طریقت (1) شامل چهار بعد اصلى است: بعد نظرى، که آموزه بدان گواهى مى‏دهد؛ بعد ارادى یا فنى، که شامل وسایل و اسباب مستقیم و غیر مستقیم طریق است؛ بعد اخلاقى، که مربوط به فضایل باطنى و ظاهرى است؛ و بعد زیباشناسانه، که رمزپردازى و هنر، هم از دیدگاه ذهنى و هم از دیدگاه عینى، وابسته بدان است.
زیبایى از لحاظ ظاهرى، نشان‏دهنده لذتى بخشودنى یا نابخشودنى، یا تعبیرى از دیندارى، و از این رهگذر، بیان گونه‏اى رمزپردازى الهیاتى است؛ [و] از لحاظ باطنى، در ارتباط با مراقبه و «ذکر» خفى، نقش وسایل و اسباب معنوى را ایفا مى‏کند. منظورمان از «زیباشناسى کامل‏» در واقع دانشى است که نه تنها به زیبایى محسوس، بلکه به مبانى معنوى این زیبایى نیز اهمیت مى‏دهد (2) ؛ این مبانى تبیین‏کننده ارتباط دائمى هنرها و شیوه‏هاى گام نهادن به طریق سیر و سلوک هستند.
مبدا الهى، همان ذات مطلق است و چون مطلق است، نامتناهى است؛ مایاى (3) متجلى یا خلاق از عدم تناهى نشات مى‏گیرد؛ و این تجلى الهى سومین وصف اقنومى، یعنى کمال، را متحقق مى‏کند. اطلاق، عدم تناهى، کمال و در نتیجه زیبایى، تا آنجا که یک تجلى است، مقتضى کمال است، و کمال از سویى برحسب اطلاق و از سوى دیگر بر حسب عدم تناهى تحقق مى‏یابد؛یعنى زیبایى با نشان دادن ذات مطلق به نحوه‏اى انتظام تحقق مى‏بخشد، و با نشان دادن ذات نامتناهى، نحوه‏اى راز را متحقق مى‏کند. زیبایى، از آنجا که کمال است، انتظام و راز است؛ زیبایى از طریق این دو وصف است که زیبایى، هوشمندى و نیز حساسیتى را که هماهنگ با هوشمندى ست‏برمى‏انگیزد و در عین حال فرو مى‏نشاند.
در هنر مقدس، انسان در هر جا، به ضرورت، انتظام و راز را مى‏یابد. مطابق با برداشتى غیر دینى، که برداشت کلاسى‏سیسم (4) است، انتظام است که مولد زیبایى است؛ اما این زیبایى عارى از فضا و عمق است. زیرا بدون راز و در نتیجه، بدون هیچ نوسانى از عدم تناهى است. مسلما امکان دارد که در هنر مقدس راز بر انتظام غلبه کند، یا بر عکس؛ اما این دو عنصر همواره حاضرند؛ تعادل آنهاست که کمال را مى‏آفریند.
تجلى کیهانى، ضرورتا مبدا المبادى را مطابق با اطلاق و نیز مطابق با عدم تناهى منعکس مى‏کند یا فرامى‏افکند؛ در مقابل، مبدا المبادى حاوى اصل تجلى الهى، و نیز کمال الهى است‏یا بر آنها دلالت دارد؛ و این کلمة‏الله (5) است. کلمة‏الله انتظام و راز را در الوهیت‏با هم مى‏آمیزد و، به تعبیرى، زیبایى متجلى خداست؛ اما این تجلى اصیل مى‏ماند و کیهانى نیست. گفته‏اند که خدا مهندس است؛ اما مهم است که این را بیفزاییم که او به همان اندازه موسیقیدان هم هست.
مطلق، نامتناهى، کمال: اولى مى‏تواند با یک نقطه نمایانده شود، دومى با شعاعهایى که از آن خارج مى‏شوند، و سومى با دایره. کمال، همان ذات مطلق است که، به مقتضاى عدم تناهى، به قلمرو نسبیت فراافکنده شده است؛ ذاتا متناسب و رساست، اما ذات مطلق نیست. یا به عبارت دیگر، نوعى ذات مطلق است‏یعنى، ذات مطلق متجلى اما نه ذات مطلق از این حیث که ذات مطلق است؛ و مراد از ذات مطلق متجلى همواه باید متجلى به فلان نحو باشد. ذات نامتناهى تانیث الهى است، و تجلى الهى ناشى از آن است؛ در ذات نامتناهى، زیبایى اصالت و ضرورت دارد و از این رو، بى‏صوت، بى‏تمایز و غیر قابل بیان است، حال آن که در تجلى الهى و از طریق این تجلى، زیبایى متبلور مى‏شود و هویدا مى‏گردد، نه فقط به سبب نفس صورت خارجى یافتنش، بلکه نیز، و به صورت ایجابى، به خاطر محتوایش، تصویر ذات مطلق و عامل ضرورت و نیز انتظام.
کارکرد کیهانى یا، به طور اخص، زمینى و دنیوى زیبایى این است که در انسان، یادآورى افلاطونى مثل را، تا رسیدن به شب روشن ذات نامحدود (6) ، تحقق بخشد. این امر ما را به این نتیجه مى‏رساند که فهم کامل زیبایى مقتضى فضیلت، و قابل انطباق بر آن است؛ یعنى درست همان‏گونه که در زیبایى عینى، تمیز بین ساختار بیرونى و پیام عمقى ضرورى است، در مقام احساس امر زیبا نیز، باید بین احساس زیباشناختى و زیبایى روح که متناظر با آن است‏یعنى فلان فضیلت تمیز داد. وراى هر مساله‏اى درباره «تسلى محسوس‏» پیام زیبایى، هم نظرى است و هم اخلاقى: نظرى است چون در جهان عرضیت، جنبه‏هایى از جوهر مطلق را به ما ابلاغ مى‏کند، بى‏آن‏که به خاطر این کار مجبور باشد که مخاطب خود را تفکر انتزاعى قرار دهد؛ و اخلاقى است، چون ما را به آنچه باید بدان عشق بورزیم، و در نتیجه، آن باشیم یادآورى مى‏کند.
هماهنگ با این اصل افلاطونى که امثال یکدیگر را جذب مى‏کنند، افلوطین مى‏گوید: «جذب روح کلى همواره آسان است... به وسیله ایجاد شیئى که بتواند تحت تاثیر آن واقع شود و به بهره‏ورى از آن نایل آید. تصویرگرى صادقانه یک شى‏ء همواره مستعد متاثر شدن از نمونه آن است؛ مانند آینه‏اى که مستعد گرفتن ظاهر یک شى‏ء است.» (7)
این قطعه بیانگر اصل اصیل ربط و نسبت تقریبا جادویى بین گیرنده مطابق و محتواى مقدر، یا ربط و نسبت‏بین رمز متناسب و حضور قداست‏آمیز مثال اعلى است. آراء افلوطین را باید در پرتو نظرات «افلاطون الهى‏» فهم کرد؛ افلاطون سنخهاى ثابت تندیسهاى مقدس مصر را خوش مى‏داشت، اما آثار هنرمندان یونانى را که، در عین حال که دنباله‏رو تخیلات فردى خودشان بودند، مقلد عرضیت ظاهرى و بى‏اهمیت بیعت‏بودند، رد مى‏کرد. این حکم بى‏درنگ، محصولات طبیعت‏گرایى‏اى (8) را که به هر چیز صورت خارجى مى‏دهد، هر چیز را عرضى مى‏کند، و احساساتى و استادمنشانه است، از قلمرو هنر مقدس خارج مى‏کند؛ طبیعت‏گرایى‏اى که با سوءاستفاده از هوشمندى و نیز با غفلت از امور باطنى و امور اساسى مرتکب گناه مى‏شود.
به همین نحو، و به حکم ادله‏اى باز هم قوى‏تر، باید گفت: روح نامتناسب، یعنى روحى که هماهنگ با کرامت نخستین خود به عنوان «تصویر خدا» نیست، نمى‏تواند الطافى را که تقدس را امکان‏پذیر مى‏سازند یا حتى تشکیل‏دهنده آن هستند، جذب کند. طبق نظر افلاطون، چشم «خورشیدى‏ترین ابزارهاست‏»، که افلوطین آن را به شرح ذیل تفسیر مى‏کند: «چشم هرگز قادر نبود خورشید را ببیند اگر خودش سرشت‏خورشیدى نداشت، همان‏طور که روح نمى‏توانست امر زیبا را ببیند اگر خودش زیبا نبود.» زیبایى افلاطونى وجهى از الوهیت است، و به همین دلیل است که «شکوه و عظمت‏حق‏» است. این سخن تعبیر دیگرى از این قول است که عدم تناهى الهى به نحوى هاله ذات مطلق است، یا مایا، شاکتى آتما (9) است، و در نتیجه، هر یک از اقانیم حقیقت مطلق در هر مرتبه‏اى که باشد لازمه‏اش شعشعه‏اى است که مى‏توانیم به کمک مفاهیمى مانند «هماهنگى‏»، «زیبایى‏»، «خیر»، «رحمت‏» و «سعادت‏» در پى تعریف آن باشیم.
حدیثى که بارها نقلش کرده‏ایم مى‏گوید «خدا زیباست و زیبایى را دوست دارد (10) »: آتما نه تنها ست و چیت (11) ، یعنى «وجود» و «آگاهى‏» یا به نحو نسبى‏ترى، «قدرت‏» و «علم مطلق‏» است، بلکه آننده (12) ، یعنى «سعادت‏»، و بدین ترتیب زیبایى مطلق و خیر مطلق هم هست؛ (13) و آنچه را که مى‏خواهیم بدانیم و دریابیم، باید به نحو پیشین در وجود خودمان منعکس کنیم. زیرا فقط در قلمرو واقعیات ایجابى (14) مى‏توانیم کاملا بدانیم که چیستیم.
عناصر زیبایى، بصرى باشند یا سمعى، پایا یا پویا، نه تنها خوشایند هستند، بلکه بالاتر از همه، حقیقى‏اند و خوشایندى‏شان ناشى از حقیقت‏شان است، این آشکارترین حقیقت زیباشناسى است که در عین حال، از همه کمتر فهم شده است. بعلاوه، همان‏گونه که افلوطین اشاره مى‏کند، هر عنصرى از زیبایى یا هماهنگى، آینه یا ظرفى است که حضور معنوى را، اگر بتوان چنین گفت، به صورت یا رنگ خودش جذب مى‏کند؛ اگر این امر در مورد رمزهاى مقدس تا آنجا که ممکن است‏بى‏واسطه صدق مى‏کند، به گونه‏اى کمتر بى‏واسطه و بیشتر مبهم، در مورد همه اشیایى که هماهنگ، و از این رهگذر حقیقى‏اند، نیز صادق است. بدین ترتیب، حال و هوایى صنعتگرانه که از زیبایى ملایم فراهم آمده است زیرا مساله جز در موارد بسیار خاص اصلا مساله مجلل بودن نیست «برکت‏» را جذب مى‏کند یا امکان‏پذیر مى‏سازد؛ نه این که این حال و هوا تولید معنویت مى‏کند، همچنان که هواى پاک هم تولید سلامتى نمى‏کند، اما به هر حال هماهنگ با معنویت است، که این مطلب ناچیزى نیست، و از لحاظ انسانى، امرى عادى است.
به‏رغم این واقعیات، که به نظر کاملا واضح هستند و همه زیباییهایى که ملکوت به عوالم سنتى ارزانى داشته است آنها را تایید مى‏کنند، بى‏شک بعضى خواهند پرسید که چه نسبتى ممکن است میان ارزش زیباشناسانه یک خانه، یک دکوراسیون داخلى، یا یک ابزار و متحقق شدن به حقایق معنوى وجود داشته باشد؛ آیا هیچ‏وقت‏شانکارا (15) خود را دلمشغول زیباشناسى یا اخلاق کرد؟ پاسخ این است که روح حکیمى به این درجه از اهمیت، به طور طبیعى زیبا و دور از هرگونه پستى است، و بعلاوه، یک محیط یکپارچه بویژه در محیطى مانند محیط برهمنان تا حد زیادى، اگر نه مطلقا، زشتى هنرى یا صنعتى را نفى و طرد مى‏کند؛ به طورى که شانکارا چیزى براى تعلیم و به طریق اولى براى تعلم در مورد ارزشهاى زیباشناسانه نداشت، مگر آن که به حکم استعداد ذاتى و حرفه خودش هنرمند بوده باشد؛ که چنین هم نبود و رسالتش اقتضاى چنین چیزى را نداشت.
به یقین، احساس امر زیبا مى‏تواند در واقع فقط تجربه‏اى خوشایند، بسته به مرتبه پذیرندگى آن، باشد؛ اما به حکم طبیعتش و البته به خاطر متعلقش، به موازات موسیقایى بودنش، رضایتى نظرى، و بدین ترتیب شمه‏اى از معرفت‏به عقل عرضه مى‏کند.
در اینجا لازم است این خطا را که در طبیعت همه چیز زیباست و هرچه فرآورده سنت است نیز، به سبب تعلقش به سنت، زیباست‏برطرف کنیم؛ مطابق با این نظر، زشتى در عالم حیوانات یا نباتات وجود ندارد. چرا که به نظر مى‏آید که هر مخلوقى «کاملا همان است که باید باشد»، و این مطلبى است که با مساله زیباشناسى واقعا نسبتى ندارد؛ نیز گفته مى‏شود که باشکوه‏ترین محرابها واجد زیبایى‏اى بیش از زیبایى یک ابزار نیستند، همواره به این دلیل که ابزار «همان چیزى است که باید باشد». این گفته در حکم این است که بگوییم نه تنها یک نوع حیوان زشت از لحاظ زیباشناسى برابر با یک نوع زیباست، بلکه زیبایى هم صرفا از طریق عدم و فقدان زشتى و نه از طریق محتواى خودش زیبایى است؛ چنانکه گویى زیبایى یک انسان با زیبایى یک پروانه، یک گل یا سنگى قیمتى برابر است. اما زیبایى، وصفى کیهانى است که نمى‏تواند به امور انتزاعى بیگانه با طبیعتش ارجاع و تحویل شود، نیز، امر زشت تنها آن چیزى نیست که کاملا آنچه فرضا باید باشد نیست، و فقط یک عیب عارضى یا بى‏ذوقى هم نیست؛ زشتى در هر چیزى است که، به صورت عرضى یا جوهرى، صناعى یا طبیعى، نمایانگر فقدان حقیقت وجودشناختى، فقدان خیر ذاتى، یا به عبارت دیگر، فقدان واقعیت‏باشد. زشتى، به صورت بسیار عجیبى، تجلى یک عدم نسبى است؛ تجلى عدمى که مى‏تواند خود را فقط با انکار یا افساد ذره‏اى از وجود مطلق، و بدین سان ذره‏اى از زیبایى، تثبیت کند. این سخن، تعبیر دیگرى است از این قول که، به روشى خاص و اجمالى، امر زشت را چیزى مى‏داند که از واقعیتى کمتر از واقعیت امر زیبا برخوردار است؛ و خلاصه، زشتى تنها به برکت‏یک زیبایى بنیادین که زشتى آن را بد مى‏نمایاند وجود دارد؛ در یک کلمه، زشتى مانند همه تجلیات عدمى، واقعیت‏یک عدم واقعیت است، یا امکان یک عدم امکان.

پى‏نوشت‏ها:
مشخصات کتابشناختى اصل این مقاله چنین است:
.182-177 .pp ,way as andPrinciple as Esoterism ,Schoun .F
1. Esoterism.
2. زیباشناسى را با مکتب زیباگرایى نباید خلط کرد: اصطلاح دوم، که براى توصیف نهضتى ادبى و هنرى در قرن نوزدهم در انگلستان به کار مى‏رود، عموما به معناى یک دلمشغولى افراطى به ارزشهاى واقعى یا تخیلى، یا به هر صورت بسیار نسبى زیباشناسانه است. هرچند نباید بى‏درنگ زیباشناسان رمانتیک را، که این امتیاز را داشتند که غم غربتى را احساس مى‏کردند که در جهانى که در حال غرق شدن در یک میان‏مایگى وحشتناک و یک زشتى سرد و غیر انسانى بود بسیار قابل فهم بود، متهم کرد.
3. Shakti of Atma ؛سشاکتیزبه معناى نیرو و سآتماز به معناى خود واقعى است.
4. Classicism.
5. Logos.
6. طبق نظر فیثاغورث و افلاطون، روح انسان آهنگهاى آسمانى را پیش از تبعید به زمین شنیده است، و موسیقى خاطره این آهنگها را در روح برمى‏انگیزد.
7. این اصل مانع از این نمى‏شود که عامل آسمانى‏اى، به طور ضمنى یا عرضى، حتى در تصویرى که بغایت ناقص است البته نه در تصویرى که دستخوش تحریف یا واژگونگى است از طریق رحمت محض و به یمن «استثنایى که قاعده را اثبات مى‏کند» ظهور یابد.
8. naturalism.
9. Maya در آیین هندو، نیروى برهمن و، بنابراین، متحد با اوست.
10. حدیث دیگرى به یادمان مى‏آورد که «قلب مؤمن شیرین است و شیرینى را دوست دارد (حلاوة)». معادل عربى «شیرین‏» [ حلو] در عین حال به معناى خوشایند هم هست، که معناى ظریف زیبایى بهارگونه را هم دارد؛ این حدیث تعبیر دیگرى است از این که قلب مؤمن اساسا نیکخواه است. زیرا مؤمن چون بر خشونتى که هم عنان با خودپرستى و دنیاپرستى است غلبه کرده، از شیرینى یا زیبایى سخاوتمندانه ساخته شده است.
11. Sat, Chit.
12. Ananda.
13. وقتى که قرآن مى‏گوید خدا «رحمت را بر خود مقرر کرده است‏»، تایید مى‏کند که حمت‏به ذات خدا تعلق دارد. بعلاوه، مفهوم رحمت، جز به طریقى جزئى و ظاهرى، حق مطلب را در باب سرشت‏برکت‏آمیز ذات نامتناهى ادا نمى‏کند.
14. این قید به این معناست که ما واقعیات عدمى را که دقیقا، عدم واقعیت را مى‏نمایانند نمى‏شناسیم، جز از راه تقابل؛ مثلا، روح زشتى اخلاقى را تا آنجا که خودش از لحاظ اخلاقى زیباست فهم مى‏کند، و نمى‏تواند زیبا باشد مگر با بهره‏مندى از زیبایى الهى؛ زیبایى فى‏نفسه.
15. Shankara.

منبع: / فصلنامه / نقد و نظر / 1377 / شماره 15 و 16، تابستان و پاییز ۱۳۷۷/۷/۰۰
نویسنده : فریتیوف شوان