موضوع : پژوهش | مقاله

تعبیر تجربه ذِن

1
فلسفه آیین بوداى ذِن همان فلسفه مَهایانه آیین بودا است; زیرا چیزى بیش از توسعه آن نیست. اما این توسعه در میان مردمى رخ داد که روان شناسى یا جان شان تا حد زیادى متفاوت از جان هندى بود, که آیین بودا را نتیجه داد. آیین بودا, پس از ناگارجوُنه و وَسوُبندوُ و پیروان بلافصل آنها, دیگر نتوانست به رشد سالمش در خاک اصلى اش ادامه دهد; اگر بنا بود که مهم ترین جنبه اى را توسعه بخشد که تاکنون پاک از آن غافل مانده بودند ـ و هم به سبب این غفلت نیروى زیستش سخت به سستى گراییده بود ـ پس مى بایست در خاک دیگرى نشانده شود. مهم ترین جنبه آیین بوداى مهایانه که در اقلیم روانى چین شکفت, چَن (ذِن) بود. چین هرچند که در کامل کردن نظام هوُاـ یِن (کِه گون, یا اَوَتَمْسَکه) یا تیئَن ـ دایى (تِن دایى)ِ اندیشه مهایانه شکست خورد, اما چَن را پدید آورد. این کار واقعاً مددى یکه بود از نبوغ چینى به تاریخِ عمومى فرهنگ روانى; اما این ژاپنى ها بودند که روح حقیقى ذِن را باریک بینانه زنده نگاه داشتند و فن آن را کامل کردند.
وقتى که مى پرسند ذِن چیست, دادن پاسخِ قانع کننده به پرسنده معمولى بسیار دشوار است. مثلاً وقتى بپرسید که آیا ذِن فلسفه است یا ایمان دینى, تا زمانى که این اصطلاحها را در معناى معمولى شان مى فهمیم, نمى توانیم بگوییم که ذِن کدام یک از این دو است. ذِن نظام اندیشه اى خاص خود ندارد; مصطلحات مهایانه را آزادانه به کار مى برد و از دست یازیدن به هرگونه الگوى خاصِ تفکر مى پرهیزد. ایمان نیست; زیرا ما را برنمى انگیزد که هیچ جزمى یا اعتقادى یا پَرَسته اى را بپذیریم. درست است که ذِن معابد و دیرهایى دارد که در آنها, پیکره هاى بودایان و بوداسَف ها را در محرابهاى خاصى نگهدارى مى کنند, اما چنانچه آنان پى ببرند که براى روشنگریِ موضوع مورد بحث, رفتار ناآیینى با آنها مفیدتر است, در آن تردید نمى کنند. آنچه استادان ذن بیش از همه تأکید مى کنند نوعى تجربه است, و این تجربه باید به شیوه هایى که بیش از همه, مختص ذن است بیان شود. آنان مى پندارند که آن شیوه ها سیماهاى اصلى ذن را مى سازند, که از سایر مکاتب آیین بودا, و نیز از سایر نظامهاى اندیشه فلسفى یا دینى جهان, متفاوت است. کارى که پژوهندگان جدید ذن باید بکنند, بررسى کامل خود تجربه ذن و راههایى است که این تجربه در طول تاریخ, در آنها تجلى کرده است.2
پژوهش در ذن یعنى داشتن تجربه ذن; چون اگر این تجربه را نداشته باشیم ذنى در کار نیست که بتوان در آن مطالعه کرد. اما تجربه صرف هم کافى نیست; تجربه کردن یعنى توانایى انتقال و ارتباط آن به دیگران; اگر این تجربه درست قابل بیان نباشد جان و حیلتش را از دست مى دهد. یک تجربه گنگ, انسانى نیست. تجربه کردن, از خود آگاه بودن است. تجربه ذن موقعى کامل است که آگاهى ذن پشتوانه اش باشد و در این یا آن راه تجلى کند. پس از این, من سعى مى کنم تا سرنخى براى فهمیدن آگاهى ذن به دست دهم.
داى آن (ف.883), استاد ذنِ داى ـ یى ـ سان,1 روزى در جمع مریدان گفت: ([مفهوم] بودن و نبودن به پیچکى2 مى ماند که دور درخت پیچیده باشد.)
سوزان3 چون این را شنید بار سفر بست و راهیِ سفرى دور و دراز شد; چون مى خواست معنى این سخن سختِ معماوار داى آن را بفهمد. موقعى به استاد رسید که او داشت دیوارى چینه اى مى ساخت; نزدیک شد و پرسید ([مفهوم] بودن و نبودن به پیچکى مى ماند که دور درخت پیچیده باشد. این را واقعاً شما گفتید؟)
استاد گفت: (بله, دوست من.)
سوزان پرسید: (وقتى که درخت ناگهان بشکند و بیفتد و پیچک خشک شود, چه اتفاقى مى افتد؟)
استاد ناوه اش را انداخت و قهقهه زنان به طرف زاویه اش رفت. سوزان به دنبالش راه افتاد و اعتراض کنان گفت که: (اى استاد, من از ناحیه دور افتاده اى مى آیم که سه هزار لى4 با اینجا فاصله دارد. تمام رخت و بختم را فروخته, خرج سفر کرده ام, به این قصد که این موضوع برایم روشن شود. چرا دستم مى اندازید؟)
استاد دلش به حال این رَهبان بیچاره سوخت و به خادمش گفت که به اندازه برگشتش پول جمع کند. بعد رو کرد به سوزان و گفت: (از قضا شاید روزى استادى را ببینى که به اژدهاى یک چشم معروف است, شاید او چشمت را در این باب, باز کند.)
بعدها, سوزان نزد میوْشوْ آمد و ماجراى گفتگویش را با داى آنِ داى ـ یى ـ سان برایش گفت. میوْشوْ گفت: (داى آن کاملاً درست مى گوید. او کسى را که واقعاً دلش را دریابد نیافته است.) سوزان اینجا همان سؤال را از میوْشوْ کرد و گفت (وقتى که درخت بشکند و بیفتد و پیچک خشک شود چه مى شود؟) میوْشوْ گفت: (باز داى آن را مى خندانى!) این حرف در دَم, معناى کل واقعه را به سوزان فهماند, و او حیرت زده گفت: (از اینها گذشته, در خنده داى آن یک دشنه هست.) و با احترام به سوى داى ـ یى ـ سان تعظیم کرد.3آنچه در این نقل قول بیش از همه چشمگیر است, تفاوت میان سؤال و جواب است. چون تا آنجا که فهم عام یا منطق به ما اجازه دیدن مى دهد, میان این قولِ استاد درباره بودن و نبودن و خنده او یا تکرار حرف استاد از سوى ئن گو, رابطه اى وجود ندارد. سؤال از بودن و نبودن پرسشى فلسفى است که از تصورات انتزاعى بحث مى کند. تمام اندیشه هاى ما از تضاد میان بودن و نبودن شروع مى شود; بدون این تضاد هیچ استدلالى نمى شود کرد, و بنابراین, این سؤال یک سؤال بنیادى است: (وقتى که مفهوم بودن و نبودن زدوده شود, نظام اندیشه ما چه خواهد شد؟) وقتى که درخت بخشکد, طبعاً پیچک هم مى خشکد. بودن فقط با نبودن ممکن است, و برعکس. این جهان جزئیها فقط موقعى قابل درک است که ما تضاد بنیادیِ بودن و نبودن را بشناسیم. وقتى که دیگر چیزى نباشد ما کجا خواهیم بود؟ یک هیچیِ مطلق؟ این را هم نمى شود تصور کرد. آیا اصلاً حرف زدن از تضاد خطا نیست؟ اما این روبه روى ماست; ما نمى توانیم از این جهان زاد و مرگ خلاص شویم ـ جهانى که در حالت کنونى اش براى سرشت اخلاقى و روحى ما کاملاً ارضاکننده نیست. ما همیشه مایلیم به آن سوى این تضاد برویم, تضادى که کمابیش غایى به نظر نمى رسد; به چیزى بالاتر و عمیق تر اشاره مى کند, چیزى که مى خواهیم آن را محکم در چنگ بگیریم. باید از مشروط5 یا مقید کردن دوسویه اضداد فراتر رفت, اما چگونه؟ این در حقیقت, پرسشى است که سوزان کرد.
تا زمانى که ما با مشروط کردن دوسویه اضداد مى مانیم, یعنى در جهان اضداد, هرگز احساس کامل بودن نمى کنیم; ما همیشه دستخوش یک احساس ناآرامى هستیم. سوزان باید عمیقاً از سؤال بودن و نبودن, زاد و مرگ, یا [اگر] همچون یک مسیحى [سخن] بگوییم, از مشکل بقا برانگیخته شده باشد. وقتى که شنید داى آنِ داى ـ یى ـ سان در این باره آن جمله را گفت, فکر کرد که استادى در اینجا هست که مى تواند این معما را حل کرده, به او آرامش روحى بدهد. لِک و پِک اش را فروخت و راه دور و دراز داى ـ یى ـ سان را در پیش گرفت. چون استاد را دید که دیوار مى چیند, شتابان به او نزدیک شد و از او خواست که این موضوع را برایش روشن کند: (هنگامى که جهان و هرچه در او هست در پایان کلپه6 کنونى به خاکستر بدل شود, ما و روانهاى انسانى و بقاى آنها چه خواهد شد؟)
این سؤال هم متافیزیکى است و هم دینى. دینى است تا زمانى که سعى نکند معناى آن را در طول یک خط صرفاً عقلى توسعه دهد; متافیزیکى است اگر رویکردش از راه مفاهیم انتزاعى باشد. این یک سیماى خاص آیین بوداى ذن است. مى توانیم این را نوعى فلسفه عملى بدانیم, و این عملى بودن, به خوبى در خنده داى آنِ داى ـ یى ـ سان, که پاسخى بود به سؤال سوزان, مجسم شده است. سوزان جانى متافیزیکى داشت, تا آنجا که این گونه به انتزاعِ بودن و نبودن روى آورد; حال آن که عمل اندیشى او در تبدیل این انتزاع به رابطه میان اشیاء مجسمى مثل پیچک و درخت کاج نشان داده مى شود. حتى این جانِ عملیِ سوزان هم با فراعملى بودنِ داى آن, تماماً به هم ریخت: یعنى با انداختن ناوه و خندیدن و شتابان به اتاق خود برگشتن. داى آن به تمامى, عمل بود, حال آن که سوزان همچنان در سطح نمادگرایى واژگانى بود; یعنى او هنوز در سطح مفهومى بود که از خودِ زندگى دور بود.4
تا زمانى که ما جانوران گروه زى, و هم بر این اساس, اجتماعى و عقلى هستیم, هر چیزى که تجربه مى کنیم, خواه یک تصور باشد, خواه یک رویداد, یا یک احساس, مایلیم آن را با دیگران در میان بگذاریم, و این فقط از راه یک واسطه یا مَحمِل امکان پذیر است. ما محملهاى گوناگون ارتباطى پدید آورده ایم و کسانى که مى توانند آنها را به دلخواه خود به فرمان داشته باشند, رهبران بشریت هستند; یعنى فیلسوفان, شاعران, هنرمندان از هر دستى, نویسندگان, خطیبان, دین شناسان و دیگران. اما این محملها باید تأیید شوند; یعنى باید پشتوانه تجربه هاى واقعى شخصى داشته باشند. محملها, بدون چنین تجربه هایى, فقط مفیدند و هرگز با نیروى حیاتى هم تپش نخواهند بود.
برخى محملها نسبت به آنهاى دیگر جعل مى شوند; چون تابع همه گونه شگردهایى هستند که استادانه شبیه سازى شده اند. زبان یک چنین محملى است که, به عمد یا به اشتباه, خیلى ساده به تصویر کردنِ نادرستِ چیزها تن مى دهد. بالاترین و بنیادى ترین تجربه ها به بهترین شکل, بدون کلمات بیان مى شوند; در برابر چنین تجربه هایى زبان ما بند مى آید و تقریباً مات مى شویم.
نکته دیگر درباره ابزارهاى ارتباطى این است که هرقدر محملى شیوا باشد, باز در کسى که هرگز تجربه اى تا حدى مشابه آن نوع, یا از نظر شدت, ضعیف تر از آن, نداشته اثر مطلوب را نخواهد داشت. آن فصاحت یا شیوایى همچون مرواریدى که جلو خوک بیندازند, کار عبثى است. از سوى دیگر, اگر دو نفر تجربه اى با سرشت یکسان داشته باشند, بلند کردن یک انگشت, کل آن ساز و کار روحى را به ارتعاش درمى آورد, و هریک مى تواند اندیشه درونى دیگرى را بخواند.
استاد ذن در استفاده از محمل, کارکشته است; این محمل خواه لفظى باشد و خواه عملى, مستقیماً به تجربه ذن او اشاره مى کند و پرسنده, اگر از نظر روحى بالغ باشد, در دَم با آن به نیت استاد پى مى برد. محملى از این نوع (بى واسطه) و (در دَم) عمل مى کند; گویى که خودِ آن تجربه است ـ مثل موقعى که عمقى به عمقى ندا دهد. این عمل کردن مستقیم شبیه به آینه صیقل خورده براقى است که آینه صیقل خورده براق دیگرى را که در برابر آن قرار دارد و چیزى میانشان حایل نیست, منعکس مى کند.5
اما داى آن و سوزان. سوزان هنوز زندانیِ کلمات و مفاهیم بود, و قابل آن نبود که واقعیت را به طور دست اول دریابد. دانش پر است از تصوراتِ بودن و نبودن, درختان و پیچکها, زاد و مرگ, مطلق و مقید, علت و معلول, کرمه و نیروانه; او فهم مستقیم و بى واسطه اى از واقعیت ندارد; و این براستى دلیلِ آمدنش, پس از آن سفر دور و دراز چند هزار لى یى اش, نزد بناى تفننى بود. استادِ بنّا براستى, به تمام معنا, استاد بود. او هرگز با منطقى اى, که گرفتار پیچکِ دورِ مشکلِ بودن و نبودن بود, محاجّه نمى کرد. درباره مطلق حرف نمى زد; هرگز به دیالکتیک تناقض رو نمى آورد; هرگز به یک فرض بنیادیِ پشتِ اضدادِ بودن و نبودن ارجاع نمى داد. کارى که او مى کرد فقط انداختن ناوه, خندیدن از ته دل, و با شتاب به زاویه خود رفتن بود.
حالا بیایید بپرسیم که آیا چیز خاصى در سؤال سوزان بود؟ ما همیشه نگران فروپاشیِ چیزهایى هستیم که مى بینیم; خصوصاً تجزیه این وجود جسمانى, و زندگى آینده مان, خود اگر چنین زندگى اى وجود داشته باشد. به نظر مى رسد که چنین احساسى در ما طبیعى باشد. اگر این طور باشد, چرا باید استاد ذِن را به خنده بیندازد؟ صرف خندیدن بس نبود, که ابزار کارش را هم انداخت و دست از دیوارکشى کشید و به خلوت آرام خود رفت؟ آیا مقصودش از این کار این بود که خیلى بهتر است چیزى نپرسیم; از زندگى همان طور که مى گذرد لذت ببریم, چیزها را چنانکه به ما نمودار مى شوند بپذیریم, بخندیم موقعى که چیزهاى خنده دار مى بینیم, گریه کنیم موقعى که رویدادها ما را به گریه مى اندازند, خلاصه همه چیز را بپذیریم و شاد باشیم؟ یا مقصودش این بود که جهان پایان مى یابد, و او مى خواست از پایان یافتن آن لذت ببرد؟ آیا قصدش این بود که چیزى به اسم پایان یافتنِ چیزى وجود ندارد ـ یعنى چیزها چنانکه هستند جاودانه اند; جهان نسبیت, نمود محض است ـ و بنابراین, در واقعیت, شکستن و افتادن و پژمردنى وجود ندارد; و به این ترتیب راه را بر تمام گمانه زنیهاى مفهومى که مبتنى بر مفهوم نسبیت و نمود بود بست؟ یا به حماقت پرسنده خندید, که نشان مى داد پرسنده در فهمِ کار و اثر چیزى در خود کاملاً جدا از ـ یا بهتر بگویم همراه با ـ دلبستگى عمیقش به شکستن درخت و خشکیدن پیچک ناکام شده بود؟ شاید بتوان چنین تنوع معنا را در رفتار داى آن خواند. اما آنچه در اینجا از دیدگاه ذن خواسته مى شود همان تجربه کردن خودِ معناست و واگذاشتن تعبیر عقلى آن به رشد بعدى آگاهى شما از ذن, که به ناگزیر از این تجربه برمى خیزد.
به هر حال, سوزان نتوانست [معناى] خنده داى آن را بفهمد یا, چنانکه ما مى گوییم, اندیشه اى را که پشت آن یا در آن بود, دریابد. او بعداً به دیدن (اژدهاى یک چشم), یعنى میوْشوْ رفت, به این امید که درباره کل آن موقعیت, که او خود را بیش از پیش گرفتار آن مى دید, روشن شود. اما میوْشوْ هیچ تبیین عقلى قابل قبولى که یک پژوهنده فلسفى را قانع کند به او نداد; فقط یادآور شد که این پرسش از سوى سوزان, در تجدید خنده داى آن پایان خواهد گرفت. این واقعاً تأیید معماى سلف او بود, اما آن قدر معجزه آسا بود که به سوزان کمک کرد که در معناى معماى داى آن فرو رود. تمام آن اکنون روشن شده بود, و فقط مى بایست قدم آخر را بردارد, و آن این بود که به سوى جایى که داى آن بود با احترام تعظیم کند و سپاس قلبى خود را نشان دهد.6
در کل مسیر این حکایت, نه هیچ بحث متافیزیکى اى از هیچ نوع وجود دارد, و نه هیچ عمل مذهبى اى مثل اعتراف, توبه, یا ریاضت; همچنین نه اشاره اى به گناه و خدا و نماز و دعا هست, و نه به سوختن در یک آتش ابدى, یا طلب مغفرت. با یک نوع پژوهش فلسفى درباره بودن و نبودن, که شبیه پیچک دور درخت است, شروع مى کند; اما راه حل ارائه شده نه تنها در سمت و سوى خط پیشنهادى سؤال نیست, که مطلقاً وراى چیزى است که مردم معمولى اندیش در چنین موقعیتهایى انتظار دارند. در کل تاریخ اندیشه انسانى چیزى نیست که واقعاً همانند این کارِ فوق العاده ذن باشد. و چیزى که هنوز غیرعادى تر و غیرقابل فهم تر است این حقیقت است که سوزانِ پرسنده سرانجام به معناى رفتار عجیب و غریب استاد پى مى برد, که همین, آشکارا گرفتاریهاى تضاد بودن و نبودن را حل مى کند.7تجربه رین زایى (لین ـ جى) چیزى شبیه این واقعه ذن است که حکایتش را من در جُستارهایى در آیین بوداى ذن آورده ام و آن را در اینجا نقل مى کنم:7
رین زایى (ف.867) شاگرد ئوْباکوُ و بنیادگذار مکتب رین زایى بود. تجربه ذن او چند سیماى جالب را نشان مى دهد که شاید بتوان آن را در آن روزها که نظام کوْانِ تربیت ذن هنوز رسم نبود, به شکلى نوعاً درست پندار (ارتدوکس) به شمار آورد. او چند سال شاگرد ئوْباکوُ بود و از او ذن آموخت. روزى سرِ رَهبانان از او پرسید:
ـ (چه مدتى است که اینجایى؟)
ـ (سه سال, آقا.)
ـ (تا حالا خدمت استاد رفته اى؟)
ـ (نه, آقا.)
ـ (چرا نرفته اى؟)
ـ (چون نمى دانم چه چیزى از ایشان بپرسم.)
بعد سرِ رَهبانان به رین زایى گفت: (برو خدمت استاد و از ایشان بپرس: (اصلِ آیین بودا چیست؟)
رین زایى استاد را دید و همان طور که سرْرهرو به او گفته بود پرسید: (اصل آیین بودا چیست؟) هنوز حرفش تمام نشده بود که ئوْباکوُ چند ضربه به او زد.
سرْرهرو او را دید که از پیش استاد برمى گردد; از نتیجه گفتگو پرسید. رین زایى با اندوه گفت: (همان طور که شما گفته بودید پرسیدم و او چند بار مرا زد.) آن رهرو به او گفت دلسرد نشو و باز برو پیش استاد. رین زایى سه بار پیش ئوْباکوُ رفت و هربار هم کتک خورد. بیچاره رین زایى که سرِ عقل نیامد.
بالاخره رین زایى فکر کرد بهتر است که پیش استاد دیگرى برود و سرْرهرو هم موافقت کرد. استاد راهنمایى اش کرد که برود پیش داى گوُ. وقتى که رین زایى پیش داى گوُ رفت, استاد از او پرسید: (از کجا مى آیى؟)
(از پیش ئوْباکوُ.)
(چه تعلیمى به تو داد؟)
(سه بار از اصل فرجامین آیین بودا پرسیدم و هر سه بار بى آن که چیزى یادم بدهد کتکم زد. امیدوارم شما به من بگویید گناهم چه بود.)
داى گوْ گفت: (هیچ کس نمى توانست خوش قلب تر از آن استاد پیر باشد, و تو هنوز مى خواهى بدانى که کجا خطا کرده اى.)
رین زایى هنگامى که به این ترتیب مورد شماتت قرار گرفت, چشمش به معناى رفتار به ظاهر نامهربان ئوباکوُ باز شد. با حیرت گفت: (از این گذشته, چندان چیزى در آیین بوداى ئوْباکوُ نیست!)
داى گوُ فوراً آستین رین زایى را گرفت و گفت: (همین حالا گفتى که نتوانستى بفهمى و حال مى گویى که چندان چیزى در آیین بوداى ئوْباکوُ نیست. منظورت از این حرف چیست؟)
رین زایى بدون آن که چیزى بگوید سه بار با مشتش آهسته به پهلوى داى گوُ زد. داى گوُ آستینش را رها کرد و گفت (آموزگارت ئوْباکوُ است; هیچ میلى به کارت ندارم.)
رین زایى برگشت پیش ئوْباکوُ, که از او پرسید: (چه طور شد که به این زودى برگشتى؟)
(چون مهربانى تو زیادى مادربزرگانه است!) ئوْباکوُ گفت: (اگر آن داى گوُ را ببینم بیست ضربه به او مى زنم.)
رین زایى گفت: (منتظرش نباش, بگیر که آمد!) و با این حرف, کشیده دوستانه اى به استاد پیر زد.
استاد پیر از ته دل خندید.8
در حکایت رین زایى, جواب نه به شکل خنده, بل به شیوه ممنوع ترى داده شد; چون استاد ضربه هاى زیادى به او زد. اما در حقیقت, [جواب] خواه ضربه باشد و خواه خنده, خواه لگد باشد و خواه سیلى, تا زمانى که مستقیماً از تجربه استاد مى آید چندان فرقى با هم ندارد. رین زایى که از کار ئوْباکوُ سر درنیاورده بود براى روشن شدن مى بایست نزد داى گُو برود. و روشن شدن به شکل یک تعبیر خوش خویانه آمد: (ئوْباکوُ براستى مادربزرگانه بود!) ضربه زدن سخت, رفتارى مهرآمیز بود که دل خسته رین زایى را بیدار کند.
از این نقلها مى توان به آسانى دید که ذن چه تجربه قابل توجهى است. آیا فلسفه است؟ یا دین است؟ از اینها گذشته, چه جور تربیت روحى است؟ تجربه ذن تجربه اى است که مطلقاً در کل تاریخ فرهنگ بشرى یکّه است.
براى روشن تر کردن این نکته, یک واقعه دیگر ذن را در زمینه تضادِّ بودن و نبودن مى آورم.
بعدها میان ئن گو و داى ئه, از عهد سلسله سونگ (960ـ1279) همان مشکل پیدا شد. ئن گو از مریدش داى ئه خواست تا درباره سخن پیش گفته درخت و پیچک نظر بدهد. تا داى ئه سعى مى کرد نظر بدهد, استاد مى دوید وسط حرفش که: (این نه, این نه.) شش ماهى گذشت. روزى داى ئه از ئن گو پرسید: (مى دانم وقتى که شما پیش استادتان, گوسو هوْیِن, بودید با همین مشکل نزد او رفتید. مى خواهم بدانم گوسو چه جوابى داد.) ئن گو دست دست مى کرد; داى ئه اصرار کرد که (شما سؤالتان را آن وقت در حضور جمع کردید, و من گمان نمى کنم که اگر حالا جواب گوسو را به من بگویید ضررى به شما برسد.) ئن گو دیگر نتوانست او را از سر واکند, و گفت: (وقتى که از استادم گوسو از سخنِ درباره مفهوم بودن و نبودن پرسیدم, جوابش این بود که (هیچ پرده اى و هیچ نگاره اى نمى تواند حقش را ادا کند!) وقتى که دوباره پرسیدم: (موقعى که درخت ناگهان بشکند و پیچک خشک شود چه پیش مى آید؟) گوسو گفت: (تو گرفتار دام خودتى!) این تکرار از سوى ئن گو در دَم, کل راز را پیش جان شاگردش آشکار کرد. چون داى ئه دیگر تمام آن را فهمیده بود, و این حقیقت سبب شد که ئن گو بگوید حالا دیدى که من هیچ وقت فریبت نداده ام.9این سخن که ([این جهان اضدادیِ] بودن و نبودن شبیه پیچکى است که دور درخت پیچیده), در واقع وصف خوبى از اوضاع پیرامون ماست. اگر از نظر عقلى سخن بگوییم, نمى توان از این فراتر رفت. فیلسوفان سعى مى کنند که تناقض بنیادیِ نهفته در بُن این حیات را از نظر منطقى قابل درک کنند و به درجات مختلف موفق مى شوند, فقط مشروط به آن که آنهایى که به دنبالشان مى آیند جایشان را بگیرند. آنان شاید روزى یک منطق یا دیالکتیک کامل را توسعه دهند, که آخرین حرف تعقل ما باشد. اما مردمى که توانایى عقلى شان مثل فیلسوفهاى حرفه اى نیست, بله, حتى خود آن فیلسوفها به مثابه انسانهایى آراسته به احساسهایى براى بنیادى ترین تجربه, اشتیاقِ سیرى ناپذیرى براى آسایش روحى دارند, که این شاید لزوماً تن به رفتار منطقى ندهد. به بیان دیگر, نمى توانیم چشم به راه یک نظام کامل اندیشه باشیم که به قانع کننده ترین شکلى تمام اسرار حیات و جهان را حل کند; ما بى صبرانه آرزومند چیزى هستیم که سودمندى اش عملى تر و بى واسطه تر باشد. دین از ایمان مى گوید, مى آموزد که خدا, به رغم تمام دشواریهاى عقلى, به شکلى از ما مراقبت مى کند. اضدادِ بود
ن و نبودن را همان طور که هستند به حال خود رها کنید; چون آنچه وراى ادراک عقلى ماست شاید بهتر باشد که در دستهاى خدا بماند. این ایمان که اشیاء همه, کمابیش, از خداوند خشنودند, و ما هستى مان را در او داریم, ما را از شکها و نگرانیها مى رهاند.
اما راه رستگارى ذن, راه دین نیست; ذن براى آزاد بودن از شکها و نگرانیها به نوعى تجربه درونى فرامى خواند نه به قبول چشم بسته جزمها. ذن از ما انتظار دارد که در خودمان تجربه کنیم که چنینى اشیاء, تضاد بودن و نبودن, وراى فهم نقاشى عقلى یا ترسیم دیالکتیکى است, و این که هیچ تعداد از کلمات نمى توانند در وصف آن, یعنى در استدلال بر سر چند و چون حیات و جهان, موفق باشند. این شاید به نظر منفى برسد و شاید کاربرد مثبتى در زندگى روحى ما نداشته باشد. اما موقعى که سعى مى کنیم از چیزهاى وراى خردورزى بگوییم درد سر واقعى ما شروع مى شود; به این معنى که ما همیشه از خود خردورزى شروع مى کنیم, هرچند که شاید این طبیعى و ناگزیر باشد; بنابراین, وقتى که از تجربه ذن و چنین چیزهایى حرف مى زنیم اینها خالى به نظر مى رسند; گویى که هیچ ارزش مثبتى نداشتند. اما ذن پیشنهاد مى کند که ما کار را کاملاً وارونه کنیم و پایگاهمان را اول, از خود تجربه ذن شروع کنیم و بعد از دیدگاه خودِ این تجربه به مشاهده اشیاء, یعنى جهان بودن و نبودن, بپردازیم. این آن چیزى است که شاید بتوان آن را دیدگاه مطلق نامید. به این ترتیب, نظم متعارف اشیاء وارونه مى شود: آنچه مثبت بود منفى مى شود, و آنچه منفى بود مثبت مى شود. (تُهیّت), واقعیت است و (واقعیت), تُهیّت. گل سرخ دیگر سرخ نیست, و برگهاى بید دیگر سبز نیستند. ما دیگر بازیچه کَرمَه,8 بازیچه (علت و معلول), بازیچه زاد و مرگ نیستیم; ارزشهاى جهان متغیر دیگر ارزشهاى پاینده نیست; آنچه را که دیدگاه این جهانیِ خوب یا بد مى دانیم نه خوب است و نه بد, چون که فقط یک ارزش نسبى دارد. منطقاً هم تضادِ بودن و نبودن فقط براى دانش نسبى ما, براى فهم نظرى ما خوب است. پس از تجربه ذن, یک نظم کاملاً نوِ اشیاء صورت مى گیرد, یک تغییر کامل انجام مى گیرد و حاصل کار, تفکر و نظاره کردنِ کلى در یک جهان نسبیِ تغییرات و کثرات است. شاید بتوان این را به گونه اى, معناى (نه هیچ پرده اى, نه هیچ نگاره اى نمى تواند حق آن را ادا کند) دانست.10
آیا مى توانیم بگوییم که ذن نوعى نظاره عرفانى به زندگى و جهان را تعلیم مى دهد؟ پیش از این که به این سؤال جواب بدهیم, بگذارید نکته دیگرى درباره ئن گو و گوسو بگویم, که سخت با مشکل بودن و نبودن سر و کار دارند.
وقتى که ئن گو از گوسو درباره شکستن درخت و پژمردن پیچک پرسید, گوسو به تأکید گفت (تو در دام خودت گرفتار شده اى). حقیقت این است که تجربه ذن به تنهایى کافى نیست; اگر بناست که این تجربه هم به دیگران و هم به خود شخص قابل انتقال باشد, باید روشن شده و با آگاهى ذن یا دیالکتیک ذن پرورده شده باشد. به بیان دیگر, لازم است که این تجربه عقلانى شود, پس باید بیان روشنى پیدا کند. مى خواهد خود را بیان کند, از خود آگاه باشد; و ذن براى این کار یک راه مخصوص به خود دارد, راهى کاملاً یکّه باز کرده است, که مى توان گفت راهى است مطلقاً یکّه. جایى که هیچ پرده اى و ترسیمى نمى تواند یک جهان کامل تجربه ذن را ترسیم کند, چگونه مى توان از بودن و نبودن, از درخت و پیچک, از زاد و مرگ, از اضداد, از ماندن در جهان و تعالى, از نابودى و ساختن, از شکستن و پژمردن و نیست شدن سخن گفت؟ همه این تصورات و مقولات, ابزارهاى بسیارى اند که ما در این جهان کار و کردار براى آسایش خودمان ساخته ایم; اما اگر ندانیم که چگونه به مقتضاى حال از آنها استفاده کنیم, به ضد ما برمى گردند و ما را به دام مى اندازند; یعنى ما اسیر و برده آنها مى شویم. اگر تجربه ذن خوب روشن نباشد ابزار آسیب مى شود. این تجربه, شمشیر دو دَم است, مستلزم رفتار دقیق است و در این رفتار, ذن سنت خود را دنبال مى کند; سنتى که اول در فلسفه آیین بوداى مهایانه پدید آمد و بعدها توانست با جریان روان شناسى چینى بجوشد.11
روشن نیست که آیا ذن را مى توان عرفان دانست یا نه. عرفان, آن گونه که در غرب فهمیده مى شود, عموماً با یک ضد شروع مى شود و با اتحاد, یعنى یکى شدن و یا همان شدن پایان مى گیرد. اما در ذن نه اضدادى هست, و نه یکى شدن یا اتحادى. اگر تضادى باشد, ذن آن را همان طور که هست مى پذیرد و سعى نمى کند که آن را یگانه کند. ذن به جاى آن که با دوگرایى یا چندگرایى (یا تکثرگرایى) شروع کند, مى خواهد که ما یک تجربه ذن داشته باشیم, و او با این تجربه در یک جهانِ چنینى پژوهش مى کند, درست است که ذن مصطلحات مهایانه را پذیرفته, اما تمایلش به این سو است که به اشیاء و رویدادهاى ملموس توجه کند. آنها را به یکى بودن ـ که یک انتزاع است ـ کاهش نمى دهد. وقتى که همه چیز به یکى بودن فرو کاسته شود, آن گاه این سؤال مطرح مى شود که این یک به چه چیز فروکاستنى است. اگر همه از خدا مى آیند, در خدا زن
دگى مى کنند, و به خدا بازمى گردند, ذن مى خواهد بداند که این خدا کجاست یا کجا زندگى مى کند. اگر کل جهان, با تمام کثرتهایش مجذوب برَهْمَن9 مى شود, ذن از ما مى خواهد که جاى برَهْمَن را مشخص کنیم. اگر روح پس از تن باقى مى ماند, ذن مى خواهد که شما جاى روح را مشخص کنید و آن را پیش روى ما بگذارید.
از استادى پرسیدند که پس از مرگش او را در کجا باید جست; گفت: (چون در بیابان بر پشت من بنشینید, اندامهایم یکراست به آسمان اشاره مى کنند!) روزى از استاد دیگرى درباره تغییرناپذیرى نیروانه پرسیدند; گفت: (برگهاى فرو ریخته رود روان را دنبال مى کنند در حالى که ماه پاییزى بر فراز قله تنها بالا مى آید.) استاد دیگرى ظاهراً به قصد وعظ به کرسى نشست, اما هنوز ننشسته بود که ختم موعظه را اعلام و خداحافظى کرد. پس از مدتى گفت: (اگر کسى هست که هنوز نفهمیده, بیاید بیرون.) رهروى به طرف استاد رفت و تعظیم کرد, و استاد در حالى که صدایش را بلند مى کرد, گفت: (چه دردناک است!) رهرو ایستاد و مى خواست سؤالى مطرح کند, که استاد داد زد (هو!) و بیرونش کرد. روزى رهرو دیگرى نزدیک شد و گفت: (شگفت انگیزترین کلمه (که برترین حقیقت را بیان مى کند) کدام است؟) استاد فقط گفت: (چه مى گویى؟) با بررسى دقیق تمام این موندوْها, کجا مى شود نشانه هاى عرفان را در ذن پیدا کرد؟ این استادان هیچ اشاره اى به نیستى یا استغراق خود در یک مطلق, یا ریختن جهان در قالب اعماق نیروانه نمى کنند.12
عارفان عموماً در این صفت خدا توافق دارند: خدا (شناسه) [یا موضوعِ] فهم انسان نیست. او کاملاً فراسوى شناخت است, و انسان هرچه از او بگوید نادرست است. اکهارت در موعظه اى مى گوید: (آرام باشید و در باب خدا (یعنى الوهیت) یاوه نگویید; زیرا هرچه شما در کلمات از او بگویید دروغ است و گناه است.) (اگر من بگویم خدا خوب است, این درست نیست; زیرا که آنچه خوب است مى تواند خوب تر شود, و آنچه مى تواند خوب تر شود مى تواند خوب ترین شود. حالا این سه چیز (خوب, خوب تر, خوب ترین) از خدا دورند, چون او برتر از همه است.), یعنى برتر از همه این گونه تمایزات. پس هیچ کلمه اى که از تمایزات یا صفات مى گوید نمى تواند از الوهیت سخن بگوید. نامهاى مطلوب اکهارت اینها هستند: (الوهیتِ بى کلام); (هیچِ بى نام); (الوهیت عریان); (آسایشِ بى جنبش); (بیابان ساکت که کسى در آن خانه ندارد).10
شخص هر اندازه که عرفانى باشد نمى تواند از کاربرد اصطلاح (خدا) یا (الوهیت) یا یک مفهوم مشابه همتراز با آن خوددارى کند. اما در مورد ذن چنین نیست. ذن از اصطلاحات انتزاعى پرهیز مى کند, و این کار ضرورتاً حساب شده صورت نمى گیرد, بلکه اجتناب ناپذیر است. وقتى که درباره چنین اصطلاحاتى سؤال مى شود, استاد ذن آن را دور مى ریزد و به پرسنده مى فهماند که اینها هیچ تأثیر مستقیمى در زندگى ندارند. زوُئیگان شیگِن از گان تو (829 ـ887) پرسید: (خردِ جاودانه آغازین چیست؟)
گان تو: (جنبنده!)
زوئیگان: (وقتى که جنبده است درباره اش چه مى توان گفت؟)
گانتو: (دیگر خرد جاودانه آغازین نیست.)
زوئیگان مدتى به فکر فرو رفت. گان تو به دنبالش گفت: (وقتى که تصدیق مى کنى هنوز در جهان حسى; وقتى که نمى کنى, در اقیانوسِ زاد و مرگ فرو مى روى!)
گان تو نه مى خواهد ببیند شاگردش با خرد جاودانه آغازین مانده و نه مى خواهد که او از دیدن آن محروم بماند. مى داند که ذن نه اثبات است و نه نفى, و مى داند که ذن چنینیِ چیزهاست. نه استادان ذن عارفند و نه فلسفه آنان عرفان است.11
در این زمینه, پاسخ کاسان بامعناست. او به پرسشهاى گوناگونى که از او درباره بودا, دل و حقیقت کرده اند به یک شکل جواب داده است.
کاسان (ف.960) عادت داشت این عبارت از کتاب سوْجوْ را به نام گنج مقدس (هوْزوْرون) نقل کند که مى گوید: (علم و سلوک را [مرتبه] شنیدن خوانند; نه ـ علم [مرتبه] تقرب است; و وقتى که ما از این دو [مرتبه] بگذریم به [مرتبه] حقیقت مى رسیم.)
رهروى نزدیک آمد و پرسید: (مرتبه حقیقت چیست؟)
استاد گفت: (بلدم چه جورى طبل بزنم.)
روزى رهـروى دیگـر پرسید: (نخستین اصل چیست؟)
[استاد پاسخ داد:] (بلدم چه جورى طبل بزنم.)
باز روزى رهرو دیگرى پرسید: (من از (دل, بودا است) نمى پرسم, بلکه مى خواهم بدانم که مقصود از (نه دل, نه بودا) چیست.) جواب استاد همان بود که پیش از این شنیدیم: (بلدم چه جورى طبل بزنم.)
روزى دیگر رهروى پرسید: (اگر مردى بیاید که بالاترین یافت را داشته باشد, با او چه رفتارى خواهى کرد؟) باز استاد دست از آن جواب دلخواهش نکشید و گفت: (بلدم چه جورى طبل بزنم.)
کاسان احتمالاً روزى رهرو طبال بود, و احتمالاً نه فقط مى گفت (بلدم چه جورى طبل بزنم), بلکه عملاً هم در تمام مدت طبل مى زد: (دو ـ کو ـ دونگ, دو ـ کو ـ دونگ!)
وقتى که شما مى گویید (این یا (آن), هرقدر هم که انتزاعى و کلى باشد, دارید (آن) یا (این)ِ جزئى را از کثرتها جدا و منفرد مى کنید, و به این ترتیب آن را یکى از آنها مى کنید. چون تا موقعى که ما همین ایم که هستیم, (یعنى فقط (آنها) یا (اینها), کارى از دست ما ساخته نیست. تنها راه گریز از این پسرفتِ بى انتها این است که عملاً طبل بزنیم, یا با کاسه برنج برقصیم یا با صداى بلند بخوانیم; (لا ـ لاـ لا!)14زن رهروى به نام ریوَتِتْسوُما12 به دیدن ایسان (ف.853), استادِ پیش کسوت رفت. (عقیده بر این است که (ایسان) نام پس از مرگ رِى یو13 است که بنیادگذار یک زیرفرقه چینیِ ذن در داى ـ یى ـ سان یا ایسان است.) استاد چون او را دید که نزدیک مى شود, گفت: (ماده گاوِ پیر, آمده اى؟) مثل این است که بگوییم: (خانم سالخورده اى مثل شما بهتر است که با خیال راحت در منزل بماند و از این روزهاى بلند بهارى لذت ببرد. چه چیز شما را بر آن داشته که کلبه آرامتان را رها کنید؟ یک تزلزل تماماً نالازم!) اما زن رهرو گفت: (فردا مى خواهند در تاى سان یک آیین دینى برگزار کنند; فکر مى کنم که شما در آن شرکت خواهید کرد.) این فقط یک حکایت است; زیرا تاى سان در شمال است و هزاران لى با ایسان, که در شمال چین است, فاصله دارد. بنابراین, زن رهرو چطور از آن واقعه خبر داشت و ایسان چطور مى توانست به یک چنین مسافتى پرواز کند؟ گویا مقصود زن رهرو این بود که خودش مى خواست در مراسم حاضر باشد; حتى در آن طرف قاره بزرگ, و آمدن او به اینجا هیچ بود. او, هرقدر که پیر و سست اندیشه باشد, باز بانوى خودش است; همان طور که خورشید در سپیده دم در شرق بالا مى آید یا همان طور که گربه در باغ مى جهد تا پروانه بگیرد. آیا تو نیز مى توانى چنین معجزه اى بکنى؟ اما ایسان براى بیان استادى اش راهى ویژه خود داشت. او روى زمین دراز کشید. مقصودش از این کار چه بود؟ آیا یک چرت آرام را به چنین سفر دور و درازى ترجیح مى داد؟ آیا منظورش این بود که آرام دراز کشیدن همان قدر معجزه بزرگى است که مشغول بودن به کارهاى عملى زندگى؟ آیا منظورش این بود که مطلق در دراز کشیدن و نیز در ایستادن و دست به کارى زدن فعال است؟ واکنش زن رهرو به این چه بود؟ او بدون این که چیزى بگوید یا کارى بکند فقط ایسان را تنها گذاشت و به طرف خلوتگاهش رفت.
معناى تمام این ماجرا چیست؟ احتمالاً من خیلى از اندیشه ذن مانند را در آن دیده ام. به جاى آن, شاید بتوان آن را فقط قسمتى از زندگى روزمره دانست. میهمانى آمد; خوشامدش گفتند, و آن دو ـ میهمان و میزبان ـ از هر درى حرفهاى خوشایندى زدند, که یکى از آنها سور بزرگى است که در فلان دیر مى دهند. استاد پیر از این دیدار لذت برد, اما چون خسته شده بود خوابش برد, و میهمان بدون رعایت آداب دیگرى رفت ـ این آن چیزى است که میان دو دوست قدیمى اتفاق افتاد. وقتى که ماجرا تمام شد, ما خاطره خوشى از دوستى داریم, و موضوع به خوشى تمام شد.
بیان کلى ترى از این حکایت ایسان و ریوِتْسوُما به دست مى دهیم: ما در این جهان که پر از حوادث و وقایع است زاده مى شویم, از میان آنها مى گذریم و تمام سعى مان را مى کنیم, و وقتش که برسد, با همه آنها وداع مى کنیم. اگر باید به پاک بوم رفت, خوب, خیر باشد; و اگر غیر از این است, باز هم خیر باشد. ما از این نظر دربست تسلیم, یا کاملاً فعالیم ـ همه اینها بستگى دارد به دیدگاهى که دوست داریم انتخاب کنیم. ذن نه چیزى به جمع کل واقعیت اضافه کرده, و نه سر سوزنى از آن کم کرده است. ذن بیشتر رئالیسم ریشه یى است تا عرفان.
اما در اینجا باید یادآور شد که مقصود ذن نادیده گرفتن اندیشه هاى اخلاقى و آرزوها و احساسهایى نیست که ارزش زندگى بر روى زمین را تعیین مى کنند. ذن اساساً به آن چیزى که بنیادى ترین و آغازین ترین است, و به چیزى که به زندگیهاى این جهانى ما مربوط مى شود, علاقه دارد و آن را جایى مى نشاند که به حق, به آن تعلق دارد. فلسفه اخلاق, دین, علوم سیاسى, و سایر رشته هاى آگاهى انسانى, هر چیزى را که اختصاصاً به سپهرِ دوگانه گراى وجود تعلق دارد بررسى مى کند, در حالى که هدف ذن در چنگ گرفتنِ چیزى است که شالوده تمام فعالیتهاى پدیده شناختیِ جان است.15
رودلف ئوتو, آنجا که به عرفان فیشته, همراه با عرفان اکهارت, اشاره مى کند و آن را متفاوت از عرفان شَنکَرَه مى داند, مى نویسد: (رابطه حقیقى مردى که رستگار شده است براى فیشته چنین است, چنانکه براى اکهارت چنین بود: دانستن این که او با یک, یک, [و] با حیات, زندگى است, نه متحد بلکه مطلقاً یگانه, و در عین حال, ایستادن در این جهان کثرت و تقسیم, و نکوشیدن در انحلال آن, اما نزد اکهارت, در آن دست یازیدن به درستکارى, و نزد فیشته, در آن به کمال رساندنِ کردار زنده فرهنگ اخلاقى, و بدین سان نزد هردو آموزگار, آوردنِ بودن و حیات به همین جهانِ نبودن و مرگ. او باید این کار را به طریقى بکند که تملک متعالى او خود همان سرچشمه قدرت و نیروى وادارنده به فعالیت فرهنگى و اخلاقى باشد.)14
مى بینیم که حتى بنیاد فلسفه اکهارت و فیشته نیز بر دوییِ بودن و نبودن, زندگى و مرگ, وحدت و کثرت نهاده شده است. درست است که گاهى به نظر مى آید که از آن تضاد گذشته اند, اما چون اندیشه شان در درجه اول حول یک محور دوگانه گرا مى گردد, باز پس از آن که دورى در میدانِ به اصطلاح عرفانیِ یکسانى (یا همانى) زدند, همیشه به آن [تضاد] باز مى گردند. از سوى دیگر, ذن همیشه خود را در چنینیِ چیزها نگه مى دارد, که آنجا این جهان کثرت و تمیز در عین حال همان جهانِ متعالى تهیت (شونْیَتا), و ناتمیز (اَویکَلْپَه)15 است. بنابراین, ذن حسودانه سعى مى کند که آگاهى ما را حفظ کند, مبادا که به این سو یا آن سو متمایل شود. این یک توازن حساب شده نیست. ذن شاید در ابتداى حیاتش چیزى از این نوع بوده, اما هدف تربیتش فراتر رفتن از تمام این گونه چیزهاى تصنعى و واداشتن اصلِ چنینى به مؤثر کردن فعالیت خاص آن است.16
روزى هوفوُکوُ (ف.928) و چوْکِى (853 ـ932) در کوهستان قدم مى زدند. هوفوکو به کوه اشاره کرد و گفت: (اینجا را نگاه کن, دیگر چیزى جز خود قله مقدس نمانده!) چوکِى پاسخ داد: (بله, درست مى گویید, اما افسوس!) ذن بدش مى آید که یک پاى تجربه اش را کوتاه تر ببیند, چون که بى شک به یک آگاهى لنگِ ذن ختم مى شود. اشاره چوْکِى به این بود.
از هیاکوُجوْ (720ـ814) پرسیدند: عجیب ترین حقیقت جهان چیست؟) گفت: (من اینجا تنهاى تنها روى نوک قله داى یوُ نشسته ام.) رهرو به او تعظیم کرد, و هیاکوُجوْ او را زد. این زدن بامعناست, روح ذن را نشان مى دهد, چون که ذن استقلال و تسلط بر نفس و آزادى از هر شکلِ یکسویگى را که به معنى خوددارى و مقید بودن است, طلب مى کند.
روزى رهروى از باسو (ف.788) پرسید: (اصل اول آیین بودا چیست؟) او رهرو را زد و گفت: (اگر این جور نمى زدمت, تمام عالم به من مى خندیدند.) روزى رهرو دیگرى نزد او آمد و پرسید: (غرض از آمدن بودى درمه از غرب چه بود؟) باسو گفت نزدیک تر بیا تا بگویم. رهرو رفت جلو. باسو فرصت را غنیمت شمرد و کشیده یى به گوشش زد و گفت: (حالا دیگر راز برملا شده.)
وقتى که از دیدگاه نسبت و دوگانه گرایى به این وقایع و حکایات ذن نگاه کنیم به نظر بى معنا مى آیند; اما وقتى که از درون به آنها نگاه کنیم, گویى پرسوناژ بزرگ, [یعنى] (ذن), که کلید تمام (اسرار)ى است که تاکنون نقل شد, ظاهر مى شود. آنچه ذن بیش از همه از آن بدش مى آید واسطگى, حسابگرى, پُر سخنى, و سبکْ سنگین کردن فواید است. تا زمانى که ما ناظر, نظاره گر, منتقد, اندیشه ورز, واژه باره, دوگرا یا یک گرا هستیم, بى واسطگى ناممکن است. تمام این خطاها موقعى اصلاح مى شوند و ذن موقعى ظاهر مى شود که ما این فهم عام کذایى یا دیدگاه منطقى مان را رها کرده, یک عقب گرد کامل بکنیم, موقعى که یکراست در کارکردهاى اشیاء همان طور که پیش و پسِ حواس ما حرکت مى کنند فرو رویم. این تجربه فقط موقعى دست مى دهد که ما بتوانیم هوشمندانه درباره آگاهى ذن سخن بگوییم ـ آگاهى اى که این حکایات یا گفتگوها, که وقایع نامه ذن را تشکیل مى دهند, از آن ساخته شده اند.17
بنابراین, ذن عرفان نیست; گرچه شاید چیزى در آن باشد که یادآور عرفان باشد. ذن جذبه یا استغراق, همان شدن, یا اتحاد نمى آموزد, زیرا تمام این تصورات از یک مفهوم دوگانه گراى زندگى و جهان مشتق مى شوند. در ذن, یک کل بودگیِ اشیاء هست, که از جدا شدن یا تجزیه شدن به هرگونه تقابل یا تضادى خوددارى مى کند. چنانکه آنها مى گویند, به یک میله آهنى مى ماند که سوراخى یا دسته اى ندارد که به این سو یا آن سو تاب داده شود. هیچ جور نمى شود آن را به دست گرفت; به بیان دیگر, آن را نمى توان تحت هیچ مقوله اى درآورد. به این ترتیب, باید گفت که ذن در تاریخ فرهنگِ دینى و فلسفیِ انسان, رشته اى یکّه است.
ذن غالباً از یک برق آذرخش حرف مى زند که گویى ارزش آن در پرداختن به مشکلهاى بنیادى زندگى, یک کنش لحظه اى یا غریزى است. وقتى که شخص از شما درباره بوداگى یا خداگى مى پرسد, شما پرسنده را مى زنید و مى گویید: (عجب رهرو کلّه پوکى!) میان پرسیدن و زدن فرصتى از دست نمى رود, و شما شاید فکر مى کنید که این بى واسطگى است, که ذن است. اما حقیقت خیلى از این دور است. ذن کارى به کار سرعت یا بى واسطگى به معناى سریع بودن ندارد. برق آذرخش اشاره است به سرشت واسطه نشو [یا بى میانجیِ] تجربه ذن.
شاید بگویید که تجربه ذن نوعى شهود16 است که این اساس عرفان است. اما در کاربرد اصطلاح (شهود) باید دقت کرد. اگر فرض کنیم که در این واژه یک ضد, از هر نوعى که باشد, وجود دارد ذن این نوع شهود نیست, که شاید بتوان آن را ایستا یا نظاره اى نامید. اگر تجربه ذن یک کنشِ شهود باشد, باید از شکل ایستا متمایز باشد, که مى توان آن را پویا (دینامیک) یا کنشى خواند. شاید حکایات ذن که پس از این آورده مى شود به شخص کمک کند که مقصود مرا از شهود پویا, که تجربه ذن است, بفهمد.18
بنابراین, در اینجا حکایت دیگرى نقل مى کنیم تا نشان دهیم که آگاهى ذن میلش به چه سویى است. اینها را به طور گذرا از یک کتاب ذن برداشته ایم که معروف است به انتقال چراغ (ژا.: کِى توکوُ دِنتوْ روکوُ; چى.: چینگ ـ ده چوُان ـ دِنگ لو).17 اگر از روى اندیشه و بدون جانبدارى, این وقایع را دنبال کنیم, شاید بتوانیم یک رشته نادیدنى را که از میان آنها مى گذرد لمس کنیم.
1. روزى صاحب مقامى به دیدن گِن شا (836 ـ 908) رفت, که با یک ظرف شیرینى از او پذیرایى مى کرد. مرد بلند پایه پرسید: (مى گویند که ما در حالى که داریم تمام وقت از آن استفاده مى کنیم آن را نمى شناسیم. این (آن) چیست؟) به نظر مى آمد که گِن شا چندان توجهى به پرسنده ندارد; چون معصومانه یک تکه شیرینى برداشت و به آن صاحب مقام تعارف کرد. مرد صاحب مقام آن را خورد و سؤالش را تکرار کرد. استاد گفت: (بفرمایید! هر روز از آن استفاده مى کنند, و باز آن را نمى شناسند!)
2. روزى چوْسا گفت که تمام رهروان را در کشتزار جمع کنند. استاد گفت: (شما همه در قدرت من سهیم هستید.) رهروانى که داشتند کار مى کردند گفتند: (اگر این طور است, چرا ما همه باید در کشتزار کار کنیم؟) چوْسا سرزنش شان کرد و گفت: (اگر شما همه کار نمى کردید, چطور مى توانستیم هیزم براى آشپزخانه مان جمع کنیم.)
3. روزى نان سایى به دیدن سِپّوْ (822 ـ 908) رفت. سِپّوْ او را به دیدن گِن شا فرستاد. گِن شا گفت: (یک استاد کهن مى گوید (از این موضوع فقط من خبر دارم. (شما چه مى گویید؟) نان سایى جواب داد: (شما مى دانید که یکى هست که به دنبال شهرت نیست.) گن شا گفت: (پس این همه سختى کشیدن تان به چه دردى مى خورد؟)
4. رهروى از گن شا پرسید: (خودِ من چیست؟) گن شا گفت: (مى خواهى با خودت چه کار کنى؟)
5. رهروى نزد گن شا آمد و خواست بداند که او درباره اصل ذن چه مى گوید. گن شا گفت: (شنوندگان من خیلى کم اند.) رهرو گفت: (مى خواهم مستقیماً از شما تعلیم بگیرم.) استاد فوراً گفت: (کر نیستى؟)
6. روزى سِپّوْ, با تمام رهروان در مزرعه کار مى کرد, از قضا چشمش به مارى افتاد. استاد که با یک چوب آن را بلند کرده بود با این حرف توجه همه را به آن جلب کرد که (ببینید, ببینید!) بعد با یک کارد آن را نصف کرد. گِن شا آمد جلو, و مار نصف شده را برداشت و پرت کرد پشت سر آنها. بعد دنبال کارش را گرفت. انگار نه انگار که چیزى شده بود. همه غافل گیر شدند. سِپّوْ گفت (چه جَلد!)
7. روزى گن شا رفت منبر, و مدتى ساکت نشست. بعد درآمد که: (تمام مِهرى را که من دارم بى چون و چرا به شما داده ام. مى فهمید؟) رهروى دل به دریا زد و گفت: (معناى سکوت کامل چیست؟) استاد گفت: (حرف نزدن در خواب!) رهرو گفت: (استاد, لطفاً بفرمایید که سر و کار ما بیش از همه در ذن با چیست.)
استاد: (خیالبافى نکردن!)
رهرو: (من شاید دارم خیالبافى مى کنم, اما شما چى؟)
استاد: (چطور مى توانى تا این حد احمق باشى که ندانى چى به چیه؟)19
هر خواننده اى که در حکایات نقل شده در این فصل دقیق شود, خواهد دید که در ذن چیزى هست که هرگز در جاى دیگرى از تاریخ اندیشه و فرهنگ انسان با آن روبه رو نشده است. مسلّماً با خردگرایى کافى شروع مى کند چون, همان طور که دیده ایم, از چنین مفاهیم دینى ـ فلسفى مثل بودن و نبودن, صدق و کذب, بودا و نیروانه بحث مى کند; اما موضوع بعد از این که شروع شد به طور عجیبى به نامنتظرترین جهت, راه کج مى کند, و گاهى به چیزى که به نظر مى رسد نمایشى خنده آور است, یا حتى به دعوا ختم مى شود. در واقع, تاریخ ذن پر است از این گونه حکایات. کار کاملاً عبثى است اگر بخواهیم با معیار معمولیِ استدلال درباره آنها قضاوت کنیم; چون آن معیار در اینجا کارایى ندارد. اما شاید مردم کوته بین در آزمودن چیزى پافشارى کنند که در اینجا نباید آن را آزمود; تنگ نظرند و نمى توانند بفهمند که پهناورتر از دنیاى آنها هم دنیایى هست که فکرشان به آن قد نمى دهد. تنها همین حقیقت که ذن از روزگار بودى درمه و ئنوْ (هوُیى ـ نِنگ) و رین زایى در خاور دور رونق گرفته, و باز آن استادان و پیروانشان, رهروان و دیگران, به گسترده تر شدن افق روحى و تقویت آرمانهاى انسانى یاریهاى بسیار کرده اند, کافى است که ارزش عملى و سودمندى تجربه ذن را ثابت کند, از اعتبارش چیزى نمى گوییم.
در اینجا فقط این را مى شود گفت که ذن محصول کاملاً یکّه جان شرقى است, که تحت هیچ نامى تن به طبقه بندى نمى دهد ـ خواه [این طبقه بندى] فلسفه باشد, خواه دین, و یا حتى بگو شکلى از عرفان; که در غرب عموماً از ذن چنین چیزى مى فهمند. ذن را باید از دیدگاهى که تاکنون در میان فیلسوفان غربى ناشناخته بوده است مطالعه و تحلیل کرد. این مطالعه هم در فلسفه و علم دین, و هم در روان شناسى و مطالعات وابسته به آن, بار و بر پُر و پیمانى خواهد داد.

پى نوشتها:
1.Dai-i-San
2. منظور, نوعى پیچک است که در ژاپن به فوُجى (fuji), و در میان ما به نام فرانسوى گلیسین معروف است, و به انگلیسى ویستاریا (wistaria) خوانده مى شود ـ م.
3. هر لى (Li) در حدود دو و نیم میل است.
4. Sozan.
5. conditioning
6. kalpa یعنى دوران بسیار طولانى زمان.
7. Essays in Zen Buddhism, II (London: Luzac & Co., 1933), pp. 33-5.
8. karma
9. Brahman
10. خواننده توجه دارد که سوزوکى با نمونه هایى که از اکهارت آورده, بیشتر مفهوم عرفان (mysticism) و عارف را در معناى مسیحى آن در نظر دارد ـ م.
11. Rufus Jones, Studies in Mystical Religion (London: Macmillan and Co., 1909), pp. 225-226.
12. Ryutetsuma
13. Reiyu
14. Mysticism, East and West, Bertah L. Bracey and Richarda C. Payne, trans. (New York: The Macmillan Co., 1932), p.230.
15. avikalpa
16. intuition
17. Teitoku dento roku / Chصing-te chصںan-teng lu.