه مىشویم با اندک تاملى در آن خداى را به یاد آوریم، خدایى که علم به وجود او در فطرت ما نهفته است و دخالت او را در آفرینش آن نظم شهود کنیم و حالتخضوع و خشوع در برابر عظمت او و حالتشکر و اعتراف در قلبمان زنده شود. در این صورت:
1. از پرداختن به استدلالهاى پیچیده فلسفى و نقض و ابرامهاى پایانناپذیر آن آسوده خواهیم شد.
2. موارد بىنظمى و شرور را همه به سهولت، مىتوانیم نشانه دیگرى از دخالتخدا در طبیعتبدانیم؛ یعنى این امور نیز، مانند نظم، آیاتى دیگر از آیات خداوند مىباشند و نشاندهنده عجز و ناتوانى مخلوقات و توقف و مشروط بودن قوانین طبیعى به اذن و مشیتخداوند خواهند بود؛ مشاهده موارد بىنظمى نیز به معناى شهود دخالت و حضور نیرویى قاهر و برهمزننده نظم طبیعى است و اساسا التفات به نظم و درک و شهود آن مرهون مقایسه موارد نظم با موارد بىنظمى است؛ اگر ما بىنظمى را نبینیم، درک درستى از نظم نخواهیم داشت، همان گونه که اگر طعم گرسنگى و بیمارى را نچشیده باشیم، تصور صحیحى از سیرى و تندرستى نخواهیم داشت.
3. نشانههاى نظم براساس این برداشت، نشانههاى مستقیم خداوند هستند، نه نشانههاى موجودى مجهولالهویه که خدا بودن او مشکوک است.
4. نتایج مطلوب دین از شناخت نظم را هم از دست نخواهیم داد؛ چرا که شهود خدا و آگاهى از حضور او در صحنه و دخالت مستقیم او در حوادث طبیعى و در سرنوشت انسان موجب افزایش ایمان و تقرب به او و سببساز تحول روحى و اخلاقى و توکل و توسل به او مىشود و از این رهگذر، حالتخضوع و خشوع و میل به عبادت خداوند در نهاد آدمى برانگیخته مىشود. این کجا و استدلال بر وجود خدا از راه نظم کجا که به فرض تمام بودن ذرهاى به ایمان و خشوع و خضوع در برابر پروردگار نخواهد افزود، سهل است که حجاب غلیظى مىشود بر سر راه پیدایش این حالات.
و این همه نشانگر این است که شناخت نظم، آن گونه که مطلوب دین است، غیر از برهان نظم به اصطلاح فلسفى است و تحویل و توجیه دعوت دین به تفکر و تامل در نظم براساس استدلال فلسفى اشتباه بزرگى است که هم تاثیر چنین معرفتى را خنثى مىکند و هم عقیم و ناتمام است. عین همین سخن درباره سایر آیات الهى همچون اختلاف شب و روز و اختلاف زبانها و رنگها و تنوع گیاهان و جانوران صادق است؛ یعنى در همه این موارد، آنچه مطلوب استشهود عقلانى است، نه استدلال فلسفى.
شهود عقلانى در درک اوصاف خداوند
قرآن براى درک اوصاف خداوند، مخاطبان را به شهود عقلانى فرا مىخواند؛ از جمله براى درک توحید مىفرماید:
«فاذا رکبوا فى الفلک دعوا الله مخلصین له الدین فلما نجاهم الى البر اذاهم یشرکون»؛ (10) «و هنگامى که بر کشتى سوار مىشوند، خدا را پاکدلانه مىخوانند، و[لى] چون آنان را به خشکى رساند و نجاتشان داد، به ناگاه شرک مىورزند.»
روشن است که این آیه مختص کشتىنشینان نیست، بلکه همه افراد، حتى کسانى که به عمر خود بر کشتى سوار نشدهاند نیز مخاطب این آیهاند. این آیه براى همگان حاوى این پیام است که انسان وقتى در تنگنا قرار مىگیرد و از همه علل و اسباب عادى قطع امید مىکند آنگاه موحد مىشود و خدا را به یگانگى مىخواند. حال، سؤال این است که آیا قرآن از ما مىخواهد که به طور تعبدى و بدون دلیل، درستى این مدعا را بپذیریم یا هدف قرآن این است که به معلومات ما در این زمینه بیفزاید یا این که در حقیقت از ما مىخواهد که خود را در آن موقعیت فرض کنیم و ببینیم عقلمان چگونه حکم مىکند؟ بدون شک، اگر موقعیتى را که قرآن تصویر کرده در ذهن خود مجسم کنیم، خواهیم دید که عقل ما نیز به توحید و یگانگى خداوند اقرار و اعتراف خواهد کرد و این چیزى جز شهود عقلانى نیست.
اثبات معاد از طریق شهود عقلانى
قرآن براى اثبات معاد به شهودهاى عقلانى گوناگونى متوسل مىشود؛ از جمله در یک مورد مىفرماید:
«والله الذى ارسل الریاح فتثیر سحابا فسقناه الى بلد میت فاحیینا به الارض بعد موتها کذلک النشور»؛ (11) «خدا همان کسى است که بادها را روانه مىکند؛ پس [بادها] ابرى را برمىانگیزند، و [ما] آن [ابر] را به سوى سرزمینى مرده راندیم، و آن زمین را بدان [وسیله]، پس از مرگش زندگى بخشیدیم؛ رستاخیز نیز چنین است.»
و در موردى دیگر:
«فسیقولون من یعیدنا قل الذى فطرکم اول مرة»؛ (12) «پس خواهند گفت: چه کسى ما را بازمىگرداند؟ بگو: همان کس که نخستین بار شما را پدید آورد.»
و در موردى دیگر:
«وضرب لنا مثلا و نسى خلقه قال من یحیى العظام وهى رمیم قل یحییها الذى انشاها اول مرة وهو بکل خلق علیم»؛ (13) «و براى ما مثلى آورد و آفرینش خود را فراموش کرد؛ [و] گفت: چه کسى این استخوانها را که چنین پوسیده است، زندگى مىبخشد؟ بگو: همان کسى که نخستین بار آن را پدید آورید و اوست که به هر [گونه] آفرینشى داناست.»
روشن است که قرآن براى اثبات معاد، در این آیات به انواعى از شهود عقلانى اشاره کرده است: در آیه اول به تجدید حیات طبیعت پس از مرگ آن اشاره مىکند و مىگوید تجدید حیات در قیامت نیز این چنین است. یعنى از مخاطب مىخواهد که به تجدید حیات طبیعت توجه کند و آن را در ذهن خود مجسم نماید، و همین تجسم کافى است تا به معاد یقین پیدا کند، وگرنه دلیل قرآن ناتمام خواهد بود. مفاد آیه از منظر منطق ارسطویى چیزى بیش از یک تمثیل نیست و تمثیل مفید یقین نیست. اما اگر این مورد را بر شهود عقلانى حمل کنیم، به سهولت مىتوانیم ادعا کنیم که قرار گرفتن عقل در این اوضاع و احوال مفید یقین است. این است که در حدیثى از پیامبر اکرم(ص) نقل شده که آن حضرت فرمودند: «اذا رایتم الربیع فاکثروا ذکر النشور»؛ هر وقتبهار را مىبینید بسیار از قیامتیاد کنید.
چگونه است که دیدن بهار، انسان هوشیار و بیدار را به یاد قیامت مىاندازد؟ غیر از این است که قرار گرفتن در این اوضاع و احوال و مشاهده تجدید حیات طبیعت، نشانگر قدرت خداوند بر تجدید حیات انسان است؟ اگر قیامت، به تعبیر قرآن، تجدید حیات است، دیدن نمونههاى آن در دنیا براى حصول یقین به آن کافى است؛ و این یعنى اعتبار معرفت تمثیلى، که نوعى شهود عقلانى است، در اثبات یا یادآورى حقایق دینى.
مولوى مىگوید:
این بهار نو ز بعد برگ ریز
هستبرهان بر وجود رستخیز
آتش و باد، ابر و آب و آفتاب
رازها را مىبرآرند از سراب
در بهاران سرها پیدا شود
هرچه خورده است این زمین رسوا شود
بردمد آن از دهان و از لبش
تا پدید آید ضمیر و مذهبش
رازها را مىکند حق آشکار
چون بخواهد رست تخم بد مکار
در آیات بعدى، قرآن از مخاطب خود مىخواهد که به این نکته توجه کند که اگر کسى بتواند براى اولین بار موجودى را بیافریند، براى بار دوم نیز خواهد توانست آن موجود را حیات بخشد و این استدلال براساس موازین منطق ارسطویى ناتمام است؛ فیلسوف ارسطو مشرب مىتواند در پاسخ بگوید: هیچ ملازمهاى بین قدرت بر آفرینش نخست و قدرت بر آفرینش دوباره نیست و چه بسا آفرینش نخست ممکن است و آفرینش ثانوى محال؛ بویژه اگر آن را از باب اعاده معدوم بدانیم. این دلیل در چارچوب منطق ارسطویى نوعى تمثیل است که مفید یقین نیست، در حالى که اگر با عقل سلیم به این نکته توجه کنیم به معاد یقین پیدا مىکنیم، بدون این که هیچ فرآیند استدلالى را طى کرده باشیم؛ و این یعنى شهود عقلانى. جالب استبدانیم که خود قرآن این روش را مفید یقین مىداند و در یک جا مىفرماید:
«یا ایها الناس ان کنتم فى ریب من البعث فانا خلقناکم من تراب ثم من نطفه... وترى الارض هامدة فاذا انزلنا علیها الماء اهتزت وربت وانبتت من کل زوج بهیج»؛ (14) «اى مردم، اگر درباره برانگیخته شدن در شکید، پس [بدانید] که ما شما را از خاک آفریدهایم، سپس از نطفه... و زمین را خشکیده مىبینى و[لى] چون آب بر آن فرود آوریم به جنبش در مىآید و نمو مىکند و از هر نوع [رستنیهاى] نیکو مىرویاند.»
در این آیه شریف، راهى براى رفع شک و تردید در رستاخیز ذکر شده است و آن، توجه به پارهاى از آیات الهى مثل حیات دوباره زمین در فصل بهار است و طبق مفاد آیه شریف، این توجه موجب رفع شک و حصول یقین مىشود؛ و این امر مخالف قواعد منطق ارسطویى است که تمثیل را مفید ظن مىداند و حصول یقین را از این راه نمى پذیرد.
قرآن در موردى دیگر، پاسخ خداوند به حضرت ابراهیم را، که از خداوند درخواست رؤیت کیفیت احیاى مردگان را کرده بود، نقل مىکند و مىفرماید:
«واذ قال ابراهیم رب ارنى کیف تحیى الموتى قال اولم تؤمن قال بلى’ ولکن لیطمئن قلبى قال فخذ اربعة من الطیر فصرهن الیک ثم اجعل على کل جبل منهن جزء ثم ادعهن یاتینک سعیا واعلم ان الله عزیز حکیم»؛ (15) «و [یاد کن] آنگاه که ابراهیم گفت: سپروردگارا، به من بنما چگونه مردگان را زنده مىکنى؟ز فرمود: سمگر ایمان نیاوردهاى؟ز گفت: سآرى، ولى تا دلم آرامش یابد.ز فرمود: سپس چهار پرنده برگیر، و آنها را پیش خود، ریزریز گردان؛ سپس بر هر کوهى پارهاى از آنها را قرار ده؛ آنگاه آنها را فراخوان، شتابان به سوى تو مىآیند، و بدان که خداوند توانا و حکیم است.ز»
در اینجا نیز خداوند از حضرت ابراهیم مىخواهد که براى حصول اطمینان قلبى به معاد و احیاى مردگان، شهودى عقلانى براى خود ترتیب دهد و به اذن الهى احیاى پرندگان مرده را به چشم خود ببیند و از این طریق احیاى مردگان از سوى پروردگار را عقلا شهود کند. روشن است که در اینجا پاى علم حضورى به «احیاى مردگان به ستخداوند» در میان نیست و استدلال به معناى مصطلح نیز مطرح نیست؛ بنابراین، یگانه فرضى که باقى مىماند همان شهود عقلانى است، که هم نسبتبه خود حضرت ابراهیم(ع) صادق است و هم نسبتبه مخاطبان قرآن، که ما باشیم.
شهود عقلانى در اثبات حقانیت قرآن و نبوت پیامبر
نکتهاى که لازم است پیش از ارائه شواهد در این مورد، به آن توجه کنیم، این است که فیلسوفان پیرو مشرب ارسطو، در منطق، شرایطى براى استدلال برهانى که از نظر منطقى مفید یقین است ذکر کردهاند که از جمله آنها کلیت، دوام و ضرورت مقدمات استدلال است و بر این اساس، مدعىاند که برهان در جزئیات،و بر جزئیات از آن نظر که جزئى هستند، جارى نمىشود. از سوى دیگر، بسیارى از حقایق دینى از جمله نبوت پیامبر، حقانیت قرآن و... از امور جزئى هستند. بدین ترتیب، براساس منطق ارسطویى باید بپذیریم که اقامه دلیل برهانى بر این حقایق امکان ندارد و راهى براى تحصیل یقین منطقى و فلسفى در این موارد در دست نیست. و باید به ظن و گمان در این موارد اکتفا کرد، در حالى که قرآن این حقایق را یقینى و تردیدناپذیر قلمداد مىکند و در مواردى از تعبیر «لاریب فیه» استفاده مىکند. پس باید نتیجه بگیریم که از نظر قرآن، راه دیگرى براى تحصیل یقین، آن هم یقین عقلى و منطقى وجود دارد و آن راه به گمان ما همان شهود عقلانى است.
مرحوم صدرالمتالهین در کتاب شواهد الربوبیه، در باب تجرد نفس، خطابههاى حکیمان متاله را به تفصیل ذکر مىکند و در پایان مىگوید: (16)
«دوست من، خطابههاى متالهان را کوچک مشمار. چراکه این خطابهها در افاده یقین کمتر از حجتهاى اصحاب برهان نیست؛ چگونه چنین باشد، در حالى که برهان علت اعدادى [حصول یقین] است و بخشنده [یقین] چیز دیگرى است. بنابراین هیچ بعدى ندارد که خطابههاى اقناعى براى طالب پرشور حق، کافى باشد که مبدا فیاض، علمى یقینى به او ببخشد.»
اگر این دیدگاه را بپذیریم به سهولت مىتوانیم ادعا کنیم که هیچ استبعادى ندارد که معرفت تمثیلى و شهود عقلانى نیز زمینهساز افاضه یقین از سوى خداوند باشند.
قرآن براى اثبات حقانیتخود، منکران را به مبارزه مىطلبد و از آنها مىخواهد که بکوشند تا سورهاى مانند آن بیاورند و در صورت عجز، یقین کنند که قرآن کلام خداست. در یک جا چنین مىفرماید:
«و ان کنتم فى ریب مما نزلنا على عبدنا فاتوا بسورة من مثله و ادعوا شهداءکم من دون الله ان کنتم صادقین فان لم تفعلوا و لن تفعلوا فاتقوا النار التى وقودها الناس و الحجارة اعدت للکفرین»؛ (17) «و اگر در آنچه بر بنده خود نازل کردهایم شک دارید، پس اگر راست مىگویید سورهاى مانند آن بیاورید؛ و گواهان خود را فراخوانید. پس اگر نکردید و هرگز نمىتوانید کرد از آن آتشى که سوختش مردمان و سنگها هستند، و براى کافران آماده شده، بپرهیزید.»
و نیز در جاى دیگر مىفرماید:
«قل لئن اجتمعت الانس و الجن على ان یاتوا بمثل هذا القرآن لا یاتون بمثله و لو کان بعضهم لبعض ظهیرا»؛ (18) «بگو: اگر انس و جن گرد آیند تا نظیر این قرآن را بیاورند، مانند آن را نخواهند آورد، هرچند برخى از آنها پشتیبان برخى [دیگر] باشند.»
در شیوهاى که قرآن براى اثبات حقانیتخود در پیش گرفته، چند نکته قابل توجه است:
اولا، معلوم مىشود که از نظر قرآن، اگر کسى در حقانیت آن شک و تردید داشته باشد، مىتواند به آوردن سورهاى مانند قرآن اقدام کند و ناتوانى از این کار، حتى به کمک همه مخلوقات دیگر، کافى است تا شک او را بر طرف کند. به تعبیر دیگر، کسى که مدعى است قرآن سخن بشر استباید بتواند به کمک انسانها یا دیگر مخلوقات، که پیامبر هم در میان آنهاست، مانند آن را بیاورد و قرآن مىگوید شما به کمک همه مخلوقات و حتى به کمک پیامبر نیز نخواهید توانستسورهاى مانند قرآن بیاورید. و چون این کار از مخلوقات ساخته نیست، پس مجرد درک همین ناتوانى براى اثبات حقانیت قرآن و سخن خدا بودن آن، کافى است.
ثانیا، علم حاصل از این عجز، علم محض و بدون تاثیر و پیامد عملى نیست، بلکه زمینهساز تقوا و ترس از جهنم است.
ثالثا، آنچه مستقیما از این طریق معلوم مىشود، دخالتخدا در آفرینش قرآن است، نه نبوت نبى؛ یعنى ابتدا دستخدا در وقوع این حادثه و ارسال این پیام دیده مىشود و به تبع آن، نبوت پیامبر نیز درک مىشود. چون پیامبر کسى است که پیام خدا را براى مردم مىآورد. این است که در پارهاى از روایات آمده که خداوند در قرآن بر «عقول» مردم تجلى کرده است، یا مردم به قرآن بر وجود پروردگارشان استدلال مىکنند. (19) بنابراین، معجزه اولا و بالذات دلیل یا نشانه وجود خداست و حقانیت و اعتبار قرآن مقدم بر اثبات نبوت و صدق نبى است، نه برعکس؛ ابتدا معلوم مىشود که قرآن کلام خداست و سپس معلوم مىشود که این شخص پیامبر است و آورنده کلام خدا.
رابعا، قرآن معجزه زنده است و درک اعجاز آن متوقف بر اسناد و مدارک تاریخى و اعتبار تواتر و مانند آن نیست تا مناقشه در نقل متواتر قرآن، اعتبار آن را زیر سؤال ببرد؛ یقین به حقانیت قرآن مبتنى بر درک زنده اعجاز آن است، نه مبتنى بر نقل متواتر آن و هر انسانى با باز کردن قرآن و آشنایى اجمالى با مضمون و محتواى آن و ترتیب دادن شهودهاى توصیه شده از سوى قرآن با عقل خود حقانیت این کتاب را درک خواهد کرد؛ همان گونه که حقانیت قرآن مبتنى بر تعبد به خود قرآن نیست. زیرا پذیرش تعبدى سخن قرآن درباره عجز مخلوقات از آوردن مانند آن، مستلزم دور است.
حال اگر در فرآیند حصول یقین در این مورد دقت کنیم مىبینیم که پاى هیچ استدلالى در میان نیست؛ یعنى قرآن از مخاطب خود نمىخواهد که صغرى و کبرى بچیند و بعد شرایط استنتاج استدلال را احراز کند و دقت کند که مقدمات استدلالش مقدمات برهانى باشد نه مقدمات خطابى یا شعرى و.... یعنى از مخاطب نمىخواهد که ابتدا منطق ارسطویى را فرابگیرد و سپس به کمک آن به حقانیت قرآن ایمان بیاورد. بلکه چنین کارى در این مورد، به اعتراف خود فیلسوفان امکان ندارد.
براساس پیش فرضهاى منطق و فلسفه سنتى باید گفت که مفاد این آیات، حداکثر، نوعى استدلال خطابى و اقناعى است و این آیات مفید یقین نیست؛ چون برهان به معناى مصطلح آن، در این مورد امکان ندارد. اما این برداشت و تفسیر از ساحت قرآن به دور است؛ علاوه بر این که حجت را بر کافران تمام نمىکند. زیرا آنان مىتوانند عذر بیاورند که: به فرض که ما از آوردن مانند قرآن عاجز باشیم، اما از نظر عقل ارسطویى همواره امکان دارد که انسان یا مخلوق دیگرى بتواند این کار را بکند، چون استقراء تام در مورد عجز مخلوقات ممکن نیست و به فرض امکان، مفید یقین نیست. بنابراین، مجرد ناتوانى از آوردن مانند قرآن، احتمال بشرى بودن آن را نفى نمىکند و مفید یقین نیست، در حالى که ما از نظر عقلى موظفیم امورى را بپذیریم که به آنها یقین داریم. بنابراین براساس دیدگاه فلسفى رایج، اثبات حقانیت قرآن ممکن نیست و یقین به حقانیت آن از نظر منطقى فاقد اعتبار است و حجتخداوند بر کافران و منکران، ناتمام است.
اما درست این است که بگوییم قرآن در اینجا مخاطب خود را به نوعى شهود عقلانى دعوت مىکند و از او مىخواهد که در ذهن خود، همه مخلوقات را در کنار هم فرض کند، تا برایش یقین حاصل شود که قرآن سخن خالق است نه سخن مخلوق. قرآن در اینجا از مخاطب مىخواهد که موقعیتى را فرض کند که در آن، همه مخلوقات دستبه دست هم دادهاند تا سورهاى مانند قرآن بیاورند و در این حالت، عقل او در خواهد یافت که این گروه نیز از این کار ناتوانند و چون چنین است، پس نتیجه مىشود که قرآن کلام خداست. این که این موقعیت فرضى است، از آن روست که تحقق بخشیدن به آن براى ما امکان ندارد؛ یعنى ما نمىتوانیم همه انسانها و یا همه مخلوقات را یکجا جمع کنیم و ببینیم که قادر به چنین کارى هستند یا نه؛ تنها کارى که از ما ساخته است فرض چنین موقعیتى است؛ پس مفاد این آیات دعوت به نوعى شهود عقلانى است که عقل انسان با قرار گرفتن در آن به حقانیت قرآن یقین پیدا مىکند.
مرحوم علامه طباطبایى در تفسیر گرانسنگ المیزان، پس از برشمردن ویژگیهاى اعجاز قرآن، همه انسانها را دعوت مىکنند که در این ویژگیها تامل کنند و ببینند که از آوردن مانند آن ناتوانند، و سپس نتیجه مىگیرند که:
«بنابراین انسان خردمندى که مىتواند این معانى را تعقل کند، شک نخواهد کرد که این مزایاى کلى و غیر آن را از مزایایى که قرآن شریف مشتمل بر آنهاست، تماما فوق طاقتبشرى و وراى وسایل طبیعى و مادى است...» (20)
قرآن در موردى دیگر براى اثبات حقانیتخود مىفرماید:
«افلا یتدبرون القرآن ولوکان من عند غیرالله لوجدوا فیه اختلافا کثیرا»؛ (21) «آیا در [معانى] قرآن نمىاندیشند؟ اگر از جانب غیر خدا بود قطعا در آن اختلاف بسیارى مىیافتند.»
در این آیه نیز قرآن مخاطبان خود را به تدبر در خود قرآن دعوت مىکند و آنان را به این نکته توجه مىدهد که اگر قرآن سخن غیر خدا بود، اختلاف و تهافت و دوگانگى بسیار در آن مىیافتند؛ و چون هیچ اختلافى در آن نمىیابند، معلوم مىشود که قرآن سخن خداست و از سوى او نازل شده است. حال اگر قرار باشد براساس موازین منطق ارسطویى با این آیه برخورد کنیم، باید بگوییم که اولا، این که ما اختلافى در قرآن نمىیابیم دلیل بر این نخواهد بود که واقعا نیز اختلافى در قرآن نیست؛ ثانیا، از منظر عقل فلسفى و ارسطویى احتمال این که انسانى بتواند کتابى مانند قرآن تالیف کند، بدون این که اختلاف و تهافتى در آن باشد، احتمالى است که قابل دفع نیست. اما اگر این شیوه را بر شهود عقلانى حمل کنیم، عقل سلیم و فطرى هر انسانى اعتبار این دلیل را خواهد پذیرفت و براساس آن به حقانیت قرآن یقین و ایمان پیدا خواهد کرد. پیش فرض این شیوه قرآنى در اینجا آن است که اگر عقل سلیم به این نکته توجه کند که مکتوبى که به دست انسان یا هر مخلوق دیگرى نوشته مىشود، به سبب محدودیت علم او، حاوى اختلاف و تهافت است، بارى به مجرد التفات به این نکته یقین پیدا مىکند که قرآن کتاب خداست. مرحوم علامه طباطبایى در تفسیر این آیه مىگوید:
«و انسانى که به این شیوه در قرآن تدبر کند به درک زنده و قضاوت فطرى خود حکم خواهد کرد که گوینده این سخن [یعنى قرآن] کسى نیست که محکوم گذشت زمان و تحول و تکاملى که در پدیدهها عمل مىکند باشد، بلکه خداوند واحد قهار است.» (22)
و سپس مىگوید که از این آیه معلوم مىشود که قرآن، کتابى است که درک عادى به فهم آن نایل مىشود.
کاربرد شهود عقلانى در قلمرو اخلاق
یکى از موارد استفاده از شهود عقلانى در نصوص دینى، حوزه اخلاق است. در این نصوص، انسان براى درک خوبى و بدى افعال به شهود عقلانى دعوت شده است. به عنوان نمونه، در چند جاى نهجالبلاغه امیرالمؤمنین(ع) معیارى براى تشخیص افعال نیک و بد ارائه مىدهند که در حقیقت نوعى شهود عقلانى است؛ براى مثال، در یک مورد مىفرماید:
«کفاک ادبا لنفسک ان تجتنب ما تکرهه من غیرک.»
پیام این کلام گهربار جز این نیست که اگر مىخواهید خوبى و بدى یک عمل را درک کنید وضعیتى را فرض کنید که در آن، شخص دیگرى آن عمل را انجام مىدهد؛ در این صورت اگر آن عمل ناخوشایند شما بود بدانید که آن عمل بد است و باید از ارتکاب آن خوددارى کنید. در اینجا ما با شهودى عقلانى روبه روییم که براى جلوگیرى از فریب نفس و خوب جلوه دادن اعمال زشت از سوى او، پیشنهاد شده است و این امر با فطرى بودن اصول اخلاقى، که از آیه شریف « فالهمها فجورها و تقویها» (23) استفاده مىشود، سازگار است.
سخن آخر
در اینجا ناگزیریم به همین مقدار بسنده کنیم، اما ارزش و اهمیتشهود عقلانى، مقتضى تحقیقى جدىتر و مبسوطتر است. از خداوند منان توفیق این تحقیق را مىطلبیم و سخن را با ذکر آیهاى تاملبرانگیز از قرآن به پایان مىبریم. خداوند مىفرماید:
«ولقد صرفنا فى هذا القرآن للناس من کل مثل وکان الانسان اکثر شىء جدلا»؛ (24) «و براستى در این قرآن، براى مردم هر گونه مثل آوردیم، و[لى] انسان بیش از هر چیز سر جدال دارد.»
پیام این آیه این است که در قرآن از هر باب، مثلى آورده شده که براى شناخت و تذکر حقایق دینى کافى است؛ اما از آنجا که انسان حقجو نیست و سر ستیز و جدال دارد، در این مثلها مناقشه مىکند و آنها را قانعکننده و قابل اعتماد نمىبیند. بنابراین، آنچه مانع درک و پذیرش حقایق دینى است روحیه ستیز و جدال با حق است، نه نبود برهان به اصطلاح ارسطویى. اگر آدمى در پى حقیقتباشد، همین مثالها براى او کافى است، یعنى مفید یقین و معرفتحقیقى است و اگر نباشد، روى هم انباشتن هزاران استدلال نیز مشکلى را حل نخواهد کرد.
پىنوشتها:
* در ترجمه آیات، از ترجمه آقاى محمد مهدى فولادوند، بهرهگیرى شده است.
1. علامه طباطبایى، المیزان فى تفسیر القرآن، ج1، ص812، ص360-354. بحثى تطبیقى در باب خداى عرفان، خداى فلسفه و خداى دین در دو مقاله «خداى عرفان و فلسفه» و «خداى دین و خداى فلسفه»، به همین قلم، به فضل خداوند در آیندهاى نه چندان دور در مجله «نقد و نظر» منتشر مىشود.
2. مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، ج6، ص959.
3. نهجالبلاغه، کلام مربوط به فسخ عزائم.
4. اسراء، آیه44.
5. حج، آیه46.
6. نمونه استفاده از شهود عقلانى در فلسفه را در استدلال ابنسینا براى اثبات علم پیشینى به نفس و تجرد آن که به برهان انسان معلق در فضا معروف است، ببینید. (الاشارات والتنبیهات، ج2، نمط سوم). کاربرد شهود عقلانى در تحلیلهاى مفهومى فلسفى را در بحث اشتراک مفهومى وجود و در اصول فقه در بحث علایم حقیقت و مجاز، ببینید.
7. شعراء، آیه33-28.
8. شعراء، آیه 48-45.
9. بقره، آیه13.
10. عنکبوت، آیه65.
11. فاطر، آیه9.
12. اسراء، آیه51.
13. یس، آیه78 و79.
14. حج، آیه5.
15. بقره. آیه260.
16. شواهد الربوبیه، ص221.
17. بقره، آیه23 و24.
18. اسراء، آیه88.
19. نهجالبلاغه (صبحى صالح)، خطبه176، ص252.
20. تفسیر المیزان، ج1، ص61.
21. نساء، آیه82.
22. تفسیر المیزان، ج5، ص20.
23. شمس، آیه8.
24. کهف، آیه54.
منبع: / فصلنامه / نقد و نظر / 1378 / شماره 17 و 18، زمستان و بهار ۱۳۷۸/۰۱/۰۰
نویسنده : ابوالقاسم فنایی
نظر شما