نوشتار ذیل، آن گونه که خوانندگان ملاحظه خواهند کرد، مسئله خیروشر را با حضور دو نماینده از آیین بودا و مسیحیت به بحث مى گذارد. از آنجا که فضاى حاکم بر گفتگو در برخى از موارد، جنبه تبلیغى و ارزشداورانه به خود مى گیرد، عدم حضور نماینده اى از اسلام باعث مى شود که اشکالات و ایرادهاى نسبت داده شده به این آیین، بى جواب بماند. نقدونظر بنا بر رویّه خود، چیزى از متن گفتگو نکاسته، اما چشم به راه نظرات و پاسخهاى عالمانه اصحاب نظر است.

آمیزه خیر و شر

ایکدا: دانشوران چینیِ پیرو کنفوسیوس، یعنى منسیوس و شون دزو، دو آموزه متضاد درباره طبع آدمى را شرح داده اند: اولى به مفهوم خیر آغازین معتقد بود، و دومى به مفهوم شرّ آغازین. این دو مفهوم را در غرب هم مى توان یافت. مفهوم مسیحى (گناه اولیه) به آموزه شرّ فطرى نزدیک است. در مقایسه، عقیده روسو درباره وحشى نجیب نشان دهنده چیزى است که به آموزه خیر فطرى شباهت دارد. طرفداران نظریه شرّ آغازین عقیده دارند که نیرویى بیرونى بر انسان نظارت مى کند، در حالى که هواداران اندیشه خیر آغازین چنین نظارتى را نفى مى کنند و همه مسئولیت را به طبع آدمى نسبت مى دهند. به عقیده من طبع انسان نه نیک است نه بد، بلکه از هر دو بهره اى دارد.

توین بى: من هم موافقم که طبع آدمى در اصل و به طور ذاتى، نه نیک است و نه بد. اما به طور بالقوه، هم نیک است و هم بد؛ و سرشت انسان، در هر نمونه اى که مشاهده مى کنیم، ترکیبى از هر دو است. نسبتها فرق مى کنند، اما به طور معمول در طبع انسان تا اندازه اى هم خیر وجود دارد و هم شر. شاید در عالم واقع، هرگز انسانى نبوده باشد که یکسره نیک یا یکسره بد باشد.

ایکدا: آیین بودا تعلیم مى دهد که همه زندگان ـ از جمله بودا، که از شریف ترین سرشت ممکن برخوردار است ـ هم طبع نیک دارند و هم طبع بد. از آنجا که زندگى انسان شامل خیر و شر، هردو، مى شود، پس لازم است که رشد نامحدود جنبه هاى نیکِ طبعِ آدمى را تحریک و تقویت کنیم و براى مهار جنبه هاى بد آن بکوشیم. اما باید به سرعت اضافه کنم که فشارهاى اجتماعى این جنبه هاى بد را مهار نخواهند کرد. تنها از راه درونِ وجود فرد انسانى مى توان به این هدف رسید.

توین بى: به نظر من، این ترکیب خیر و شرّى که در طبع آدمى است نتیجه رابطه میان یک موجود زنده و جهان هستى است. هر موجود زنده اى از بقیه جهان هستى تا حدودى جدا و مستقل است، اما تا حدودى هم وابسته و متصل به آن است. این رابطه به آدمى اختیار مى دهد که شیوه هاى نگرش و رفتارش را انتخاب کند.
انسان ممکن است سعى کند که بر بقیه جهان هستى مسلط شود و از آن بهره بگیرد؛ یعنى خودش را مرکز همه عالَم و هدف غایى وجود بداند. تا موقعى که موجود انسانى از این هوس حرص آلود پیروى مى کند، کردارش شرارت آمیز خواهد بود. اما شاید هم رفتارش غیر از این باشد، یعنى بکوشد که خودش را وقف عالم هستى کند و در خدمت مصالح آن باشد نه در پى منافع خودش. تا زمانى که او از این تمایل مهرآمیز پیروى مى کند، کردارش شایسته و نیکو خواهد بود. تجربه اى که هریک از ما درباره خود و دیگران داریم نشان دهنده مبارزه اى همیشگى میان این دو انگیزه در هر موجود انسانى است. این مبارزه در طلیعه خودآگاهى شروع مى شود و فقط با کهولت یا مرگ به پایان مى رسد.

ایکدا: پرهیزکارى، تهذیب اخلاق، و دین ابزارهاى هدایت و نظارتى هستند که با استفاده از آنها مى توان تمایل مهرآمیز را در اعماق پیچیده قلب انسان بر حرص و طمع پیروز کرد. اما اجازه دهید که این موضوع را با بحث درباره چند مسئله ملموس تر توضیح دهم.
وقتى که هر کسى مى داند که قتل و جنایت کار بدى است، چرا عده اى دست به این کار مى زنند؟ براى آن که این پرسش ساده اما در عین حال، بسیار تفکرانگیز را در سطح کلى ترى مطرح کنیم، مى توان این طور سؤال کرد: از آنجا که اعمال غیر اخلاقى را همه مردم به عنوان کار خطا محکوم مى کنند، پس چرا مردم در ارتکاب آنها اصرار مى ورزند؟ اکثر مردم، در هنگام جوانى، از طریق تحصیلات رسمى، نظم و ترتیب والدین، و مطالعه کتاب، مقدارى معلومات درباره اصول اخلاقى کسب مى کنند. اما به هیچ وجه معلوم نیست که این معلومات به صورت معیارى براى کردار و رفتار درآیند. در واقع، گاهى پیش مى آید که رفتار مردم کاملاً مغایر با تربیت اخلاقى آنهاست. دلیلش هم این است که تأثیر عواطف در اعمال انسان همان قدر قوى است که تأثیر عقل ـ و شاید هم قوى تر از تأثیر عقل. در نتیجه، عواطف مى توانند از دانش نظرى، که به عقل وابسته است، پیش افتند و آن را سرکوب کنند. خود دوستى پایه و مبناى عواطف است، که آدمى را از اجراى عملى که مى داند خوب است باز مى دارد و او را به ارتکاب عملى که مى داند بد است وامى دارد. دامنه این خود دوستى ممکن است به قدرى گسترده شود که خانواده، هموطنان، ملت و نژاد را هم در برگیرد.

توین بى: منبع نیروى روانیِ موجود زنده انسانى، و بنابراین منبع نیروى عالى معنوى او، به عقیده من، واقعیت معنوى غایى است. نیرویى که از این منبع حاصل مى شود از طریق زندگیِ جداگانه نفس فرد جریان پیدا مى کند و مى تواند با هدایت این نفس، به هدفهاى خیر یا شر معطوف شود. در این مورد، منظور ما از (خیر) و (شر) آن چیزى است که براى همنوعانِ این موجود زنده خاص، براى مخلوقات زنده غیر انسانى، و به طور کلى براى جهان هستى، خیر و شر به شمار مى رود.
گرایش طبیعى نفس این است که سعى کند بر بقیه جهان هستى مسلط شود و از آن بهره بردارى کند. و یا برعکس، نفس مى تواند خودش را وقف مردم و چیزهاى دیگر کند؛ اما این غیر دوستى و از خود گذشتگى، برخلاف خودخواهى، نوعى شاهکار است.

ایکدا: قبل از آن که حس اخلاقى را بتوان با زبان عمل بیان کرد، باید زمام نفس را به دست گرفت. مقررات اجتماعى مى توانند تأثیر بسیار محدودى داشته باشند، و این نکته از اینجا آشکار مى شود که اگرچه همه کشورها حداکثر مجازات را براى قتل برقرار کرده اند، با این حال اقدام به آدم کشى همچنان ادامه دارد.

توین بى: تنها از راه انضباط فردى، چیرگى بر خود، انکار نفس، و در صورت ضرورت، با ایثار و از خود گذشتگى مى توان به مقام غیر دوستى رسید. دست زدن به اعمال شرارت آمیز، به رغم فریادهاى مخالفى که از جانب وجدان برمى آید، کار آسانى است. خاموش کردن کامل شعله هاى هوس شاید جز با نابود کردن خود امکان پذیر نباشد، و هدایت کردن تمایلات به راهى کاملاً عاشقانه و فداکارانه بسیار دشوار است.

ایکدا: موجودات انسانى کوششهاى فراوان کرده اند که بر نفس خود غلبه کنند، و ظاهراً عده اى هم موفق شده اند که به هدفشان برسند. براى نیل به این هدف، عده اى به سرکوب همه هوسها و تمایلاتشان متوسل شده اند، و عده اى دیگر در صدد برآمده اند که به وسیله عشق کلى یا جهانى بر نفس غلبه کنند. من منکر پیشرفتهاى موفقیت آمیز مردمى که این راهها را انتخاب کرده اند نیستم. با این حال، روشهاى آنها، اگرچه نتایجى داشته اند، اما چون قابل کاربرد بر تمامى بشریت نیستند، بر اعتبار کلى خود سایه تردید مى اندازند. در مورد سایر جنبه هاى اصول اخلاقى هم کار بر همین منوال است؛ گفتنِ این که انسان باید در پى رسیدن به عشق کلى برآید غالباً در حدّ شناخت محض متوقف مى ماند، و نتیجه این مى شود که نفس همچنان مسلط باشد.

توین بى: همان طور که اشاره کردید، تا به حال فقط اقلیت کوچکى از انسانها حتى سعى کرده اند که یا شعله هوس را به طور کامل فرو نشانند و یا خود را به طور کامل وقف عشق کنند. در نتیجه، هرگاه با معیار رفتارى که وجدانهاى آدمیان براى همه بشریت مقرر کرده است قضاوت کنیم، مى بینیم که جامعه بشرى (یعنى شبکه روابط میان موجودات آدمى) تا به حال به طرز تأسف انگیزى غیر اخلاقى و ناموفق بوده است.
سطح متوسط رفتار اخلاقى پیشرفتى نکرده است. هیچ دلیل و شاهدى براى اثبات این نکته نیست که جامعه هاى به اصطلاح متمدن، از حیث اخلاقى بر جامعه هاى به اصطلاح ابتدایى ـ یعنى جامعه هاى عصر (پارینه سنگى سفلى) و آنهایى که امروزه عملاً در سطح اخلاقهاى پارینه سنگى باقى مانده اند ـ برترى دارند. پیشرفتى که ما آن را (تمدن) مى نامیم بهبودى است از حیث فن آورى (تکنولوژى)، علم و دخل و تصرف غیر شخصى در قدرت؛ بهبودى در اخلاقیات ـ یعنى در علم اخلاق ـ حاصل نشده است.
هر پیشرفتى در زمینه تکنولوژى موجب افزایشى در قدرت مى شود، و از قدرت مى توان یا براى خیر استفاده کرد یا براى شر. نگران کننده ترین خصوصیت جامعه امروزى این است که قدرتِ حاصل از تکنولوژى در حال حاضر به میزانى بى سابقه و با سرعتى بى سابقه افزایش یافته است، در حالى که سطح رفتار اخلاقى ـ یا غیر اخلاقیِ ـ انسانهایى که اکنون از این قدرتِ فوق العاده افزایش یافته استفاده مى کنند ثابت باقى مانده است، یا شاید هم عملاً تنزل کرده است.

ایکدا: بله، همان قدر که انسان از لحاظ فنى پیشرفت کرده است، معیار اخلاقى اش رو به انحطاط گذاشته است. علت این انحطاط وجود این پندار ابلهانه بوده است که قدرتى که در نتیجه پیشرفت فن آورى به دست مى آید مى تواند جاى نقش معیارهاى عالى اخلاقى را بگیرد. براى معضلى که بشر خود را امروزه گرفتارش مى بیند، معضلى که خود انسان آفریده است، شکستن این پندار باید نقطه شروع همه کوششها باشد.

توین بى: ما به این شکاف فزاینده میان قدرت و معیارهاى اخلاقى رفتار واقفیم. با کشف شیوه شکافت اتم و با سوءاستفاده فورى از این کشف، دهانه آن شکاف بازتر شده است؛ در آن موقع بمبهایى را که حالا دیگر خیلى قدیمى شده اند بر روى هیروشیما و ناکازاکى فرو ریختند و از آن پس، سلاحهاى اتمى پیشرفته را ـ البته اگر بتوان این کلمه را در چنین موردى به کار برد ـ در حدى انبار کردند که به بشر این قدرت را بخشیده است که همه زندگى روى این سیّاره را بارها و بارها ویران کند.
فهم این مطلب خیلى دشوار است که آدمیزاد چگونه ممکن است در عصر اتم از خودکشى دسته جمعى بپرهیزد، اگر سطح متوسط رفتارش را تا آن حدى که بودا و سنت فرانسیسِ آسیسى عملاً به آن رسیده بودند بالا نبرد. بنیادگذاران دینها و فلسفه هاى والا و سپس مبلّغان و هوادارانشان، در طول بیست وپنج قرن اخیر، به شرح معیارهاى رفتارهایى پرداخته اند که براى همه افراد نوع بشر، اگر بخواهند که خود را از نابودى نجات دهند، ضرورت دارند. اما فقط اقلیت بسیار ناچیزى عملاً در رسیدن به این معیارهاى عالى رفتار توفیق یافته اند. اکثریت به اهمیت و اعتبار این معیارها اذعان کرده اند، اما آنها را (افکار بلندپروازانه)اى تلقى کرده اند که پیروى از آنها را از مردم عادى، منطقاً نمى توان انتظار داشت.

ایکدا: درست است که چیرگى کامل بر نفس براى اکثریت مردم هدف دشوارى است، اما ظاهراً غیر منصفانه است اگر بگوییم که دلیل ناتوانى انسان در چیره شدن بر خود، فقدان اراده است؛ چون موانع بازدارنده این نوع تسلط در سطحى عمیق تر از میل یا آگاهى قرار دارند. به عبارت دیگر، انسان به منظور رسیدن به مرحله چیرگى بر نفس باید راهى براى بیرون کشیدن قدرت که در سطحى عمیق تر از آگاهى جاى دارد ابداع کند. من معتقدم که قدرتِ تلاش براى اجراى این وظیفه حقیقتاً دشوار، در ذات همه مردم نهفته است. مسئله فقط پیدا کردن راههایى براى به ظهور رسیدن آن قدرت است.

توین بى: (افکار بلندپروازانه)اى که قبلاً از آنها صحبت کردم، الآن به صورت شرایط ضرورى بقا درآمده اند؛ چون بشریت همین حالا همه تلاشش را بر بالا بردن میزان کارایى فن آورى متمرکز کرده و خودش را با بى احتیاطى و شتابزدگى به قعر عصر اتم درانداخته است. عقلاً محال نیست که هر فرد انسانى بتواند خود را تا مرحله قداست ارتقا دهد. با این حال بعید به نظر مى رسد که انبوه بشریت به یکباره به این تلاش معنوى طاقت فرساى مورد نیاز قیام کند؛ اگرچه همه آگاهند که تعلل در پاسخگویى به چالش اخلاقى عصر اتم ممکن است به بهاى نابودى نوع ما تمام شود.
نتیجه مى گیرم که امروزه بقاى نوع انسان از هر زمان دیگرى در طول دوره اى که آدمى سلطه اش را بر طبیعت غیر انسانى برقرار کرده، مخاطره آمیزتر و بى ثبات تر است. خطرى که بقاى بشریت را تهدید مى کند ناشى از خود بشریت است؛ فن آورى انسان، که از آن در خدمت مقاصد شیطانیِ خودپرستى و شرارت آدمى سوءاستفاده مى شود، خطرى مرگبارتر از زمین لرزه، آتشفشان، طوفان، سیل، خشکسالى، ویروس، میکروب، کوسه ماهى، و ببرِ دندان خنجرى است.

ایکدا: کاملاً با این مطلب موافقم که انسان هم بحران کنونى خود را آفریده است و هم کلید حل آن را در اختیار دارد. راه تبدیل حس اخلاقى به عمل اخلاقى به هیچ وجه دست کشیدن از نفس نیست، بلکه، اگر همیشه از جنبه مناسب به آن بنگریم، بهره گیرى فعالانه از آن در بعضى از زمانها و سرکوب کردن آن در زمانهاى دیگر است. به عنوان روشى عینى یا ملموس، صرفاً تعلیم خویشتن دارى به منزله نوعى دانش و تلاش براى تبلیغ و ترویج آن از این راه، کارهاى بى معنایى هستند. لازم است که در اعماق آگاهى فرد اصلاحى کامل صورت گیرد. البته این اصلاح را نمى توان از بیرون تحمیل کرد. در عوض، فرد در تلاش براى بهتر ساختن شخصیتش، باید آگاهانه به اصلاح خود اقدام کند. دست کم، فلسفه اى که نیاز به چنین اصلاحى را پیشنهاد مى کند باید به پیروانش براى اجراى این وظیفه قدرت کافى ببخشد. منظور من از انقلاب انسانى همین نوع اصلاح است.

پرداختن به تمایلات

ایکدا: انسان تمایلات متعددى دارد: میل غریزى به بقا به عنوان یک سازواره (ارگانیسم)، عطش براى شکوه و قدرت، و شوق به دانش و زیبایى. به علاوه، میل به عشق و همدردى انسانى، آن طور که در وجود آدمى پیداست، جزء ذاتى زندگى شمرده مى شود. میلهاى غریزى و عطش قدرت و ثروت، اگرچه از قبل هم شدید بوده اند، در تمدن جدید ظاهراً رو به افزایشند. این میلها، تا زمانى که افسار گسیخته باقى بمانند، کشمکشهایى در میان افراد آدمى به وجود مى آورند و بى امان به نابودى محیط طبیعى و محیط زیست منجر مى شوند.

توین بى: من از نقش تمایلات ـ بویژه حرص و طمع ـ در دنیاى جدید نگرانم.

ایکدا: با گفته شما موافقم که شر محصول خودمحورى انسان است. شما عقیده دارید که عشق مذهبى راهى است که انسان مى تواند بر خودمحورى اش غلبه کند. من هم معتقدم که دین بنیادى ترین و همگانى ترین راه براى غلبه بر خودپرستى است. اما اگر فرض کنیم که عشق مذهبى بتواند خودپرستى را مهار کند، از چه ساز و کار روانى باید بهره بگیرد؟
من به وجود نوع دیگرى از تمایل انسانى معتقدم که همه تمایلاتى که قبلاً برشمردیم بر آن تکیه دارند. من آن را میل اصلى و اساسى مى خوانم، و معتقدم که نیرویى است که همه میلهاى دیگر انسانى را فعالانه در جهت خلاقیت سوق مى دهد. این میل منبع هرگونه نیروى سوق دهنده اى است که جزء جدانشدنى ذات زندگى است؛ و همچنین شوقى است براى وحدت دادن زندگى خود با زندگى کائنات و کسب نیروى حیاتى از جهان هستى. این میل اساسى ضربان نبض زندگى جهانى را به همه عواطف انسانى منتقل مى کند و به این ترتیب موجب تزکیه و تعالى ذات آنها مى شود. در نتیجه، تمایلات انسانى مختلفى که در اثر زندگى انسانى به وجود مى آیند محرک خلاقیت مى شوند و در عین حال، تماس با میل اصلى را هم حفظ مى کنند.

توین بى: میل نام دیگرى براى نیروى روانى اى است که زندگى را ایجاد و حفظ مى کند. میلى که به یک نمونه از انواع مخلوقات زنده جان مى دمد و او را وامى دارد که از طریق تولید مثل در راه زنده نگاه داشتن وجود و حفظ نوع خود بکوشد، درست مثل نیروى جهان هستى در این جنبه روانیِ نیرو است. به عبارت دیگر، میل دقیقاً به واقعیت غایى، یا در هر حال به یکى از وجوه آن، شباهت دارد.

ایکدا: به عبارت دیگر، در اعماق زندگى آدمى، تمایلاتى که در اصل براى خاطر حفظ و تداوم زندگى وجود دارند گاهى خودشان را به صورت شهوات خودپرستانه بروز مى دهند و هم مردم دیگر و هم طبیعت را مقهور و ویران مى کنند. مفهومهاى (اراده معطوف به قدرتِ) نیچه و آدلر و (غریزه مرگِ) فروید و مارکوزه، به نظر من، در نتیجه بازتابهاى چنین عملکردهاى درونیِ عمیقى پیدا شده اند. من میلِ تبدیل شده به خودپرستى ـ یعنى آن انگیزه هایى که در بطن زندگى به کمین نشسته اند ـ را (میل شیطانى) مى نامم.
توین بى: وجود همانندى میان هر موجود زنده و جهان هستى با نوعى جدایى میان فرد و جهان هستى همراه است. این جدایى ممکن است موجودِ جدا شده را به دادن یکى از دو پاسخى برانگیزد که نه تنها با هم فرق دارند، بلکه در واقع متضاد یکدیگرند. یک پاسخ عبارت است از بیان تمایلى مهرآمیز به هماهنگى با کل جهان هستى؛ پاسخ دیگر همانا بروز میل شیطانى به مقهور کردن بقیه جهان هستى و سوءاستفاده از آن است. میل مهرآمیز مستلزم انکار نفس است و در بعضى از موارد، شاید ایثار نفس را هم ایجاب کند. عشق انگیزه اى است براى وقف خویشتن در راه خدمت به سایر موجودات زنده و به جهان هستى.

ایکدا: تفکرِ مبتنى بر آیین بودا میل شیطانى را به این نحو تعبیر و تفسیر مى کند. افراد انسانى هنگامى مسحور جاذبه میل شیطانى مى شوند که سعى مى کنند دیگران را مهار سازند، یا طبیعت را زیر سلطه خود درآورند و ارباب آن شوند. در خودِ همین میل این تلاش و تقلا مى جوشد که پیوندهاى میان همه تمایلات دیگر و میل اصلى را ـ که مى کوشد همه تمایلات دیگر را به زیر سلطه خود درآورد ـ قطع کند.

توین بى: میل شیطانى طبیعى تر از میل مهرآمیز است؛ چون فردیت جداگانه ماهیت و جوهر زنده بودن را دارد. میل شیطانى در صدد است که، با ارتقاى مقام نفس جداگانه تا حد مرکز و علتِ وجودیِ جهان هستى، این نفس جداگانه را به نتیجه منطقى خود بکشاند. میل شیطانى، مثل میل مهرآمیز، در صدد است که شکاف موجود در کلیت و وحدت جهان را که در اثر پیدایش نفس جداگانه به وجود آمده است از بین ببرد. اما دو راه مختلفِ تلاشِ آنها در راه استقرار مجدد وحدت کاملاً با یکدیگر متضادند. عشق در صدد است که وحدت را با وقف کردن خود از نو برقرار کند؛ شیطان صفتى در صدد است که وحدت را با عرض وجود کردن از نو برقرار کند.

ایکدا: چطور ممکن است که میل شیطانى به میل مهرآمیز تبدیل شود؟

توین بى: هردو پاسخ در حکم واکنشهایى هستند در برابر کشاکشى که در اثر تقسیم جهان به نفسهاى جداگانه متعدد پدید آمده است. هریک از پاسخهاى دوگانه بهایى مى طلبد. از خود گذشتگى اى که لازمه عشق است ممکن است تا مرز نهایى فناى نفس پیش رود، و وحدتِ از دست رفته با نابودیِ زندگیِ نفس جداگانه از نو باز گردد. پاسخ شیطانى کوششى است که نفسِ جداگانه مى کند تا زندگى اى را که جوهره آن است حفظ کند. اما بهاى این واکنش ستیزه جویانه نفسِ جداگانه چیزى جز کشمکش و آشوب نیست. یک نفس ستیزه جو با نفسهاى ستیزه جوى بى شمار دیگر از درِ تعارض درمى آید، و هر نفس ستیزه جو با جهان هستى به طور کلى به کشمکش مى پردازد.
موجود زنده جداگانه چگونه مى تواند خود را وقف کند، بى آن که چراغ زندگى اش خاموش شود؟ و چطور ممکن است ابراز وجود کند، بى آن که با نفسهاى جداگانه دیگر و با زندگیِ کلِ جهان هستى از درِ تعارض و کشمکش درآید؟ این سؤالها را تجربه هاى ما بر ما تحمیل مى کنند. ما مجبوریم به آنها جواب دهیم، اما شاید متوجه شویم که از عهده جواب دادن به آنها برنمى آییم. بهاى زنده بودن شاید تلاشى مادام العمر براى حل مسئله اى غیرقابل حل باشد.

ایکدا: بدون تردید، زندگى تلاش مداومى است براى کنار آمدن با مسئله تمایلات. گمان مى کنم که انسان باید پیوسته درگیر مبارزه اى باشد تا میل شیطانى را سرکوب کند و میل اصلى را آشکار سازد. میل شیطانى را، که جزء زندگى انسانى است، نمى توان از بین برد؛ اما سرنوشت انسان این است که بى وقفه بجنگد تا آن را مطیع خود کند و از قدرت عملیاتش بکاهد.

توین بى: بر طبق نوشته هاى بودیسم جنوبى به زبان پالى، بودا فرو نشاندن کامل هرگونه میل را به شاگردانش تعلیم مى داد و توصیه مى کرد؛ و هدفش فرو نشاندن آتش زندگى ـ یا، به هر حال، فرو خواباندن زندگى آن طور که ما زندگى را در خود و در سایر انسانهاى جسمى ـ روانیِ این سیاره مى شناسیم ـ بود؛ البته اگر معنى (نیروانا) همین باشد. به عقیده من، بودا از لحاظ روان شناختى، تشخیص درستى داد که معتقد بود اگر فرو نشاندن کامل میل اصولاً امکان پذیر باشد، این عمل در حکم فرو خواباندنِ خودِ زندگى خواهد بود؛ یعنى راه خروجى خواهد بود از زندگى به حالت خاموش شدگى.

ایکدا: (نیروانا) به معنى خاموش کردن چراغ است؛ یعنى، همان طور که شما مى گویید، به معنى (فرونشانى) است. اما بودیسم جنوبى (یا (هینایانا)) و بودیسم شمالى (یا (ماهایانا)) از لحاظ پرداختن به این مسئله، از بیخ و بُن با یکدیگر فرق دارند. بودیسم جنوبى سعى دارد که میل انسانى را سرحد خاموش کردن سرکوب کند، در حالى که بودیسم شمالى در نهایت، خواستار اصلاح اجتماعى از طریق روشن نگرى فردى است و عقیده دارد که فرد، با تبدیل روح شفقت بودیستى به عمل براى این آرمان غایى، نه تنها مى تواند میل خود را مهار کند بلکه مى تواند آن را به نیروهاى معنویِ سازنده تبدیل کند.
درباره جلوه هاى تمایلاتى که تابعِ طبیعتِ شیطانى شده اند و درباره آثار و نتایج آنها در زندگى، تفکر بودیستى به تحلیل مفصلى پرداخته است. براساس این تحلیل، بودیسم کوشیده است که یک روش عملى براى آرام و رام کردن میل شیطانى پیدا کند. در این روش به هیچ وجه در جهت نفى و انکار خودِ تمایلات یا تضعیف و تحقیر آنها کوششى نمى شود، بلکه در عوض، سعى بر این است که عملکرد طبیعت شیطانى آنها تحت انقیاد درآید و آن تمایلات از قید آن طبیعت رها شوند.
لازم است که میل مهار شود تا بتواند در هدایت بشریت، جامعه و کل جهان هستى در راه زندگى خلاّق نقشى ایفا کند. شیوه با معنى براى پرداختن به تمایلات شیوه مهار و کنترل است، نه تلاشهاى بیهوده براى فرونشانى آنها. چنانکه روانکاوان ثابت کرده اند، سرکوب کردن تمایلات موجب وازدگى نیرو به دنیاى نیمه آگاهى مى شود و اختلالهاى جسمى و روانى به بار مى آورد.

توین بى: قبول دارم که خاموش کردن کامل میل امرى ناممکن است و اگر هم ممکن باشد کارى است ناپسندیده. به همان دلایلى که شما مى گویید، این کار ناممکن است. در واقع، شعله میل را نمى توان خاموش کرد؛ آن را یا مى توان سرکوب کرد و از سطحِ آگاهِ روان به سطح نیمه آگاه راند (با نتایج زیان آورى که شما ذکر کردید)، و یا به نحوى دیگر مى توان آن را هشیارانه و سنجیده به سوى هدفهایى، معطوف کرد که هم براى خود شخص مناسب باشند و هم براى همنوعان او و به طور کلى براى جهان هستى به کار آیند. به عقیده من، انسان نباید توجهش را به امرِ محالِ خاموش ساختن میل معطوف کند، بلکه باید به این هدفِ قابل حصول و مطلوب روى آورد که میل را به سمت هدفهاى نیک جهت دهد. آیا در اینجا بر روى تفاوت میان بودیسم جنوبى و شمالى، از حیث تشخیص و دیدگاه و هدف، انگشت گذاشته ام؟
ایکدا: بله، گمان مى کنم همین طور باشد؛ اما براى شرح و بسط این نکته، اجازه دهید به بودیسمى برگردم که (ساکیامونى) تعلیم مى داد. انسان براى رسیدن به روشنگرى، باید بر طبع خودمحورِ خویش غلبه کند. ساکیامونى، احتمالاً براى آن که به انسان کمک کند تا به این مرحله برسد، تعلیم مى داد که همه چیز بى ارزش است ـ و به این ترتیب به بى ارزشیِ زندگیِ خودپرستانه اشاره مى کرد. مفهوم ناخودبردگى از دیدگاه بودیسم به معنى آن است که هیچ جوهر ابدى و تغییرناپذیرى در نفس نیست. هیچ یک از اوضاع و احوال زندگى ما ثابت باقى نمى ماند. در لحظه اى ناخرسندیم و در لحظه بعد خشنود. مدتى براى آرمانى والا تلاش مى کنیم و مدتى دیگر مى کوشیم که میل زشت و شومى را برآورده سازیم. بى ثباتى پدیده هاى زندگى انسانى ظاهراً دلیلى است بر اثبات صحت اندیشه ناخودبودگى یا فقدان یک (خودِ) تغییرناپذیر. با این حال، حتى در این سیر بى وقفه هم نمى توانیم وجود نوعى پایایى در نفس را منکر شویم. آگاهى به خودیِ خود، یکى از اجزاء اساسى زندگى انسانى است. فرض کنیم که کسى بتواند، در صورت توفیق در فناى (خویشتنِ) خود، به مرحله نیرواناى کامل، یعنى رهایى از هرگونه رنج، نایل شود. با این حال، رسیدن به چنین نیروانایى بى معنى است؛ چون در چنین حالتى دیگر (خود)ى وجود ندارد که رهایى از رنج را درک کند.
مفهوم ناخودبودگى، که معطوف به خاموش سازى تمایلات است، هیچ نقش عمده اى در بودیسم شمالى ـ بخصوص در فلسفه (سوره نیلوفر) ـ ایفا نمى کند؛ این فلسفه بر هماهنگى و وحدت (خود) با جهان هستى تأکید مى کند و تعلیم مى دهد که انسان مى تواند در زندگیِ درآمیخته با زندگیِ کلى و جهانى به حالت مطلوبى از سعادت و شادى دست یابد. عمل نوع دوستانه همدلى و شفقت (در مفهوم بودایى) طبعاً به غلبه بر تمایلات مى انجامد. به عبارت دیگر، انسان، با توجه یافتن به خودِ بزرگ تر (نفس کلى)، بر خودِ کوچک تر (نفس جزئى یا فردیِ) خویش و میلهاى وابسته به آن غلبه مى کند.

توین بى: اگر توضیح شما را درست تفسیر کرده باشم، بر طبق مکتب (سوره نیلوفر) بودیسم شمالى، نیروانا مرحله توقف زایشهاى دوباره نیست؛ دوباره زاییده شدن بى وقفه ادامه دارد. اما اگر نفسى که از نو زاییده مى شود در بهتر ساختن (کارما)ى خود توفیق یابد، زندگى اش در سلسله بى پایان زایشهاى دوباره با شادى قرین خواهد بود، نه با رنج؛ و شادى یا سعادت عبارت است از نزدیک شدنِ نفس فردى به نفس کلى. آیا این تعالیم همان تعالیم مکتب هندوئیسم نیست که ماهیت نفس فردى را همان واقعیت معنوى غایى (Tat tvam asi= این تو هستى) مى داند؟

ایکدا: اگرچه هندوئیسم دین سنتى هند و بودیسم آیین غیر سنتى آن است، شالوده هاى ایدئولوژیک آنها یکسان است. این دو مکتب، با این که مفهومهایى را از یکدیگر وام گرفته اند، همواره بر فردیت مشخص و ممتاز خود پافشارى کرده اند. اما بودیسم آموزه هاى خاص خود را تحت تأثیر آیین برهمنى ـ که، همان طور که مى دانید، از دیر زمان در هند وجود داشت ـ بسط و پرورش داد. هندوئیسم، که از نظر زمانى، بعد از بودیسم پدید آمد، از تعالیم بودیستى تأثیر پذیرفت.
مفهومى که با کلمات Tat tvam asi در (اوپانیشدها) بیان شده است به صورت عنصرى اصلى هم در بودیسم و هم در هندوئیسم درآمد. در حقیقت، این مفهوم را ذاتاً باید یکى از بزرگ ترین خدمات ملت هند به بشریت دانست. تفاوت میان تعالیم بودیسم جنوبى و بودیسم شمالى در نحوه ارتباط گرفتن نفس فردى با نفس کلى است. برخلاف این تصور که نفس فردى باید نابود شود تا پیوند غایى صورت گیرد، بودیسم شمالى، بدون طرد کردن نفس فردى، بر وحدت نفس فردى با نفس کلى تأکید مى کند.

توین بى: قضاوت ما درباره این که چه نگرشى در مورد تمایلات صحیح است با مفهومى که از ذات واقعیت داریم تعیین مى شود. استنباط من این است که واقعیت غایى همان چیزى است که در اینجا (حیات کلى) و، به زبانى دیگر، (نفس کلى) نامیده مى شود. تعبیر دوم روشن تر از تعبیر اول است؛ چون بر دوگانگى و دوگونگى نفسِ فردیِ انسانى دلالت دارد.
از طرف دیگر، نفس فردى (به اعتبار شباهت با طبیعت مادى) تراشه اى از (نفس کلى) است؛ یعنى پاره اى از کل که پیوندش را از کل گسیخته است و ـ از آنجا که آسان ترین راه را در پیش مى گیرد ـ مى کوشد که در برابر بقیه کل اظهار وجود کند. نفس فردى، تا زمانى که به این شیوه خودبینانه عمل مى کند، سر از فرمان نفس کلى مى پیچید و خود را از آن بیگانه مى سازد.
این یک رابطه نادرست میان نفس فردى و نفس کلى است. انسان تا زمانى که به اصلاح این رابطه اقدام نکند، نمى تواند نیک یا شاد باشد. به گمانم که این حقیقت را همه مردم ـ خواه بودیست هاى جنوبى، بودیست هاى شمالى، مسیحیان و لاادریون، و خواه پیروان راههاى دیگرِ زندگى معنوى ـ تصدیق مى کنند؛ نکته اى که درباره اش با یکدیگر اختلاف نظر دارند تجویز خاص هریک از آنها براى رسیدن به این هدف مشترک است.
تا جایى که معلومات اندکم اجازه مى دهد، استنباط من این است که شما نوع تجویز بودیسم جنوبى براى غلبه بر نفاق، تضاد و تعارض میان نفس فردى و نفس کلى را درست تشریح کردید. کاهنى بودایى که به مرحله نیروانا رسیده باشد با خاموش کردن نفس فردى، که او بدرستى آن را همسنگ با خاموش کردن کامل همه انواع تمایلات ـ بدون تبعیض یا تمایز میان انواع مختلف تمایلات ـ مى داند، در صدد است که وحدت و هماهنگى را از نو برقرار کند.
من قبول دارم که تجویز بودیسم جنوبى براى از نو بر قرار کردن هماهنگى و وحدت را نمى توان عملى کرد. فردى که در فرو نشاندن نفس فردى خود موفق شود، با این کار، پیوند مجددى بین خودش و نفس کلى به وجود نمى آورد؛ برعکس، راه دسترسى به نفس کلى را بر خود مى بندد. شما خودتان به این حقیقت اشاره کردید و گفتید که ما نمى توانیم نوعى ثبات و قوام موجود در نفس را، که آگاهى به آن، بخش لازمى از زندگى است، انکار کنیم.
تعارض و دشوارى نفس در همین است. یگانه آگاهى ما به نفس کلى، و دسترسى ما به آن، از طریق همین نفس فردى است. این نکته هم درست است که نفس فردى، تا موقعى که آسان ترین و هموارترین راه را در پیش گیرد، در حال طغیان بر ضد نفس کلى است. اما، از آنجا که این هردو حقیقت معتبرند، توصیه بودیسم جنوبى خیلى ساده ـ در حقیقت، خیلى ساده اندیشانه ـ است. ما ناگزیریم که نفس فردى را مهار کنیم؛ اما هدفمان باید، نه نابود کردن آن، بلکه تغییر جهت دادن به آن باشد. معنى این حرف آن است که از دیدگاه بودیسم جنوبى، که در تجزیه و تحلیلهایش نفس فردى را محل نشو و نماى تمایلات مى انگارد، ما باید میان انواع مختلف تمایلات فرق بگذاریم. باید تمایلات خودبینانه مان را مهار کنیم و بر آنها مسلط شویم، اما ـ به هر قیمتى که براى شخصیت تمام شود ـ باید از تمایلات نوع دوستانه خود به ایجاد هماهنگى و وحدت پیروى کنیم.

ایکدا: گمان مى کنم که راه ایجاد چنین تلفیقى به چیزى مربوط باشد که شما آن را (خویشتن دارى) مى نامید. براى این که بدانم آیا گفته هاى شما را درست تعبیر کرده ام یا نه، لطفاً منظورتان را از خویشتن دارى، با عبارتهاى ملموس تر و مشخص ترى توضیح دهید.
توین بى: منظور من از خویشتن دارى عبارت است از غلبه بر میلهاى مربوط و متعلق به نفس حقیر آدمى در جریان درآمیختن نفس حقیر با حیات کلى. روشن نگرى فردى وسیله لازم و حتمیِ اصلاح اجتماعى است؛ زیرا در جهان پدیدار و محسوسى که موجودات انسانى در آن به سر مى برند و عمل مى کنند، افراد آدمى عوامل اجراى امورند. روش عینیِ رسیدن به این هدف عبارت است از پیمودن راه همدلى و شفقت؛ یعنى یکى از تمایلاتى که در نفس فردى جنبه فطرى و ذاتى دارند. شفقت میلى است که نفس فردى را برمى انگیزد تا حوزه دلبستگى به خود را چندان وسعت دهد که تمامى نفس کلى را در برگیرد.

ایکدا: نفس کلى، به نظر من، نیروى حیات کلى است. تعبیر بوداییِ این گفته آن است که زندگى یکایک افراد آدمى در شگرف ترین ژرفاهایش وابسته است به زندگى کلى؛ که این زندگى فردى جلوه جزئى و منفردى از آن است. سرشت زندگى فردیت یافته همانا توانایى ایجاد حرکت و عمل است. اما واقعیت بنیادینى که این توانایى را به زندگى مى دهد (قانونِ) نهفته در نیروى حیات کلى است. این جنبه از آموزشهاى بودیسم شمالى موجب تمایز آن از دینهاى نظام یهودایى مى شود. اگر وجود ایزدى آسمانى ـ به نام (خدا)، (الله)، یا به هر شکل و نام دیگرى ـ مسلّم فرض شود، قدرتى که حرکت و عمل را در زندگى انسان پدید مى آورد، ذاتیِ آن زندگى نیست؛ بلکه وجودى خارجى آن را به زندگى انسان بخشیده است. اگر این طور باشد، آدمى به صورت نوعى ابزار ماشینى درمى آید که، در اثر دمیده شدن نیرویى از بیرون در او، به حرکت و فعالیت درمى آید. قانونى که بر بنیاد آیین بودیسم شمالى، سرچشمه زندگى است واقعیتى نیست که بیرون از حیات نوع بشر وجود داشته باشد؛ بلکه هم بر زندگى جهان و کلى حاکم است و هم بر زندگى انسانى. در نتیجه، ماهیت تعلیمات این آیین بیدار کردن دانش به قانون نهفته در خودِ انسان یا معرفت به وحدت زندگى فردى و کلى است. اگر بخواهیم از عبارتهاى نسبتاً متفاوتى استفاده کنیم، باید بگوییم که آیین بودیسم شمالى آن واقعیت را نه به عنوان خدا ـ یعنى به صورت موجودى انسان گونه ـ بلکه به منزله نیروى حیات کلى و (قانونِ) مؤثر در عمیق ترین سطح آن تصور مى کند.

توین بى: به اجرا درآوردن روش مربوط به بودیسم جنوبى در مورد غلبه بر تمایلات، مشکل تر از تعلیمات بودیسم شمالى است.
به نظر من، آیین بودیسم شمالى و دینهاى یهودایى با یکدیگر سازگارند، و[لى] با تجویزهاى آیین بودیسم جنوبى در مورد کردار انسان چندان سازگارى ندارند.
همه دینها و آیینهاى متعالى انسان را دعوت به غلبه بر تمایلات خودپرستانه مى کنند؛ و این وظیفه خیلى دشوارى است.

ایکدا: بى تردید، غلبه بر آنها مشکل است، اما اگر انسان براى غلبه بر تمایلات پست خود تلاش نکند، عناصر حیوانى اى که در خلق و خوى او وجود دارند، بر او غلبه مى کنند. وقتى که به دلایلِ دشوار بودنِ غلبه بر تمایلات مى اندیشم، به این نتیجه مى رسم که دلیل این دشوارى شاید آن باشد که بعضى از دینها به ماهیت نفس کلى بدرستى پى نبرده اند و، در نتیجه این ناتوانى، موجب شده اند که روش این کار عملاً مشکل به نظر آید. این آیینها، اگرچه از نیاز به غلبه بر نفس آگاهند، دقیقاً نمى دانند که نفس چیست. آنها، هرچند تشخیص مى دهند که نفس، تا حدى، مرکب از تمایلات و عواطف است، در درک ماهیت کامل آن درمى مانند و نمى دانند که نفس فردى از چه لحاظى با نفس کلى فرق دارد.
بودیسم تعلیم مى دهد که نفس فردى، که باید بر آن چیره شد، و نفس کلى یک چیز هستند. همین که چراغ این معرفت در وجود شخص روشن شود، پى مى برد که نفسِ خود او پاره اى جدا شده از نفس کلى نیست، بلکه خودِ همان نفس کلى است. رسیدن به این معرفت، برترین مرتبه روشنگرى براى شناخت جهان بودا، یعنى درک معنوى درونى، است. از لحاظ کردار عملى، چنین دانشى باید آکنده از بى پیرایگى آگاهى به این نکته باشد که هرکس جزء لاینفکى از نفس کلى است.
نقش حقیقى دین آن است که قدرت غلبه بر تمایلات را براى انسان فراهم آورد و مناسب ترین جنبه هاى انسانیت را در او پرورش دهد. دین باید آگاهى به نیروى حیاتى را که در اعماق وجود انسان است در او بیدار کند و به او قدرت ببخشد که آن نیروى زندگى را با نیروى زندگى جهانى به هم درآمیزد. با شما موافقم که هر موجود انسانى باید پیوسته بکوشد که خودش را وقف جهان هستى کند.

توین بى: در واقع، نفس فردى و نفس کلى یکسانند. گمان مى کنم که Tat tvam asi حقیقت باشد؛ اما Tat tvam asi صرفاً یک گزاره عقلى است. بنابراین فقط به شرطى و موقعى بالقوه حقیقت دارد که صحتش از راه عمل اخلاقى، به صورت بالفعل درآید ـ و این امر باید از طریق نفس فردى صورت پذیرد. نفس فردى در اثر حرص و طمع از نفس کلى دور و بیگانه شده است. این حرص نوعى میل به بهره گیرى از جهان هستى براى مقاصد نفس فردى است؛ شفقت نقطه مقابل حرص است. نفس فردى، با پیشه کردن شفقت، مى تواند به طور بالفعل به صورت نفس کلى درآید.

معنى سرنوشت

ایکدا: نابرابرى فاحشى در اقبال و سرنوشت آدمها وجود دارد. همه انسانها یک جور نیستند: عده اى ثروتمندتر، عاقل تر و با استعدادتر از عده اى دیگرند. البته عوامل محیطى در ساختن و پرداختن هر فرد مؤثرند، اما شرایط محیطى که هر شخص در آنها متولد مى شود از یک جا تا جاى دیگر متفاوتند، و فرد آدمى در انتخاب آنها هیچ نقشى ندارد. این موضوع و رنجها و فراز و نشیبهاى متعددى که انسان در سراسر زندگى با آنها رو به رو مى شود، وادارم مى کنند که به وجود سرنوشت معتقد شوم.
حالا که من به این اعتقاد رسیده ام باید سعى کنم سر در آورم که چه چیزى سرنوشت را تشکیل مى دهد. بر طبق تفکر بودایى، زندگى در سه وجه زمانى جریان دارد: گذشته، اکنون و آینده. اعمال هر فرد در گذشته سرنوشت او را در زمان حال تعیین مى کند؛ اما مسیحیت سرنوشت را به منزله اراده خدایى علیم و قدیر تعبیر مى کند.

توین بى: بودیسم و مسیحیت از این نظر با یکدیگر هم عقیده اند که مى گویند ما، براى آن که بتوانیم مسئله بخت و اقبال انسان را تبیین کنیم، باید به افقى دورتر از محدوده هاى یک دوره زندگى واحد نگاه کنیم.
بودیسم معتقد است که بخت و اقبال هر فرد زاییده کردار ((کارما)ى) خود اوست. مفهوم بودیستى (کارما)، اگر آن را درست فهمیده باشم، این است که اعمال و کردار ما نوعى حساب بانکى اخلاقى برایمان به وجود مى آورند که تراز آن (در لحظه خاصى، خواه تراز بستانکار باشد یا تراز بدهکار) پیوسته با ارقام تازه اى در ستونهاى بدهکار و بستانکار تغییر مى کند. این توضیح نابرابریِ بخت و اقبال مستلزم این فرضیه است که شخصیت قبل از تولد شکل گرفته است و پس از مرگ هم از بین نمى رود. بر طبق اعتقاد بودایى، شخصیتى که حساب بدهکار و بستانکارِ (کارما)یش هنوز معتبر و گشوده است، پس از مرگ از نو زاییده مى شود. مرگ و زایشِ دوباره ممکن است چندین بار تکرار شود.
مسیحیت عقیده دارد که بخت و اقبال هر فرد را خداى قادر مطلقى تعیین مى کند که جهان هستى را آفریده است و جریانش را به سمت هدفى که خودش مقرر کرده است هدایت مى کند. این توضیح مسیحایى مستلزم این فرضیه است که خداى قادر مطلقى وجود دارد.
بر طبق معتقدات مسیحى، این خداست که خُلق و خویى را به هر انسانى تحمیل مى کند و در مورد زمان و مکان تولد او، و موقعیت اجتماعى آن زمان و مکان، تصمیم مى گیرد. مسیحیان، برخلاف بوداییان، معتقدند که هر موجود انسانى در این جهان فقط یک بار زندگى مى کند. بر طبق اعتقاد مسیحى، لحظه انعقاد نطفه هر انسان در زهدان مادر، لحظه شروع هستى روحى و جسمى اوست. اما مسیحیان در این عقیده که شخصیت موجود انسانى پس از مرگ نابود نمى شود، با بوداییان هم منظرند. مسیحیان، اگرچه به ظهور مجدد انسان در این جهان عقیده ندارند، معتقدند که او فناناپذیر است و پس از مرگ، مقصدش یا بهشت است ـ شاید از طریق برزخ ـ و یا دوزخ.
مسیحیانى که اعتقاد به وجود خداى قادر مطلق را تا انتهاى نتیجه منطقى اش دنبال مى کنند، معتقدند که خدا از پیش مقدر کرده است که هر موجود انسانى سرانجام به بهشت مى رود یا به دوزخ. سایر مسیحیان معتقدند که سرنوشت هر انسانى پس از مرگ در نتیجه (کارما)ى او تعیین مى شود، (کارما)یى که، به نظر مسیحیان، حسابى است که در هنگام تولد باز مى شود و پس از طى یک زندگى واحد در این جهان، در هنگام مرگ بسته مى شود. در تاریخچه الهیات مسیحى، بحث و جدل بر سر نقش خدا و نقش خود انسان در تعیین سرنوشت خویش هرگز فروکش نکرده و به توافقى همه جانبه نینجامیده است.
در سیصد سال اخیر، غربیان بیش از پیش، از اعتقاد به آموزه هاى مسیحیت دست کشیده اند. بیشتر مسیحیان سابق، دیگر به وجود خداى قادر مطلق یا به بقاى شخصیت انسان پس از مرگ معتقد نیستند. آنها به این عقیده مسیحیان پایبندند که حضور انسان در این جهان فقط در یک نوبت است. آنها مى گویند که سرنوشت آدمى را در طول عمرش، سه عامل تعیین مى کنند: ترکیب ژنهایى که از پیشینیانش به ارث برده است، محیطى که در آن به سر مى برد، و اعمالى که در دوره محدود زندگى واحدش انجام مى دهد.
به نظرم مى رسد که این معتقدات مسیحیت بعدیِ غرب، در واقع همان معتقداتِ اصلى مسیحى است که با کلمات دیگرى بیان شده است. میراثى که فرد به طور تصادفى از ژن ها مى برد، معادل عمل خودکامانه خدا در تعیین سرنوشت است. میراث بردن از ژن ها نیز اتفاقى است؛ چون تعداد ترکیبهاى احتمالى ژن ها تقریباً بى نهایت است. نقش محیط معادل است با عمل خدا در قرار دادن فرد در زمان و مکان و موقعیت اجتماعى خاص. مسیحیان بعدیِ غرب با مسیحیانِ مخالفِ تقدیر در این نکته هم عقیده اند که سرنوشت موجود انسانى تا حدى در اثر (کارما)ى او تعیین مى شود؛ اگرچه آنها ـ برخلاف مسیحیان و بودیست ها ـ معتقدند که صورت حساب (کارما) در سرنوشت او پس از مرگ تأثیرى ندارد؛ به گفته مسیحیان سابق، فرد هیچ سرنوشتى پس از مرگ ندارد؛ چون مرگ همان فناشدگى است.

ایکدا: یعنى بسته به این که فرد معتقد باشد که زندگى صرفاً امرى است یکباره یا امرى است سرمدى، عقاید درباره سرنوشت، فوق العاده متفاوت مى شوند. اگر هستى فرد با مرگ کاملاً به پایان برسد، موضوع سرنوشت پس از مرگ اصلاً ارزش بحث کردن ندارد. اگر سرنوشت آدمى با تولد شروع شود و با مرگ به پایان رسد، پس چرا همه افراد آدمى به صورتهایى متفاوت با یکدیگر متولد مى شوند؟ اگر خداوند قادر متعال عادل مى بود، همه کس را در آغاز، مساوى مى آفرید؛ اما او این کار را نکرده است. مى توانید دلیل این امر را توضیح دهید؟ آیا آن واقعیت غایى معنوى که فراسوى جهان هستى است قدرت مختارانه اى بر سرنوشت انسان اِعمال مى کند؟

توین بى: من هم، مثل سایر مسیحیان سابق غربى، معتقدم که تفاوتهاى وراثتى و محیطى تا حدى مبیّن تفاوتهایى است که در بخت و اقبال آدمیان وجود دارد. اما به این نکته هم معتقدم که نقش (کارما) خیلى بیشتر از آن حدى است که بعضى از مسیحیان سابق غربى که ذهن جبرگرایانه ترى دارند، به آن نسبت مى دهند. فرقى هم بین ما هست؛ بعضى از آنها، برخلاف من، به وجود واقعیت غایى معنویِ فوق جنبه معنوى طبع بشر، که ما در تجربه هایمان با آن آشنا مى شویم، اعتقادى ندارند.
من در زندگى خودم و در زندگى کسان دیگرى که به صورت بى واسطه یا باواسطه مى شناسم، تجربه مستقیمى از (کارما) داشته ام. مى توانم نقش و تأثیر (کارما) را در تاریخ اجتماعات و نهادهاى انسانى نیز ملاحظه کنم. اینها شبکه هاى روابطى هستند میان انسانهاى میرنده اى که جاى اسلافشان را مى گیرند و، به نوبه خود، جایشان را به اخلاف مى دهند تا شبکه روابطى بتواند براى مدتى طولانى تر از یک دوره عمر انسان دوام بیاورد، و غالباً هم دوام مى آورد. به این ترتیب، شواهدى که بر عملکرد (کارما) در تاریخچه هاى اجتماعات و نهادها دلالت دارند، مستلزم این فرضیه نیستند که هر شخصیتى هویت پیوسته اى را در سلسله زایشها و مرگها حفظ مى کند. این پیوستگى در اثر وجود شبکه روابط محفوظ مى ماند، نه در نتیجه وجود شخصیت انسانهایى که موقتاً از طریق این شبکه با یکدیگر مرتبطند. در اینجا سه نمونه از تاریخ انگلستان ذکر مى کنم تا نشان دهم که منظورم از عملکرد (کارما) در تاریخ اجتماعات و نهادها چیست.
در قرنهاى چهاردهم و پانزدهم، انگلیسیان به قصد فتح فرانسه، به جنگى صد ساله پرداختند. اما شکست خوردند و همین امر موجب شد که از بلندپروازى خود براى فتح سرزمینهاى قاره اروپا براى همیشه چشم بپوشند و از مداخله سیاسى و نظامى در امور اروپا صرف نظر کنند، جز براى یک منظور و آن هم باز داشتن قدرتهاى اروپایى از غلبه بر بریتانیا. این واقعه نوعى حذف موفقیت آمیز یکى از اقلام بدهکار در صورت حساب (کارما)ى بریتانیا بود.
در قرن هفدهم، مردم انگلستان از لحاظ سیاسى بسیار خشن بودند. دست به یک جنگ داخلى زدند، شاهشان را به قتل رساندند و به جاى شاهى مستبد، یک حکومت نظامى بر خودشان گماردند. این تجربه ناامیدکننده انگلیسیان را واداشت که در امور سیاسى خود دست از خشونت بردارند. در این مورد آنها موفق شدند که تراز بدهکار را در صورت حساب (کارما)ى خود به تراز بستانکار تبدیل کنند.
در قرن هجدهم و اوایل قرن نوزدهم، کارفرمایان صنایع در بریتانیا رفتار بى رحمانه اى با کارگران داشتند و براى تأمین منافع خویش، از آنها بهره کشى مى کردند. در قرن بیستم، طبقه متوسط بریتانیا از ظلمهاى اقتصادى گذشته اش پشیمان شد و داوطلبانه پذیرفت که عدالت اقتصادى بیشترى را براى کارگران صنعتى تأمین کند. اما تا آن زمان، کارگران در راه دفاع از حقوق خود، اتحادیه هاى کارگرى تشکیل داده بودند. این اتحادیه ها در حال حاضر به قدر کافى نیرومند شده اند که بتوانند موضع تهاجمى بگیرند. حالا که قدرت دارند، براى تأمین منافع خود، همان قدر بى رحمانه رفتار مى کنند که کارفرمایان در گذشته رفتار مى کردند. در این مورد، مردم انگلستان دوباره سعى کرده اند که تراز بدهکار (کارما) را به تراز بستانکار تبدیل کنند، اما این بار از عهده برنیامده اند. آنها موفق نشده اند که در معاملات اقتصادى شان با یکدیگر رفتارى بخشنده و آمیخته به مروّت داشته باشند. در روابط میان کارفرمایان و کارکنان، ورق برگشته است، اما بى رحمى در رفتار از بین نرفته است.

ایکدا: من با درک شما از (کارما) در اجتماعات و کشورها کاملاً موافقم. از آنجا که جوامع را گروههاى انبوهى از انسانهاى منفرد تشکیل مى دهند، پس احتمالاً مى توان آنها را به صورت مجموعه هایى زنده در مقیاس وسیع در نظر گرفت. این مجموعه ها قوانین خاصى براى عملیات خود، راههایى براى رشد و تولید مثل، و تواناییهایى براى تجدید حیاتشان دارند. (من این کارکردها را ویژگیهاى مختص هر مجموعه زنده اى مى دانم.) مجموعه هاى زنده بزرگ، یعنى جامعه ها، نهادها، و ملتها، (کارما)هاى مربوط به خودشان را از درون خودشان به وجود مى آورند. آنها بعداً از این (کارما)ها تأثیر مى پذیرند و باز (کارما)هاى تازه اى ایجاد مى کنند.
اگر این امر حقیقت داشته باشد، پس مدیران و مجریانى که ملتها و جوامع را رهبرى مى کنند، باید برحسب (کارما) در مقیاسى وسیع بیندیشند تا بتوانند ترازنامه کلى (کارما) را مرتب و دایر نگه دارند. صرف نظر از این که رهبر در حوزه هاى خاصى از سیاست یا اقتصاد چه قدر مهارت داشته باشد، اگر اجازه دهد که (کارما) از بد به بدتر پیش رود و به این ترتیب ترازنامه را زیر و رو کند، مسلّماً نمى تواند از در افتادن ملتش به فقر و فلاکت جلوگیرى کند. ژاپن در خلال جنگ جهانى دوم نمونه بارز ملتى بود که به ارزش و اهمیت (کارما) توجه نداشت؛ [در نتیجه،] مهارش گسیخته شد و ناچار شد که بعداً تاوان گزافى بپردازد. ژاپن بعد از جنگ نیز، سیاستهاى اقتصادى منفعت طلبانه اى را دنبال کرده است که موجب آلودگى شدید محیط شده است. آلودگى، به عنوان یکى از اقلام بدهکار در ترازنامه (کارما)ى ملت، دارد به انتقام جوییهاى خشونت آمیز عمومى منجر مى شود.

توین بى: به نظر مى رسد که توضیحات شما عقاید مرا در مورد (کارما)، در مقیاس وسیع با دلیل و مدرک ثابت مى کند. اما پیش از این شما درباره ذات واقعیت غایى معنوى سؤال کرده بودید.
من به خدایان متعددِ انسان گونه، چه مذکر و چه مؤنث، مثل مجموعه خدایان هندو و مجموعه هاى خدایان یونانى و اسکاندیناویایى قبل از مسیحیت معتقد نیستم. در عین حال، قابل قبول هم نمى دانم که موجودات انسانى، یا موجوداتى انسان گونه در سیاره هاى قابل سکونت در سایر منظومه هاى شمسى، واقعیتهایى باشند که در جهان هستى از لحاظ معنوى در عالى ترین مرتبه قرار داشته باشند. افراد آدمى به تفاوت میان خیر و شر آگاهند. وجدانشان به آنها مى گوید که باید همیشه اعمال نیک انجام دهند، و با این حال، غالب اوقات دست به اعمال ناشایست مى زنند. تجربه آنها از رفتار نیکشان و ابراز انزجارشان از رفتار ناشایست خود متضمن اعتقاد به وجود چیزى است که از ذات انسان برتر و بهتر است.

ایکدا: پس منظورتان این است که خضوع آدمى در برابر واقعیتى غایى که فراتر از دانش انسان است، رفتار اخلاقى را امکان پذیر مى کند. به گمان من، دین یعنى تقدیس و تکریم همین واقعیت غایى.

توین بى: طبع بشر تا موقعى به رفتار بد گرایش دارد که نتواند از عهده غلبه بر خودمحوریِ ذاتى اش برآید. اما گاهى اوقات بر این خودمحورى غلبه مى کند. گاهى اوقات یک موجود انسانى خودش را به خاطر چیزى فراتر از خود ـ انسانى دیگر یا گروهى از انسانها یا تمامى بشریت یا کل جهان هستى ـ قربانى مى کند. او موقعى که چنین کارى مى کند، در واقع به جاى تلاش در این راه که جهان را در خدمت حرص و طمع خودخواهانه اش درآورد، مى کوشد تا خود را در خدمت جهان قرار دهد. نیروى محرکى که او را به ایثار و ازخود گذشتگى برمى انگیزد عشق است. هم عشق و هم حرص صورتهایى از تمایلاتند، اما اینها تمایلاتى هستند با هدفهاى متضاد. حرص مى کوشد که جهان هستى را تابع بخشى از آن کند؛ عشق مى کوشد که این بخش را تابع جهان هستى سازد.
بر طبق یکى از نوشته هاى مقدس مسیحیان، (خدا عشق است). اگر خدایى انسان گونه وجود مى داشت، هم بیزار بود و هم دوست مى داشت، و هم بد بود و هم خوب. در واقع، خداى یهودایى در نوشته هاى یهودى، مسیحى و اسلامى، تا حد زیادى به همین نحو معرفى شده است. اگرچه من معتقد نیستم که عشق ممکن است یک شخص یا قادر مطلق باشد، اما معتقدم که عشق همان واقعیت معنوى غایى است.

ایکدا: اما فرض کنیم که عشق همان واقعیت معنوى غایى باشد. عشق در دل آدمى خانه دارد. در نتیجه، آن واقعیت معنوى غایى که در جهان هستى وجود دارد، در عین حال، در دل آدمى هم یافت مى شود.

توین بى: عشق، آن طور که ما در بین افراد انسانى آن را مى شناسیم، رابطه اى است میان اشخاص، و اشخاص هم نفرت مى ورزند و هم عشق؛ هم بدى مى کنند و هم نیکى. واقعیت غایى ممکن نیست شخصى مانند (یهوه) یا (ویشنو) باشد. اما نمى توانم تصور کنم که واقعیت غایى موجودى فرو شخصى یا فرا شخصى است. در صورتى مى توانم به تعریف تصور ذهنى ام نزدیک تر شوم که آن تصور را به شکل منفى یا سلبى بیان کنم: انسان عالى ترین واقعیت معنوى نیست.

ایکدا: آیا نمى توانیم بگوییم که واقعیت غایى همان قانونى است که در ذات جهان هستى نهفته است؟ این قانون علت همه پدیده هاست و واقعیتى است که به صورت اصل بنیادینى درمى آید که هماهنگى دقیق میان پدیده ها را حفظ مى کند. من معتقدم که حرکت جهان هستى، که بر پایه (قانون) استوار است، شفقت (و در اصطلاح بودیستى ژاپنى، (جیهى)) ـ یا با استفاده از واژه خودتان، (عشق) ـ است که تلاش مى کند تا میان همه چیزها هماهنگى برقرار سازد و آن را حفظ کند. انسان هنگامى که خودخواهى نشان مى دهد، این هماهنگى را برهم مى زند. از طرف دیگر، (قانونِ) نهفته در ذات جهان هستى را به صورتِ هدفِ اعمال خود در آوردن در واقع، عمل کردن بر طبق هماهنگى کلى یا جهانى است. بر پایه این ملاحظات، تصور مى کنم که آنچه را شما واقعیت معنوى غایى مى نامید، همان چیزى است که من به آن (قانون) مى گویم.
واقعیت غایى، به گفته شما، نه فرو شخصى است و نه فرا شخصى. وقتى که فرد آدمى در راه رسیدن به واقعیت معنوى غایى تلاش و تقلا مى کند و بر حرص خود چیره مى شود، واقعیت غایى در وجودش آشکار مى شود. به عبارت دیگر، قانونى که جزء ذاتى تمامى جهان هستى است در وجود فرد آدمى، که چیزى جز پاره اى از جهان هستى نیست، پنهان است.
همچنین به نظرم مى رسد که سرنوشت انسان معلول نحوه برقرارى رابطه با واقعیت معنویت غایى است. به عبارت دیگر، واقعیت معنوى غایى، به خودى خود و به طور ارادى، سرنوشت انسان را تعیین نمى کند. در عوض، نگرشها و اعمال و رفتار انسان در رابطه با واقعیت معنوى غایى تعیین کننده سرنوشت اوست. خلاصه کلام، اعمال و نگرشهاى آدمى (کارما)ى آدمى را تعیین مى کنند.
آیین بودا، از آنجا که سرنوشت را نتیجه علتها و معلولهاى موجود در (کارما)ى فرد آدمى توصیف مى کند، کلید راهنماى برقرارى مسئولیت و استقلال بنیادى انسان را هم در دست دارد. فرد، با برقرار کردن این مسئولیت و استقلال، در واقع اولین قدم را به سوى دگرگون کردن سرنوشت خودش و سرنوشت جامعه و نهادهاى دیگر برمى دارد.

توین بى: نحوه ارائه (کارما) به صورت غیر شخصى، به عقیده من، یکى از توفیقهاى بزرگ عقلى و اخلاقى بودیسم است. این دینها کوشیده اند که همین حقیقت را با واژه هاى شخصى ـ (حسد خدایان) و (روز جزا) ـ بیان کنند. این صورتها با وارد کردن عنصرى از استبدادگرى انسانى موجب مى شوند که ذات (کارما) نادرست جلوه کند.

تعریف پیشرفت حقیقى

ایکدا: اندیشه اوتوپیا (آرمانشهر یا مدینه فاضله) از زمانهاى باستان در بسیارى از جوامع و نژادها وجود داشته است. کتاب اوتوپیاى سر توماس مور1 معناى سرزمینى آرمانى را به خود گرفته است، اما چندین کتاب دیگر هم درباره موضوعهاى مشابه وجود دارد: آتلانتیس نو، به قلم فرانسیس بیکن2؛ شهر خورشید، از کامپانلا3 و اوتوپیاى جدید، نوشته هـ.ج. ولز4. در ژاپن هم افسانه هاى مربوط به شینِسنکیو (Shinesnkyo) یا سرزمین پریان، هورایکوکو (Horaikoku) یا جزیره جوانى ابدى، و ریوگوجو (Ryugujo) یا قصر شاه اژدها، با مدینه هاى فاضله یا اوتوپیاها سر و کار دارند.

توین بى: قدیمى ترین نمونه هاى این سنخ ادبیات یونانى اند؛ اگرچه نام (اوتوپیا) را نه یونانیان، بلکه سر توماس مور ساخت. اوتوپیاهاى یونانى ـ همچون مدینه هاى فاضله افلاطون و ارسطو ـ اکثراً معطوف به گذشته اند. آفرینندگان آنها آگاه بودند که تمدن یونانى تا زمان آنها، نقطه اوج خود را پیموده است. هدفشان این بود که جامعه را تثبیت یا منجمد کنند؛ با این امید که جامعه را از انحطاط بیشتر نجات دهند. این اوتوپیاهاى یونانى هرگز در تاریخ یونان به صورت واقعیت درنیامدند. از طرف دیگر، در تاریخ ژاپن، رژیم (توکوگاوا) پیروزى سیاسى و اجتماعیِ تحقق یافته اى در زندگى واقعى بود که افلاطون و ارسطو احتمالاً آن را تحسین مى کردند. باید اضافه کنم که ناکامى نهایى رژیم توکوگاوا براى تثبیت دائمى جامعه ژاپن نشان مى دهد که اوتوپیاهاى افلاطون و ارسطو، در چشم اندازى دراز مدت، غیر عملى بودند.

ایکدا: مقایسه میان نگرشهاى اوتوپیاییِ افلاطون و ارسطو و حکومت شوگون سالارى توکوگاوا خیلى دلفریب است. اما، همین طور که شما مى گویید، حتى افراد خاندان توکوگاوا هم نتوانستند جامعه را در وضعى ثابت نگه دارند.
به طور کلى، مردم به دنیاهاى آرمانى یا ایده آلى که در نتیجه بسط جامعه معاصر ترسیم مى شوند، نگاه ابهام آلودى دارند. در کتاب دنیاى جدید شجاع، اثر آلدوس هاکسلى5، و کتاب 1984، اثر جرج اوروِل6، منظره اى بدبینانه از صورتهاى اوتوپیایى دنیاى ما ترسیم شده است. در دوران ما کامپیوتر چنان نافذ و رایج شده است که عده اى از مردم امکان ظهور (کامپیوتوپیا) را مطرح کرده اند. با این حال، حتى مردمى که چنین تحولى را پیش بینى مى کنند، نمى توانند بر نشانه اى از تحقیر و تمسخر در برابر آنچه دنیاى (کامپیوتوپیایى) باید به ناچار متضمن آن باشد، سرپوش گذارند.
رویکرد بدبینانه به جامعه اوتوپیایى دست کم از دو علت سرچشمه مى گیرد: اول، این رویکرد بازتابى از شرح و تفسیر انتقادیِ انسان درباره این واقعیت است که، اگر چه تمدن ما ظاهراً به امید رسیدن به جهانى بهتر پیشرفت کرده است، اما بدبختى انسان هم بیشتر شده است. دوم، خودِ همین تصور اوتوپیا در شکل باستانى اش مستلزم وجود جامعه صلح آمیزى است که در آن، همه خواستها و تمایلات انسانى برآورده شوند. مردم این روزگار دیگر مطمئن نیستند که صِرف برآورده شدن تمایلاتشان به خوشبختى حقیقى منجر مى شود.
نداشتن نظر مساعد به اوتوپیا با مفهوم پیشرفت از لحاظ جامعه شناسى مرتبط است. مسلّماً پیشرفت تکیه گاه اصلى دانشمند عصر جدید است، که از افزودن چیزى به حقایقى که قبلاً آشکار شده اند، یا از ارتقاى فن آورى به حدى بالاتر از سطح فعلى، خیلى شادمان مى شود. اگر فقط در چارچوب علم نگاه کنیم، پیشرفتهاى به دست آمده جاى انکار ندارند. اما آیا پیشرفت علمى لزوماً با پیشرفت در فرهنگ آدمى ارتباط مستقیم دارد؟ بى تردید، اگر از چشم انداز علمى نگریسته شود، پیشرفت انرژى هسته اى یکى از گامهاى دوران ساز و رو به پیش است؛ اما صدها هزار جانى که در هیروشیما و ناکازاکى از دست رفتند، آیا به ما اجازه مى دهند که از این نوع پیشرفت خوشحال باشیم؟

توین بى: اکثر اوتوپیاهاى اولیه غربى در دوران جدید خوش بینانه بودند؛ چون در آنها تمایز قاطعى میان پیشرفت علمى و پیشرفت معنوى گذاشته نمى شد. به هر حال، در بعضى از آنها به اشتباه تصور مى شد که پیشرفت فزاینده علمى و فنى به خودى خود به پیشرفت فزاینده معنوى مى انجامد. این تصور غلط جدید غربى با وقوع جنگ جهانى اول در هم شکست و با ساخته شدن بمبهاى اتمى و فرو ریختن آنها در پایان جنگ جهانى دوم از هم پاشید. هـ.ج. ولز آن قدر زنده ماند که این وضع را ببیند و سرخورده و عصبانى شود. اوتوپیاهاى بعد از ولز ضد اوتوپیاهاى طنزآمیزند. آنها به گونه اى افراطى بدبینانه اند؛ یعنى واکنشى هستند در برابر خوش بینى افراطى اوتوپیاهایى که در طى چهار قرنِ منتهى به سال 1914 نوشته و منتشر شده بودند.

ایکدا: باید میان پیشرفت مادى و معنوى تمایز روشنى گذاشت. ادبیات اوتوپیایى غالباً از عهده اجراى این کار برنیامده است. پیشرفت در زمینه تلاشهاى مرتبط با ماده غیر آلى کاملاً آشکار است. از طرف دیگر، در زمینه هاى مربوط به موجودات زنده، بخصوص موجودات هوشمند و حساس، مصلحت نیست که درباره ماهیت مترقى اختراع یا کشف واحدى قضاوتهاى سریع کنیم. موجودات انسانى را نه تنها به عنوان موجوداتى مادى، بلکه به منزله موجوداتى معنوى و ذهنى هم باید بررسى کرد. واکنشهاى چنین موجوداتى هرگز در همه موارد یکسان نیستند. مثلاً یک پدیده، بسته به نحوه برخورد با آن، ممکن است براى فردى مایه شادى و سعادت باشد و براى فردى دیگر موجب اندوه و بدبختى. تحقق یک موقعیت خاص اجتماعى را مى توان براى گروه خاصى سودمند دانست و براى گروهى دیگر، بى نهایت دردناک. به علاوه، فرد معینى در برابر پدیده معینى در یک زمان واکنشى شادمانه نشان مى دهد، در حالى که همان پدیده ممکن است بعداً او را دلگیر و افسرده سازد.
همان طور که شما در تفسیر خود راجع به تغییر جهت از خوش بینى به بدبینى در خصوص طرز فکر اوتوپیایى اشاره کردید، واکنشهاى ظریف انسانى در نحوه هاى نگرش به اوتوپیاها منعکس مى شوند. حالا که ما دیگر اعتقاد به سودمند بودن پیشرفت مادى بدون وجود شرایط لازم را، چشم بسته و بى چون و چرا نمى پذیریم، باید بکوشیم که معنى و اهمیتِ خودِ همین اندیشه پیشرفت را از نو ارزیابى کنیم و به این ترتیب پى ببریم که این مفهوم تا چه حد شایسته اعتماد ماست.
بررسى درباره پیشرفت را دانشمندان نیز باید بر عهده گیرند. اهل علم، به جاى پذیرفتن کورکورانه پیشرفت به عنوان شالوده فعالیت خود، باید حوزه فعالیتشان را از دیدگاه معنایى که براى همه بشریت دارد، بررسى کنند. به عبارت دیگر، چراغ هدایت دانشمند، در همه تحقیقاتش، باید وجدانى انسانى و استعدادى قوى براى داوریهاى ارزشى باشد. شاید دانشمندانِ گذشته با عقیده من به شدت مخالفت مى کردند و آن را مغایر با آزادى اى که لازمه علم ناب است مى دانستند. اما امروزه علم، به دلیل آن که قدرت دارد همه ما را نابود کند، و نیز نیروهاى محرک علم باید به دقت بررسى شوند و مورد انتقاد صادقانه قرار گیرند.

توین بى: پیشرفت علم، که در فن آورى به کار بسته مى شود، براى افراد آدمى قدرت تسلط بر همنوعانشان و بر طبیعت غیر انسانى را به وجود مى آورد. قدرت اخلاقاً خنثى است: هم براى نیکى و هم براى بدى مى توان از آن استفاده کرد؛ و صرفاً اندازه مادى تأثیر اعمال نیک و بد را افزایش مى دهد. نیروى اتمى که در راه شر به کار گرفته مى شود مى تواند میلیونها انسان را در یک لحظه از پا درآورد، در حالى که قدرت عضلانى انسان، حتى اگر به فلز هم مجهز باشد، در جنگ تن به تن مى تواند در هر وهله فقط یک نفر را بکشد. برعکس، قدرتى که از برکت پیشرفت علم پزشکى به پزشکان اعطا شده است، اکنون مى تواند جان میلیونها انسانى را که زمانى قربانى باکترى ها و ویروس ها مى شدند نجات دهد. از طرف دیگر، همین علم، هرگاه در جنگهاى میکروبى به کار گرفته شود، مى تواند مثل بمبهاى اتمى جان میلیونها نفر را بگیرد. بنابراین، تأثیر ناشى از فن آورى علمى بر زندگى انسان بستگى به سطح اخلاقى مردمى دارد که از قدرت برخوردارند.
پیشرفت فن آورى جدید نتیجه انباشت کردار همکارانه است. در مقابل، (کارما) که سطوح اخلاقى را تعیین مى کند، حسابِ در گردشى در زندگى هر فرد انسانى است ـ خواه معتقد باشیم که هر انسانى مجموعه اى از زندگیهاى پیاپى دارد، یا فقط داراى یک زندگى در این جهان محسوس است. در دفترِ حسابِ (کارما)، نه اقلام بدهکار و نه اقلام بستانکار، هیچ یک افزایشى نیستند؛ تراز بدهکار یا بستانکار در هریک از اقلام تازه دفتر کل تغییر مى کند. سطح اخلاقى یک جامعه در لحظه اى خاص وابسته است به صورت حساب (کارما)ى هریک از شرکت کنندگان در آن جامعه و به تأثیر اخلاقیِ نسبى ـ مثبت یا منفى ـ هر شرکت کننده در شرکاى همنوع خود. پس سطح اخلاقى جامعه، برخلاف سطح علمى و فنى (تکنولوژیک) آن، بى ثبات و ناپایدار است و دستخوش افت و خیز مى شود. عاملى که در زندگى انسان موجب رفاه و خوشبختى یا، برعکس، مایه بدبختى و اندوه مى شود (کارما) است، نه پیشرفت علمى و تکنولوژیک.

ایکدا: شما بر نکته بسیار عمیقى انگشت گذاشتید که دلمشغولى همیشگى من بوده است. من معتقدم که وظیفه فرد این است که براى تغییر دادن سرنوشت خود از بدبختى به خوشبختى، راهى پیدا کند. موقعى که از انقلاب انسانى صحبت مى کنم منظورم همین تغییر است.

توین بى: مهم ترین هدف براى هر موجود انسانى، هم براى خاطر خودش و هم براى خاطر جامعه اش، این است که وضعیت (کارما)یش را بهتر کند. یگانه راه بهتر کردن (کارما) این است که انسان بر خویشتن دارى اش بیفزاید، و مبارزه براى فایق آمدن بر نفس خویش، کردار شخصى هر فرد آدمى است. پیشروى و پسروى معنوى فردى با نوسان و افت و خیز همراه است. در معتقدات هندو و بودایى، این نوسان ممکن است در سراسر مجموعه زندگیهاى پیاپى ادامه داشته باشد. اما چیزى به عنوان پیشرفت فزاینده، اجتماعى و معنوى وجود ندارد. پیشرفت فزاینده علم و فن آورى هیچ همتایى در حوزه اخلاقى ندارد.

ایکدا: مبارزه با سرنوشت مستلزم تلاش بى وقفه است. اگرچه در لحظه اى معین، فرد ممکن است به انگیزه هاى معنوى والایى که همه وجودش را آکنده اند آگاه باشد، اما این امر به معنى آن نیست که همان شخص درست در لحظه بعد نتواند زشت ترین بلندپروازیهاى خودخواهانه را به ظهور رساند. فرصتهاى بى شمار براى راه دادن به حرص و آز و تمایلات پست جزء جدایى ناپذیر زندگى هستند. در نتیجه، مهم تر از همه این است که هرگز دست از مبارزه با آنها برنداریم و همواره بر نفوس زشت و ناپسند خود غلبه کنیم و تا جایى که مى توانیم زندگى را با پیروى از شایسته ترین چیزها به سر آوریم. تلاش بى وقفه براى رسیدن به سطحى عالى تر یگانه پیشرفت معنوى حقیقى براى افراد آدمى است. اما حتى در این زمینه نیز، خطر خشنودى از پیشرفت براى خاطر نفس پیشرفت در کمین نشسته است تا ما را به دام اندازد و هر آنچه را که از پیشرفت واقعى رشته ایم پنبه کند.

عشق و وجدان

ایکدا: شما گفتید که تکامل موجودات زنده فرآیند تجلى عشق و وجدان است. اما من با این نظر کاملاً موافق نیستم؛ چون عشق و وجدان همیشه با درک ارزشها مرتبطند و تکامل موجودات زنده ربطى به ارزش ندارد. مقایسه هاى ویژگیهاى جسمى ارکان عمده اى هستند که در پس تحقیقات مربوط به تکامل قرار دارند، و کل این موضوع تحقیق مربوط به ساختمان مغز و نخاع شوکى است، که تکیه گاههاى اصلى کارکردهاى روحى و معنوى به شمار مى روند. متخصصان فیزیولوژى مغز مدعى اند که نرمه هاى قُدامى مغز جایگاه تواناییهاى فکرى انسانند. همچنین معتقدند که رشد و توسعه این نرمه ها در انسان، فوق العاده بیشتر است تا در هر حیوان دیگرى. اما باید به یاد داشته باشیم که نرمه هاى قُدامى مغز، اگر گاهى براى کوششهاى خلاّق به کار مى افتند، در مواقعى دیگر منشأ اعمالى چون جنایتند. به بیان دیگر، تکامل در انسان را ـ در هر حال، آن طور که در نرمه هاى قدامى مغز مشاهده مى شود ـ هنگامى مى توان یکى از جلوه هاى عشق و وجدان نامید که از نظرگاه خاصى نگریسته شود، اما وقتى که از نظرگاه دیگرى بنگریم مى بینیم که این تکامل منجر به بدجنسى و حقّه بازى شده است. بیان شما درباره تکامل به عنوان فرآیند تجلى عشق و وجدان حتماً امیدى ذهنى است و بنابراین، باید با نگرش عینى تکامل زیستى فرق داشته باشد.

توین بى: به نظر مى رسد که متخصصان فیزیولوژى مغز نشان داده اند که بعضى از قسمتهاى مغز انسان با عواطف و انگیزه هاى خاصى ارتباط دارند. اما کلمه اسرارآمیز (ارتباط) از توانایى ما به درک ماهیت رابطه میان دو نوع واقعیت مختلف حکایت مى کند. ماده آلى مغزى امرى است جسمانى، نه روانى؛ و فعالیت روانى فعالیت جسمانى نیست، اگرچه ممکن است با رویدادهاى جسمانى یا فیزیکى ـ برقى ـ ارتباط داشته باشد (البته (ارتباط) در همان مفهوم اسرارآمیز) و شاید هم بدون همراهى با این رویدادهاى فیزیکى امکان پذیر نباشد.
شاید راز ارتباط میان فعالیت روانى و رویدادهاى فیزیکى در یک محیط مادى آلى محصول محدودیتهاى اندیشه انسانى است. اگرچه حیات، ماده و آگاهى انسان در واقع ممکن است کلِّ واحد تقسیم ناپذیرى باشند، اما این کلیت تقسیم ناپذیر براى ما غیر قابل درک است. ما با تشریح آن در ذهن، تا حدى موفق به درک آن مى شویم، اما این درکى که از طریق تحلیل ذهنى صورت مى پذیرد کامل نیست؛ زیرا ما رابطه میان عناصرى را که طبع انسانى را ذهناً به آنها تجزیه و تشریح کرده ایم، از راه ذهن درک نمى کنیم. من معتقدم که تکامل زیستى هم شر به بار مى آورد و هم خیر؛ و شاید بیشتر شر به بار آورد تا خیر.

ایکدا: من با این اندیشه موافقم که زندگى انسانى یک واقعیت کلى یکپارچه است و نیز، حتى موقعى که بتوانیم آن را عقلاً به دو نظام مختلف (جسمى و روانى) تجزیه و تقسیم کنیم، باز نمى توانیم به این نحو به وحدت جدایى ناپذیر آن دو پى ببریم.
به منظور کند و کاو عمیق تر در مسائل تکامل زیستى و عشق و وجدان، بد نیست که چند موضوع اساسى را بررسى کنیم. شما مى گویید که عشق، بدون زندگى، نمى تواند خود را به ظهور رساند. من هم موافقم که بدون زندگى انسانى هیچ عشقى و هیچ وجدانى وجود نخواهد داشت. پس شاید، موضوع مهم همانا پى بردن به این است که چگونه حیات انسان، که این دو ویژگى را متجلى مى سازد، در وهله اول به وجود آمده است. من مسلّم مى دانم که شما به خدایى انسان گونه معتقد نیستید؛ اما آیا عقیده دارید که خودِ تکامل نوعى الوهیتِ با اراده و هدفمند است که واقعیت غایى عشق و وجدان است؟

توین بى: گمان نمى کنم که روح عشق و نیکى به منزله خدایى به معنى موجود انسان گونه اى باشد که نقشه هایى در سر دارد و سعى مى کند که این نقشه ها را به اجرا درآورد. نیکى و عشقى که من از راه تجربه مستقیم مى شناسم، خود را در لباس احساسات و اعمال انسانها و همچنین انواعى از پستانداران غیر انسان و انواعى از پرندگان متجلى مى کنند. نیکى هدف عده اى از موجودات انسانى، یا دست کم تا حدى هدف آنهاست؛ همچنین، به عقیده من، رهنمودى است که هر انسانى آن را از وجدان خود دریافت مى کند؛ حتى موقعى که از روى عمد و قصد، سر از فرمان حکم وجدان خود بپیچد. عمل آدمى، خواه خوب و خواه بد، بر بنیاد غایتى استوار است. اما گمان نمى کنم که تکامل زیستى مبتنى بر غایتى باشد؛ به این معنى که یا ذاتاً و یا در اثر نیرویى متعالى به سوى هدفى اخلاقى، یا هر نوع هدف دیگرى، شاید به جز هدف تداوم حیات، معطوف باشد.

ایکدا: به نظرم درست نمى آید که براى تکامل موجودات زنده به غایت یا فرجامى معتقد باشیم.
به نظر شما، آیا قسمتى از مغز است که بر عشق و وجدان فرمان مى راند یا موجب متجلى شدن آنها مى شود؟ اگر تجلى عشق و وجدان، براستى ذات اصلى تکامل موجودات زنده را تشکیل مى دهد، پس ویژگیهاى جسمانى انسان باید حاوى کارکردى فطرى باشند که موجب این نوع تجلى مى شوند. تا جایى که من مى دانم، هیچ نظریه اى هرگز ثابت نکرده است که عشق و وجدان از کارکردى مغزى فرمان مى برند. از طرف دیگر، کیفیتهایى از قبیل تمایل، تفکر منطقى و حافظه، مستقیماً با مغز ارتباط دارند. به نظر من، عشق و وجدان از طریق ارتباطهاى متقابل میان تمایل، اندیشه و حافظه جلوه عینى پیدا مى کند و وقتى که اختلالى در این ارتباطهاى متقابل روى دهد، عشق و وجدان به نفرت یا به میلى براى قتل و جنایت تبدیل مى شود. این امر مرا به این اعتقاد مى کشاند که عشق و وجدان محصول تکامل نیستند، بلکه کیفیتهایى هستند که از راه تأثیرات اجتماعى یا تاریخى کسب مى شوند.
توین بى: موافق نیستم. عشق و وجدان گاهى انسانها را برانگیخته اند که اصول رایج کردار و رفتار اجتماعى را دور بریزند یا بر ضد آنها طغیان کنند؛ اما ممکن نیست که این طغیانها از خود همین اصول و مقررات اجتماعى الهام گرفته باشند. با این حال، از آنجا که انسان جاندارى اجتماعى است که جز در محیط و زمینه اجتماعى ممکن نبود که انسان شود و انسان باقى بماند، عده اى از متفکران ابراز عقیده کرده اند که عشق و وجدان هیچ اعتبار اخلاقى مطلقى ندارند، بلکه ساز و کارهایى هستند جسمانى براى مناسب ساختن زندگى اجتماعى. این عقیده، به نظر من، شکل دیگرى است از این بیان که عشق و وجدان محصول تکاملند؛ در مرحله اى که تکامل موجب پدید آمدن جاندار اجتماعى و انسانى شده است.

ایکدا: اگرچه شاید کاملاً درست باشد که عشق و وجدان نتیجه تکاملند، اما ممکن نیست که تکامل فرآیندى باشد که با نظر غایت نگرانه در جهت ایجاد عشق و وجدان عمل کند. تاریخ نشان مى دهد که تعداد زیادى از فجایع به نام عشق و وجدان صورت پذیرفته اند. مثلاً اروپا در دوره جنگهاى صلیبى و مذهبى شاهد بسیارى از اعمال فجیع بود. به گمانم، اروپاییان در آن روزها به این دلیل دست به چنین اعمال شرارت آمیزى زدند که وجدانشان به آنها قبولانده بود که کارهایى که انجام مى دهند ناشى از عشق به خداست؛ احساس مى کردند که کیفر را از جانب خدا اجرا مى کنند. این واقعیت نشان مى دهد که نه عشق و نه وجدان، به خودى خود نیک نیستند؛ خیر یا شر بودن آنها بسته به هدفهایى است که عشق معطوف به آنهاست و اصولى که وجدان بر پایه آنها استوار است.

توین بى: البته من هم موافقم که عشق و وجدان غالباً راه غلط پیموده اند. معتقدم که همه موجودات انسانى به تفاوت میان درست و نادرست واقفند و براى اجراى آنچه درست مى انگارند و خوددارى از اجراى آنچه نادرست مى دانند، تکلیفى اخلاقى احساس مى کنند. در عین حال، جوامع مختلف و افراد مختلفِ جامعه اى واحد، درباره آنچه درست و نادرست است نظرهاى مختلفى دارند. اصول و قواعدِ مورد اعتقاد یک جامعه و یک فرد ممکن است در چشم جامعه یا فرد دیگرى نادرست به نظر آید. عشق و وجدان مردم دیگر، تا جایى که در نظر ما منحرف و ناشایست جلوه مى کنند، احتمالاً موجب امورى مى شوند که در نظر ما نتایج بدى جلوه خواهند کرد؛ اگرچه نیت این مردمِ دیگر ظاهراً به وجود آوردن نتایج نیکوست. پس کاربردهاى عملیِ مفهومهاى خیر و شر گوناگونند و داوریهاى ما درباره استفاده مردمِ دیگر از این مفاهیم جنبه ذهنى دارند. با این حال، در تمایز نهادن میان خیر و شر و در احساس تکلیف براى انجام دادن کار نیک بر طبق عقیده خود در مورد آنچه نیک مى دانیم همگى هم عقیده ایم.

ایکدا: تنها موقعى که عشق به سوى همه بشریت و همه شکلهاى دیگر زندگى بر روى زمین معطوف باشد و فقط موقعى که وجدان بر بنیاد احترام بى پایان به شأن و کرامت زندگى استوار باشد، این دو کیفیت جنبه هاى نیک را آشکار خواهند ساخت. حتى آن موقع هم ممکن است معلوم شود که عشق و وجدان، آن طور که ما درکشان مى کنیم، در نظر مخلوقاتى از فضاهاى دیگر ـ اگر چنین مخلوقاتى وجود داشته باشند ـ شرّند نه خیر. پس نتیجه مى گیریم که هیچ خیر مطلقى را در هیچ جا نمى توان یافت.

توین بى: من هم موافقم که عشق و وجدان به طور کلى نتایج نیک نخواهند آفرید، مگر آن که به سوى همه بشریت و به سوى همه شکلهاى زندگى بر روى زمین و در هر جاى دیگرى از جهان هستى و به سوى کل خودِ جهان هستى معطوف باشند. اما بر طبق بعضى از قواعد رفتار، تلاش نکردن به نفع ملت خود، حتى به زیان بقیه بشریت، کار نادرستى است؛ و نکوشیدن در راه خانواده خود، حتى به زیان بقیه افراد ملت خود، باز هم کار نادرستى است. به علاوه، حتى اگر شخص معتقد باشد که باید به نفع همه بشریت و در راه منافع کل جهان هستى تلاش کند، این کار دشوارى است؛ زیرا هر موجود انسانى، مانند هر نوع موجود زنده غیر انسانى، طبعاً خودمحور است. شاهکار است که موجود زنده اى، به جاى تلاش در راه بهره کشیدن از جهان هستى، خودش را وقف جهان هستى کند. از این لحاظ، عشق و وجدان امورى غیر طبیعى اند، و تعقیب غیر اخلاقى منافع خودمان امرى طبیعى است. با این حال، احساس مى کنیم که خودخواهى کار نادرست و بدى است و از خود گذشتگى کاملاً درست و نیکوست؛ و این قضاوت اخلاقى را، حتى موقعى که عمداً و آگاهانه برخلافش عمل مى کنیم، نمى توانیم باطل بدانیم.
(عشق) و (وجدان)، مثل (خیر) و (شر)، واژه هایى نسبى اند. (خیر) بى معنا مى بود اگر متضادى ـ یعنى (شر) ـ در برابر خود نمى داشت؛ (درست) متضمن (نادرست) است و به همین ترتیب، (عشق) متضمن (نفرت)، (وجدان) متضمن (گناه)، و (نیروانا) متضمن (تمایل) و رنجهاى ناشى از تمایلات است، که در نیروانا از بین مى روند. در هریک از این جفتهاى متضاد، دو قطب مکمل یکدیگر و، بنابراین، منطقاً جدایى ناپذیرند. به این ترتیب، آنها در منطق همطراز یکدیگرند، اما در اخلاق این طور نیستند.
از لحاظ اخلاقى، ما از یکى از قطبهاى متضاد در برابر قطب دیگر جانبدارى مى کنیم. هنگامى که عمداً و آگاهانه دست به کار ناشایست مى زنیم و نادرستى مى کنیم، باز احساس مى کنیم که مى بایست کار نیک انجام داده و به عمل درست پرداخته باشیم. ما نمى توانیم این احساس را در خود به وجود آوریم که خیر و شر از لحاظ اخلاقى غیر قابل تشخیص، همطراز، و قابل مبادله اند. میلتون7، شاعر انگلیسى، از زبان شیطان چنین مى گوید: (بدى، تو نیکى من باش). البته، مى توان این کلمات را بر زبان آورد، اما احساساتمان را درباره خیر و شر نمى توان معکوس کرد.
این واقعیت که دو قطب موجود در هریک از این جفتهاى متضاد، منطقاً مکمّل یکدیگرند و در عین حال، از حیث اخلاقى ناهمگونند، این فکر را به ذهن من القا مى کند که روحى در جهان هستى وجود دارد که موجب عشق، وجدان، نیکى، راستى و نیروانا مى شود، اما این روح قادر مطلق نیست. این روح همواره با متضادش رو به رو مى شود. این که ما چاره اى جز پشتیبانى از خیر نداریم و نمى توانیم در داوریهاى اخلاقى مان ـ حتى موقعى که آگاهانه به کار شر مى پردازیم ـ از شر طرفدارى کنیم، حاکمیت و رواج خیر را تضمین نمى کند. نمى توانیم احساس نکنیم که باید به هر قیمتى راه خیر را بپیماییم، و مى دانیم که این قیمت ممکن است بسیار گزاف باشد و، هرقدر هم که جان خود را در راه خیر فدا کنیم، ممکن است فداکارى ما، تا جایى که مى توانیم دریابیم، در رواج دادن و حاکم ساختن کامل خیر توفیق نیابد.

ایکدا: وجدان و حرص، و عشق و نفرت، در هریک از ما در روابط پیچیده تضاد وجود دارد. هرگز هم دلیلى در دست نیست که عشق و وجدان سرافراز و پیروز بیرون خواهند آمد. من معتقدم که انسانها طرد نفس و از خود گذشتگى در راه عشق و وجدان را فوق العاده دشوار مى بینند.

توین بى: نتیجه گیرى من این است که زندگى چیزى است معماگونه، آزار دهنده و دردناک. اگر این وضعیتى است که هر انسانى خود را در آن مى یابد، پس چه طور باید با آن کنار بیاید؟ بودیسم جنوبى خواستار فرو نشاندن شعله زندگى از راه فرو نشاندن تمایلات، و در نتیجه، فرو رفتن به عرصه نیروانا است. بودیسم شمالى معتقد است که بودا و (بودى سَتوَه ها) تا زمانى که برایشان مقدور بوده است رفتنشان به نیروانا را داوطلبانه به تعویق افکنند، و این کار را به این منظور کرده اند که به موجودات جاندار دیگر کمک کنند تا عرصه اى را بپیمایند که بودا و بودى سَتوَه ها موقتاً ـ و در مورد بودى ستوه ها شاید سالهاى بى شمار ـ آن را از خود دریغ کرده اند.
من آرمانهاى بودیسم شمالى را بیشتر باب طبع مى دانم تا آرمانهاى بودیسم جنوبى را. شاید دلیلش این باشد که آرمانهاى مربوط به بودیسم شمالى به آرمانهاى مسیحیت شباهت بیشترى دارند و اتفاقاً من هم مسیحى بار آمده ام.

ایکدا: یارى کردن به انسانها براى یافتن راههاى درک مهم ترین مسائل زندگى، نقطه آغاز دین و فلسفه است. نقطه اى که انسانها سرانجام به آن مى رسند نیز باید همین جا باشد؛ اگرچه نشان دادن راه به انسان به صورت مشخص و ملموس کار دشوارى است.
من هم، مثل شما، تعلیمات بودیسم شمالى را تبیین امیدبخش ترى در مورد راه زندگى مى بینم. رویکرد مربوط به بودیسم شمالى عبارت است از چشیدن طعم عالى ترین خوشى از طریق اعمال نوع دوستانه و، از این راه، کشف (خودِ) حقیقى.

شفقت به منزله عشق عملى

ایکدا: در دنیاى ما عجیب و غیر عادى نیست که نفرت شالوده چیزى را تشکیل دهد که قاطعانه عشق وانمود مى شود، یا خودپرستى در پس نقاب عشق پنهان شود.

توین بى: در زبانهاى جدید غربى کلمه (عشق) به دو معنایى به کار برده مى شود که نه تنها متفاوتند، بلکه عملاً متضاد با یکدیگرند. در هر دو معنا، عشق یعنى تمایل؛ اما در یک معنى دال بر تمایل به دهش و یارى کردن است، و در معنى دیگر دال بر تمایل به گرفتن و بهره بردن است. ما به دو کلمه مختلف نیاز داریم.
به عقیده من، در دنیاى جدید، حتى نوع عشقى که به معنى دادن و بخشیدن ـ و نه گرفتن ـ است، در اثر غیر شخصى شدن دود مى شود و از بین مى رود. (عشق غیر شخصى) به صورت واژه اى متناقض به نظر مى رسد؛ زیرا عشقِ فداکارانه، آن طور که از راه تجربه درمى یابیم، احساسى شخصى است. یک شخص آن را در راه شخص دیگرى متحمل مى شود و این تجربه وى را هدایت مى کند که ـ به هر قیمت گزافى که لازم باشد ـ براى کمک به شخص دیگر اقدام کند.

ایکدا: شاید امروزه عشقِ بخشنده اى که از احساسات انسانى شخص سرچشمه مى گیرد، در حال از بین رفتن باشد و یا در حد نازل ترى، تبدیل به فعالیتهاى سازمانهاى خیریه و تأمین رفاه شده باشد. البته این عشقى است که در عواطف انسانى ریشه ندارد، بلکه به صورت نهادینه درآمده است.

توین بى: یکى از دلایل این که چرا امروزه عشق در معرض خطر دائمیِ نابودى و تبدیل شدن به رابطه اى غیر شخصى قرار دارد آن است که دنیاى جدید در مقیاس خیلى بزرگ و وسیع عمل مى کند و سازمانى غیرشخصى به خود گرفته است؛ تا حدى براى این که بتواند از عهده امور متعدد و بزرگ و غول آساى امروزى برآید و شاید هم تا حدى به دلیل آن که زندگى در کشورهاى غربى از قبل از اواخر قرن هفدهم عصر مسیحى، بیش از پیش رنگ دنیوى و غیر دینى به خود گرفته است. در جریان سه قرن اخیر، غیر شخصى شدن روابط انسانى، در نتیجه سلطه جهان گسترِ موقتِ غرب، از غرب به بخشهاى دیگر جهان هم سرایت کرده است.
غیر شخصى شدن عشق در غرب نوین با تحول نوین واژه غربى Charity [به معنى نیکوکارى، صدقه، عطوفت، مؤسسه خیریه] روشن مى شود، کلمه اصلى لاتینى Caritas در حقیقت به معنى (محبوب بودن) است؛ اما کلمه انگلیسى مشتق از آن، یعنى Charity، معنى عشق و محبت را از دست داده و معنى صدقه دادن ثروتمندان به فقرا را به خود گرفته است. واژه Charity در مفهوم غربى جدید با مفهوم منت گذارى یا بنده نوازى که مغایر با احترام است، درآمیخته است.
دادن و دریافت کردن صدقه این معناى ضمنى را با خود به همراه آورده است که دریافت کننده صدقه یا از حیث اخلاقى و یا از لحاظ اقتصادى و یا از هر دو نظر، پایین تر از دهنده صدقه است؛ و در این زمینه روانى، نیکوکارى یا دادن صدقه موجب آزردگى خاطر دریافت کننده، شده است. یکى از پاسخهاى تند و پرخاشگرانه متداول در غرب در مقابل پیشنهاد کمک این است که (من به صدقه احتیاج ندارم). البته هر انسانى به Charity در معنى اصلى کلمه، یعنى عشق و محبت، نیاز دارد. در این معنى اخیر، به سختى مى توان احساس کرد یا گفت که (من به عشق و محبت احتیاج ندارم). اما احتیاج نداشتن به Charity در آن مفهوم از کلمه که متضمن رابطه نابرابرى و بدون همراهى با عشق راستین باشد، امرى طبیعى است.

ایکدا: بى تردید، نیکوکارى و احسان، به عنوان یک عمل اجتماعى، بسیار خوب و پسندیده است، اما حل کردن مسائل روانیِ وابسته به آن کار دشوارى است.
اگر کلمه Charity عظمت معناى خودش را از دست داده است، کلمه (عشق) هم مفهومى فوق العاده ذهنى به خود گرفته و به صورتى بسیار مجرد درآمده است. درست همان طور که کارهاى خیریه بدون عشق موجب آسیب و زیان مى شوند، عشق مجردى که کاربرد عملى نداشته باشد هم ممکن است بى معنى باشد. من معتقدم که مفهوم بوداییِ شفقت (jihi)، که به معنى زایل کردن اندوه و به بار آوردن شادى براى دیگران (bakku-yoraku) تعریف شده است، به عشق معناى غنى و محکمى مى بخشد.
واژه bakku به معنى از بین بردن علت رنجى است که در عمق زندگى انسان پنهان است. bakku به صورت همدلى (doku) آغاز مى شود؛ یعنى شخص رنج دیگران را به صورت رنج خود احساس مى کند و آرزومند است که در تسکین و تخفیف آن بکوشد. بدون داشتن احساس doku (همدلى)، هیچ شوقى براى کمک کردن به دیگران وجود نخواهد داشت و هیچ اقدام عملى براى برطرف ساختن رنج صورت نخواهد پذیرفت. (همدلى) مستلزم برخوردارى از والاترین سطح هوش و تخیل است. زیرا شخص، براى احساس کردن رنج، باید بتواند حال شخص دردمند را احساس کند و رنج او را چنان زنده و روشن در ذهن مجسم سازد که گویى رنج خود اوست. موجوداتى که هوش و خردشان رشد نکرده باشد به رنج موجودات دیگر بى اعتنا باقى مى مانند.
احساس (همدلى) شالوده اى است که روشِ دسته جمعى زیستنِ خاص انسان از آن به ظهور رسیده است. نحوه زیستنِ تعاونى و گروهى در دنیاى موجودات زنده امرى معمول است؛ اما فقط انسان از فردیت شدید حمایت مى کند و در عین حال، براى مقاصد زندگى روزمره اش آگاهانه در حفظ گروهها مى کوشد. انسان به این دلیل قادر به چنین کارى است که رنجهاى انسانهاى همنوعش را احساس مى کند و نیاز به وجود گروهها را به عنوان محافظت در برابر رنج تشخیص مى دهد. اما (همدلى) نباید تا حد دلدارى دادن، بدون همراهى با عمل، تنزّل کند. به این دلیل است که ما باید از همدلى (doku) به سوى رفع فعالانه علت رنج (bakku) پیش رویم.

توین بى: پس شما bakku (یعنى تسکین رنج) مربوط به شفقت بودایى را به اقدام عملى تعبیر مى کنید.

ایکدا: بله، این طور است. Yoraku ـ دومین مؤلفه شفقت در مفهوم بودایى ـ به معنى بخشیدنِ خوشى یا لذت است. واژه بودایى raku، که براى مقاصد فعلى به (خوشى) ترجمه مى شود، نه به هیچ وجه گذرا، محدود یا قائم به ذات، و نه کوششى براى گریز از واقعیت است، بلکه در عوض، شعف زیستن یا، آنچه در جاى دیگرى نامیده ام، خلسه زندگى به شمار مى رود، که هم لذت مادى و هم لذت معنوى را شامل مى شود. بدون وجود احساسهاى عمیق خرسندى خاطر و خلسه ناشى از هیجانهاى زندگى، لذت در حقیقى ترین مفهوم آن امرى محال است. در یک کلام، مفهوم بودایى raku متضمن شادى پاک و شدیدى است که از اعماق نهفته حیات فوران مى کند.
چرا چنین است که، به رغم موعظه هاى دینهاى بزرگ براى ترویج عشق در سراسر جهان، تعارضها و جنگهاى خونین همچنان ادامه دارند؟ مسلّماً این طور نیست که عشق ضعیف تر از نفرت باشد. دلیل حقیقى این است که یک صورت عملیِ مطابق با اصل عشق داده نشده است: عشق به حالت مفهومى مجرد باقى مانده است. به همین دلیل است که نفرت مى تواند عشق را از پا درآورد.

توین بى: همان طور که پیشتر گفتم، کلمه (عشق) به نحوى که امروزه به کار برده مى شود، مبهم است. من واژه هاى بودایى را، که به هر حال در روایتهاى ژاپنى خود به صورت کلمه هایى مثل jihi نشان داده مى شوند، دقیق تر و در نتیجه واقع بینانه تر مى دانم.
چگونه باید عشق واقعى میان انسانها را از نو بر روابط انسانى در جامعه اى حاکم ساخت که در آن این روابط ـ تا حدى به علت مقیاس جامعه و تا حدى به سبب گرایش رایج به نظم بندى عقلانیِ ساختار و عملکرد زندگى اجتماعى ـ به صورت غیر شخصى درآمده اند؟ با این که نظم بندى عقلانى در اصل بسیار مطلوب است، بعضى از آثار و نتایج آن در روابط انسانى چندان مطلوب نیستند. آیا سنت بودایى مى تواند راه حلى براى این مسئله در اوضاع و احوال اجتماعى جدید ژاپن و سایر کشورهاى به اصطلاح پیشرفته به وجود آورد؟ آیا زندگى در ژاپن به صورت غیر شخصى درآمده است و روابط انسانى به همان نحو و به همان گستردگى کشورهاى غربى، که پیشینه مذهبى سنتى در آنها نه بودایى بلکه مسیحى است، از عشق خالى شده است؟ در دنیاى نو، آیا رایانه اى شدن امرى اجتناب ناپذیر است؟ و آیا رایانه اى شدن و عشق مى توانند با هم زیست کنند؟

ایکدا: در ژاپن هم، مثل غرب، افزایش وسعت و پیچیدگى جامعه موجب از بین رفتن فردیت انسانى و خشکى معنوى شده است. اگرچه سنت آیین بودایى هنوز در معمارى ژاپنى و در بعضى از مناسک باقى مانده است، اما روح و محتواى آن تا حد زیادى فراموش شده است. در حقیقت، میزان از دست رفتگى سنتهاى بودایى در ژاپن شاید از میزان جداماندگى مسیحیت از جریان اصلى زندگى در غرب خیلى بیشتر باشد.
در پاسخ به پرسشهاى شما درباره این که چطور مى توانیم در جامعه اى فوق العاده عقلایى و نظم بندى شده، عشق را به روابط انسانى بازگردانیم و درباره امکانِ یافته شدنِ راه حلى براى این مسئله در آیین بودا، مى توانم این طور اظهارنظر کنم. آموزشهاى بودایى و آرمانى که این آموزشها مى کوشند در جهت آن به پیش روند، عبارتند از برقرارى استقلال بنیادین انسان؛ یعنى استقلال برحسب (کارما)ى فرد، جامعه و محیط زیست طبیعى. جلوه آن استقلال را در مفهوم رأفت و شفقت (جیهى = jihi) پیدا مى کنیم. استقلال فرد به نام حالت (بودا) [به ژاپنى، بوکّاى= Bukkai] معروف است و جلوه آن در برابر دیگران به صورت شفقت با نام (بودى سَتوَه) [به ژاپنى، بوساتسو ـ کاى= Bosatsu-kai] شناخته مى شود. از آنجا که جامعه نوین ـ قطع نظر از این که تا چه حد نظم بندى عقلانى شدید بپذیرد و هویت فردى در آن نابود شود ـ خواه ناخواه محیط اجتماعى ماست، آیین بودا اهمیت برقرارى استقلالى را ترویج و تبلیغ مى کند که جامعه غیر شخصى شده و بى هویت نمى تواند هیچ یورشى به آن بیاورد و نمى تواند مهار آن را به دست گیرد. با ایستادگى در برابر نیروهایى که نظم بندى عقلانى ایجاد مى کنند و شخصیت و فردیت را از جامعه مى زدایند، هرقدر هم که قدرتمند باشند، مى توان ـ و در حقیقت باید ـ حوزه روابط فردى و انسانى را توسعه داد.
توانایى اجراى این کار در نهایت، بستگى به عمق و استحکام استقلال فرد دارد.
جامعه مرکب است از افرادى انسانى که آن را اداره مى کنند و به جنبش درمى آورند. صرف نظر این که رایانه تا چه حد بتواند به همه انواع امور سر و سامان دهد، با این حال، فرد آدمى است که رایانه را به کار مى اندازد. تا زمانى که انسان به استقلالش آگاه باقى بماند و از یاد نبرد که با جامعه براساس آن استقلال رفتار کند، امکان حفظ و حتى گسترش شفقت یا (جیهى)، در روابط انسانى باقى خواهد ماند.

گسترش دامنه عشق

ایکدا: دو خصلت برجسته زن عبارتند از خلوص در زمینه عشق و گرایش به تملک انحصارى. البته این هردو ویژگى در مردان نیز یافت مى شود؛ در واقع، بعضى از مردان این ویژگیها را به درجه اى بالاتر از زنان به ظهور مى رسانند.

توین بى: من هم قبول دارم که معمولاً عشق و احساس تملک در زنان شدیدتر است تا در مردان. به این دو ویژگى زنانه، من (شکیبایى) را هم اضافه مى کنم که، همراه با احساس تملک، یکى از نتایج فرعى و طبیعى عشق است.

ایکدا: به عقیده من، آن نوع عشقى که خصوصیت زن است مى تواند به صورت نیروى اجتماعى بزرگى درآید. شما گفتید که احساس تملک و شکیبایى نتایج فرعى و طبیعى عشق اند. مسلّماً شکیبایى در بخشیدنِ جلوه اى عینى و ملموس به عاطفه عشق، عامل یارى بخش بى نظیرى به شمار مى رود. احساس تملک، در عین حال که بر شدت عشق براى معشوق مى افزاید، ممکن است موجب کاهش آن عشق شود. موضوع مهم این نیست که بگذاریم عشق حوزه عملش را براى شخص یا کسانى که با شخص ارتباط مستقیم و بى واسطه دارند محدود کند، بلکه باید کارى کرد که عشق در پى یافتن راههایى، براى تابیدن بر همه جامعه برآید. مردان و زنان اگر این طرز فکر را درباره عشق، که جزء لاینفکى از وجود آنهاست، بپذیرند، براى ابداع تصویر تازه اى از بشریت از طریق عمل مستقل خود نقطه شروعى پیدا مى کنند.
زنان در صورتى مى توانند در پیدایش این تصویر عامل یارى دهنده اى باشند که از محدود و مقید ساختن عشق خود به افراد خوددارى کنند و در عوض، آن را به همه چیزها معطوف سازند. اگر از خودمان بپرسیم که چرا زنان عاشق شوهر و فرزندانشان هستند، به گمانم مى توانیم جواب بدهیم که دلیل این امر آن است که زنان به طور غریزى از حیات، یعنى ارزشمندترین چیزى که در جهان هستى وجود دارد، پاسدارى و حمایت مى کنند، زن بنابر خصلتش، از آنجا که زاینده زندگیِ تازه نمایان شده اى است، بیشتر از مرد زندگى را دوست مى دارد و از هر خطرى که آن را تهدید کند بیزار است. دلیلش این است که سرشت عشق زن به زندگى چنان است که ظرفیت عشق او مى تواند تا مقیاسى جهانى رشد کند.

توین بى: قبول دارم که عشق در زن همواره قوى تر مى شود و ستیزه جویى پیوسته در او رو به ضعیف تر شدن مى گذارد. این فضیلت زنانه بیشترین اهمیت را از این لحاظ دارد که به بشر کمک مى کند تا دست کم، به دو هدفى که باید در آینده اى نزدیک به آنها برسد، دست یابد: برانداختن جنگ و جلوگیرى از رقابت پرخاشگرانه.
همه مى دانند که زنان از جنگ بیزارترند تا مردان. اگرچه خود زنان از دیرباز معاف از خدمت نظام بوده اند، اما گرایش طبیعى آنها به این احساس که کشتن یا ناقص العضو کردنِ شوهران و پسرانشان در جنگ ظلم و فاجعه اى است که نمى توان آن را با منافعِ حاصل از پیروزى براى کشور متبوعشان توجیه کرد. (مادران اسپارتى، که موجبات مرگ پسرانشان را در جنگ فراهم مى کردند، به این دلیل بدنامند که نگرش و طرز فکرشان به طرز مشمئزکننده اى غیر طبیعى بود.) نشانه هایى هم وجود دارد دال بر این که همسران اعضاى اتحادیه هاى کارگرى به اندازه شوهرانشان علاقه زیادى ندارند که با برپا کردن اعتصاب، تقاضاى اضافه دستمزد کنند؛ چون گمان مى کنند که این نوع اعتصابها ممکن است موجب فقر موقت خانواده یا، با ورشکست شدن واحد صنعتى اى که شوهر معاششان را از آن تأمین مى کند، موجب فقر دائم خانواده شوند. در این دو عرصه، احساس تملک و مهربانى زنانه دست به دست هم مى دهند و آراء زنان را، به جاى طرفدارى از جنگ، به نفع صلح و، به جاى حمایت از تنازع اقتصادى، در جهت تعاون اقتصادى رقم مى زنند.

ایکدا: ویژگى ذاتى زن در زمینه شکوفا ساختن زندگى براى همه بشریت و براى همه جامعه انسانى از بالاترین اهمیت برخوردار است. زنان، با گسترانیدن بالهاى عشق خود از سطح شخصى به سطح کلى و جهانى، مى توانند به صورت نیروى بزرگى بر ضد جنگ و به نفع صلح درآیند. سیر آنها در این راه ممکن است آرام و کُند باشد، اما قابل اطمینان خواهد بود. زیستن بر طبق این رسالت اصلى زنانه راهى براى رهایى حقیقى زنان است.

توین بى: بله، کاملاً حق با شماست. با این که حس تملک زنانه باعث مى شود که افقِ دیدِ زن به امور مربوط به اعضاى خانواده خود او محدود شود، اما عشق زنانه به طور بالقوه، کلى و جهانى است؛ زیرا کلیت در خودِ گوهرِ عشق نهفته است. عشق یعنى بخشیدن از خود، در مقابلِ گرفتن براى خود. عشق، مانند احساس مالکیت، مرزهایى به بى کرانگى مرزهاى جهان هستى دارد.
در تاریخ فلسفه چین بحث و جدلى بوده است بر سر این مسئله که تخصیص عشق به انسان بر چه اساسى باید باشد. (منسیوس)، فیلسوف کنفوسیوسى، که از کنفوسیوس به عنوان مرجع صاحب نظر خود نقل قول مى کرد، معتقد بود که عشق را باید به نحو نابرابر تقسیم کرد. عشق به خانواده خود شخص را باید بر عشق به انسانهایى که بیگانه و ناشناسند اولویت داد. منسیوس با (مو دزو) مبارزه مى کرد؛ زیرا این شخص معتقد بود که عشق هر انسان باید به میزانى برابر، نثار همه انسانهاى دیگر شود. این یکى از مسائل اساسى و جاودانه اخلاقیِ زندگیِ انسان است.
این مسئله امروزه خیلى شورانگیز است؛ امروز براى همه آشکار است که انسان باید زندگى کردن با یکدیگر را به عنوان خانواده اى واحد یاد بگیرد؛ چون این نوع زیستن یگانه راه رهایى از خودکشى دسته جمعى در عصرى است که فاصله در آن از میان رفته است و سلاحها به نیروى اتمى مجهز شده اند. مسئله خیلى حاد است؛ چون گرایشهاى اجتماعیِ رایج بشریت را به سمت و سویى مى کشانند مخالف با سمت و سویى که اعمالِ انجام شده تکنولوژیک ایجاب مى کنند. ملى گرایى بیش از پیش با تعصب اندیشى آمیخته مى شود؛ فرقه ها و بخشهاى کوچک و بسیار کوچکى از جامعه بشرى اکنون خواستار حاکمیت ملى و محلیِ جداگانه اند. در درون ملت، حوزه زندگى خانوادگى به تدریج کوچک تر و ضعیف تر مى شود. خانواده سنتى انسان نه تنها والدین و فرزندان خردسالشان، بلکه مادربزرگ و پدربزرگ را هم زیر یک سقف باهم گرد مى آورد. شهرى شدنِ زندگى موجب شده است که حوزه خانواده به یک زوج و فرزندان خردسالشان محدود شود. دیگر هیچ جایى در خانواده براى پدربزرگ و مادربزرگ، و هیچ تعهدى براى فرزندان به هنگام بزرگسالى در قبال والدینشان وجود ندارد. تأکید مکتب کنفوسیوس بر تعهدات ذاتى در روابط خانوادگى هرگز مناسب تر از امروز نبوده است. در عین حال، در دنیایى که از حیث فن آورى یکپارچه شده، اما از لحاظ عاطفى هنوز وحدت نیافته است، تأکید (مو دزو) بر الزام عشق جهانى از آن هم مناسب تر است.

ایکدا: کنفوسیوس مدافع عشق درجه بندى شده اى بود که حرکتش از خانواده شروع مى شود و هرچه پیش مى رود شدتش کاهش مى یابد، و مو دزو بر عشق جهانشمولى تأکید مى کرد که هرکس باید با همان شدتى به همه انسانها داشته باشد که به خود دارد؛ و اگرچه این دو جهان بینى با یکدیگر متفاوتند، اما حق کاملاً با شماست که مى گویید وجود یکى از این دو نوع عشق یا هر دو در جامعه جدید فوق العاده اهمیت دارد. فقدان عشق امروزه در بسیارى از موارد کاملاً آشکار است. کم نیستند کسانى که والدین، برادران یا خواهرانشان را دوست نمى دارند. بعضى از والدین هم به فرزندانشان محبت نمى کنند. فقدان عشق و محبت غالباً در اعمال و رفتار مردمى منعکس است که زندگى شان را چنان بى رمق مى بینند که اقدام به خودکشى مى کنند. وقتى مردمى وجود دارند که از فرط نفرت از خودشان حاضرند به زندگى خود خاتمه دهند، این هشدار که دیگران را مانند خود دوست بدارید چه معنایى مى تواند داشته باشد؟
به عقیده من، یگانه راه احیاى عشق در جهان ما این است که مردم به معنى حیات خودشان، معنى حیات جهان هستى، و معنى رابطه بین این دو نوع حیات پى ببرند. حقیقت همین است؛ چون تنها زمانى مى توان نسبت به زندگى انسانهاى دیگر تفاهم نشان داد که شخص درک و شناختى از زندگى خود داشته باشد.
از لحاظ شرایط بین المللى، من معتقدم که عشقِ جهانیِ مو دزو در دنیاى ما، که به نفرت، تعصب و عدم تفاهم گرفتار آمده است، شاید کاملاً مناسب باشد. عقاید مو دزو با آرمانهاى مربوط به برچیدن بساط جنگ به خوبى هماهنگى دارند. پافشارى او بر این که بشریت باید از هدفهاى خودخواهانه دست بردارد و راه آرمانهاى نوع دوستانه را بپیماید، مستقیماً به آن نوع سیاست خارجى اى مى انجامد که کشورهاى بزرگ باید اتخاذ کنند. به عبارت دیگر، بر طبق آرمانهاى مو دزو، کشورهاى بزرگ و قدرتمند را در صورتى که براى مقاصد توسعه طلبانه به ملتهاى کوچک و ضعیف حمله مى کنند باید به شدت، به باد انتقاد گرفت. عقاید مو دزو، هرگاه در مقیاس جهانى به کار بسته شود، تأثیرى سودمند بر دنیاى نو خواهد گذاشت.

توین بى: کنفوسیوس، مثل نسل کنونى نوع بشر، در عصر ملى گرایى ستیزه جویانه مى زیست. در دوره زندگى او، عصر (چان کوئو) (Chan Kuo =دولتهاى متخاصم) برقرار شده بود؛ اگرچه تاریخ رسمى شروع آن بعد از تاریخ مرگ کنفوسیوس است. نکته مهم این است که کنفوسیوس میان خانواده و دولت مقایسه اى مى کند و عقیده دارد که احساس و کردار اتباع یک فرمانروا باید آمیخته به آن نوع علاقه و اخلاصى به او باشد که به پدرى از جانب فرزندانش ابراز مى شود. پس از اتحاد سیاسى چین و استقرار آیین کنفوسیوس به منزله فلسفه رسمى امپراتورى چین، مفهوم کنفوسیوسیِ فرمانروا در مقام رئیس یک خانواده گسترده، در مورد امپراتور به کار برده شد. عشق و ارادتى که در درجه اول نثار رئیس خانواده مى شد مى بایست چندان بسط یابد که سایه اش بر سر امپراتور بیفتد؛ عقیده پیروان کنفوسیوس در عصر امپراتورى این طور بود، زیرا امپراتور در حکم رئیس خانواده بزرگ ترى بود که با هر آنچه در زیر آسمان قرار دارد هم گستره بود. در دوران جدید تاریخ بشر، هر آنچه در زیر آسمان قرار دارد چنان بسط یافته است که کل کره زمین را دربرمى گیرد و دیگر محدود به آن بخش وسیع و در عین حال بخش کمتر انسانهایى نیست که در طول بیست و یک قرنى که در سال 1839 به پایان رسید تحت حاکمیت، اقتدار یا تأثیر فرهنگى چین قرار داشتند.
طرفدارى پیروان کنفوسیوس از درجه بندى تخصیص عشق در مجموعه اى از دایره هاى متحدالمرکز، بى تردید، بیشتر مطلوب طبع آدمى است تا آموزه هاى مو دزو درباره تعهد عشق به همگان. هر انسانى از راه تجربه هایش به خوبى درمى یابد که دوست داشتن آدمهایى، که شخصاً با آنها آشنایى دارد برایش آسان تر است تا دوست داشتن غریبه ها. اما مهم ترین نیاز در عصر ما دقیقاً تحقق همین خواست دشوار اخلاقى در ماست که بیگانگان را دوست بداریم و این عشق جهانى را به صورت کردار عملى جامه عمل بپوشانیم. خودِ آیین کنفوسیوس بر این عقیده متکى است که دامنه عشق باید جهانى و همگانى باشد؛ هرچند که، در بیرونى ترین حلقه یا مجموعه دوایر متحدالمرکز، شدت عشق ممکن است منطقاً کمتر از شدت آن در درونى ترین حلقه باشد. پس آیین کنفوسیوس در اصل مو دزوئیستى است.
بیان این نکته نیز بسیار مهم است که اگرچه در جامعه چین تاکنون نوع کنفوسیوسى مو دزوئیسم نسبى بر مو دزوئیسم مطلق تفوق داشته است، چین اکنون ایدئولوژى پرشورى به نام کمونیسم را پذیرفته است که هدفش متحد ساختن همه بشریت در یک جامعه برادروار اشتراکى است. کمونیسم روایت بدعت آمیزى از دین پرشور قدیمى تر ـ یعنى مسیحیت ـ است و مسیحیت منشأ جهان گرایى مارکسیستى است. بنیادگذاران سه دین اصلیِ پیش از کمونیسم ـ آیین بودا، مسیحیت و اسلام ـ از خانواده ها و از شهرهاى بومى خود پیوند بریدند تا راه رستگارى را به همه بشریت بیاموزند. مثلاً، راه عیسى را فرانسیس قدّیس دنبال کرد که رابطه اش با پدرش گسیخت تا در پیروى از سرمشق مسیح، آزاد باشد.

ایکدا: رسیدن به جامعیت عشق در صورتى ناممکن است که عواطف شخص از حیث کاربرد بسیار محدود و تعصب آلود باشند. به علاوه، عشقى که نه جامع و همگانى، بلکه بر بنیاد تعصب استوار باشد عشق به معنى حقیقى نیست. رهبران بزرگ دینى، براى آن که به عشق حقیقى نظم و سامان بخشند، متوجه شدند که باید خود را از قید عشقى که صرفاً معطوف به والدین باشد برهانند. اما آنها در نتیجه همین عمل توانستند عشق حقیقى ترى به والدینشان ابراز کنند.

توین بى: پس از آن که آیین بودا به عنوان یکى از دینهاى چین پذیرفته شد، مکتب نوکنفوسیوسیِ فیلسوفان چینى، بودا را به خاطر این که خانواده اش را ترک گفته بود، بر طبق اخلاق کنفوسیوسى به باد انتقاد گرفت. من معتقدم اجراى آیین مو دزو دشوارتر از اجراى آیین کنفوسیوس است. اما، به نظر من، مو دزو فیلسوفى است که تعلیماتش براى انسان امروزى بسیار مناسب تر از تعلیمات کنفوسیوس است. در انتهاى غربى دنیاى قدیم، زنون، بنیادگذار مکتب رواقى فلسفه یونانى، تعلیم مى داد که انسان شهروند جهان هستى است. زنون در واقع یک مو دزوئیست بود؛ اگرچه خودش خبر نداشت که فیلسوفى از آسیاى شرقى بر او پیشى گرفته است.

ایکدا: من هم معتقدم که عشق کلى مو دزو امروزه براى ما مهم تر از عشق درجه بندى شده کنفوسیوس است؛ اما این طور تشخیص مى دهم که آیین بودا حتى از مو دزو هم فراتر رفته است؛ زیرا در پى یافتن نیروى حیات کلى است که در ذات همه مردم نهفته است و منشأ عشق کلى و جهانى به شمار مى رود. به عبارت دیگر، برخلاف مو دزو، که فقط درباره اهمیت عشق کلى آموزش مى داد، ساکیامونى نشان داد که چگونه براى هر فرد آدمى امکان پذیر است که آن عشق را در درون خود پدید آورد. دلیل احترامى که نسلهاى بى شمار در سراسر زمان و در پهنه هاى وسیعى از مکان به ساکیامونى ابراز کرده اند این است که او، به عنوان مظهر مجسم عشق جهانى، به صورت شخصیتى درآمد که پرتوش روح انسان را قرنها روشن کرده و امروزه همچنان به تابیدن ادامه مى دهد، بى آن که از پرتوش کاسته شده باشد. ساکیامونى رهبر دینیِ بزرگى بود که از حد تعلیم نظریه ها و فلسفه فراتر رفت و دینش را در رفتار و کردار عملى خود و در زندگى اش، که مظهرى از پیامش بود، آشکار ساخت. مسیح، محمد و فرانسیس قدیس نیز، همان چیزى بودند که تعلیم مى دادند.

والاترین ارزش انسانى

ایکدا: معیارهاى ارزش، که انسان پایه هاى اعمالش را بر آنها قرار مى دهد، برحسب افراد فرق مى کنند. عده اى مى گویند این امرى است که کاملاً به سلیقه ارتباط دارد. عده اى ضوابط کردار را در ارزشهایى مى دانند که از نظامهاى اجتماعى به بار مى آیند ـ ثروت، منزلت و از این قبیل. عده اى دیگر بر عشق، عطشِ دانستن و حرص مال اندوزى تأکید مى کنند. مفهوم حرمت زندگى در نظر آلبرت شوایتسر8 یکى از نمونه هاى این رویکرد اخیر است. من، شاید در توافق با شوایتسر، گمان مى کنم که والاترین ارزش را باید براى شأن و کرامت انسان به عنوان معیارى کلى قائل شد. ممکن نیست ارزشى والاتر از شأن انسانى وجود داشته باشد و هرگونه کوششى، خواه دینى یا اجتماعى، براى والاتر قلمداد کردن چیزى دیگر، مطمئناً در نهایت، رنج و محنت براى بشر به بار خواهد آورد.

توین بى: من معتقدم که شأن حیات یک معیار کلى و مطلق است. اما نباید واژه (حیات) را محدود کنیم به حیات موجودات زنده جداگانه ـ یا نیمه جداگانه ـ اى که خود ما نمونه هایى از آنها هستیم. کل جهان هستى، و هرچه در آن است، از این لحاظ زنده است که شأن و کرامتى دارد. بخشهاى موسوم به بیجان و غیرآلى طبیعت نیز از شأن و منزلتى برخوردارند. در زمین، هوا، آب، سنگها، چشمه ها، رودها و دریاها ارزش و جایگاه والا وجود دارد؛ اگر ما آدمیان شأن و کرامت آنها را پایمال کنیم شأن و کرامت خودمان را هم پایمال مى کنیم.
من مطمئنم که این حقیقت امتیاز انحصارى ملت ژاپن است که در احترام گذاشتن به طبیعتِ به اصطلاح بیجان و همچنین به قلمروهاى گیاهى و حیوانى و به طبیعت انسانى سنت کهنى دارد. این سنت در مذهب شینتو نهادینه شده است، و با حس زیبایى شناختى قوى ـ یعنى با درک شدید زیبایى ـ همراه بوده است. اما مردم ژاپن از زمان پذیرفتن فن آورى علمیِ جدید از غرب در یک قرن پیش، و بخصوص از زمان فوران خیره کننده مهارت فنى (تکنولوژیک) و تولید در ژاپن به عنوان پیامد جنگ جهانى دوم، شروع به هتکِ حرمتِ طبیعتِ بیجان کرده اند.
امروزه در برابر آلودگى طبیعت در اثر فن آورى انسانى واکنش عالمگیرى ظهور کرده است. نسل امروز تشخیص مى دهد که انسان، در هتک حرمت طبیعت، حرمت خودش را پایمال مى کند. شناختى که من از تاریخ ژاپن و از حس حرمت گذارى ژاپنى ها دارم (یعنى خصوصیتى از زندگى ژاپنى که اثر عمیقى بر روى خارجیان مى گذارد) مرا به این حدس وامى دارد که واکنش در برابر آلودگى محیط زیست در ژاپن فوق العاده شدید است، یا احتمالاً به زودى شدید خواهد شد.

ایکدا: آلودگى محیط زیست، که تا به حال موضوع فورى و مبرمى در ژاپن بوده است، واکنشهایى را برانگیخته است که به شکل جنبشهاى مخالفت آمیز شهروندان محلى در منطقه به ظهور رسیده اند. اما اقدامهاى قانونى براى انجام دادن کارى در این زمینه هنوز به هیچ وجه کافى نیستند.
شبکه نیروى حیاتى که در همه چیزها ـ جاندار و بیجان ـ نفوذ و جریان دارد هماهنگى با عظمتى را در سراسر دنیاى طبیعى حفظ مى کند. خود انسان چیزى جز یک بخش از این جهان نیست و هر آسیبى که به آن برساند، گویى به خودش آسیب رسانده است. آیین بودا همه طبیعت ـ و در حقیقت، همه عالم هستى ـ را یک نیروى حیاتى بزرگ تعبیر و تفسیر مى کند.
کانت مى گوید: (در قلمرو هدفها هر چیزى یا ارزش دارد یا منزلت. به جاى هر آنچه داراى ارزش است مى توان چیز دیگرى گذاشت که معادل آن باشد؛ از سوى دیگر، آنچه وراى هرگونه ارزشى است، و بنابراین هیچ معادلى نمى پذیرد، داراى منزلت است.) (اصول بنیادى متافیزیک اخلاق)
منزلت زندگى معادلى ندارد: هیچ چیز را نمى توان جانشین آن کرد. در حال حاضر، مردم خواستار ارزشهاى متعددند؛ هر انسانى تلاش مى کند که نظامى از ارزشها براى خود به وجود آورد. این گرایش شاید به این دلیل خوش آیند است که مفهوم ارزش را از چارچوبهاى محدود و محدودکننده اى چون ملى گرایى رها مى سازد؛ اما به نظرم مى رسد که ما، اگرچه تنوع خواهى را حُسن مى دانیم، باید در پى چشم انداز ارزشى باشیم که خودش بتواند به منزله مبناى مشترکى به کار آید که انواع ارزشهاى متعدد را دربرگیرد. بدون چنین مبناى مشترکى، ممکن نیست اعتماد و همکارى متقابل انسانى به وجود آید. در تحلیل نهایى، من معتقدم که ارزش انسان و منزلت حیات شرایط لازم براى این شالوده مشترک را تأمین مى کنند.

توین بى: من باز هم با عقیده شما و با نگرش بودیستى درباره زندگى موافقم. تمایزى که، با نقل قطعه اى از کتاب کانت، میان ارزش و منزلت گذاشتید کاملاً روشنگر است. ارزش نسبى است، و هر آن چیزى را که ارزش دارد مى توان با چیزى معادل ارزش آن مبادله کرد (نقش پول همین است). برعکس، منزلت (یا شرف و کرامت) مطلق است، نه نسبى؛ و هیچ چیزى وجود ندارد که، هرقدر هم ارزشمند باشد، بتوان آن را با منزلت یا با شرف و کرامت مبادله کرد. یک انسان زمانى مورد تحقیر دیگران قرار مى گیرد، و خودش هم خودش را تحقیر مى کند، که منزلت و شرفش را براى به دست آوردن ثروت یا مقام اجتماعى، یا حتى براى نجات دادن زندگى اش، بفروشد. از دست دادن منزلت و شرف بهاى بز دلى اخلاقى و جسمانى است. منزلت جانشین پذیر نیست؛ بنابراین، از دست دادن آن را نمى توان جبران کرد. این گفته، به گمانم، معناى قطعه اى در انجیل مسیحى است: (براى آدمى چه فایده دارد که همه جهان را به دست آورد و روحش را از دست بدهد؟ یا انسان در ازاى روحش چه چیزى را مى تواند ببخشد؟) (انجیل متى، 16، 26؛ مرقس، 8، 36ـ37.)
هر موجود انسانى منزلتش را در صورتى از دست مى دهد که آن را بفروشد. او منزلتش را همچنین موقعى از دست مى دهد که به منزلت انسانهاى دیگر احترام نگذارد. رذیلانه است اگر سعى کنیم که یکى از همنوعانمان را، یا با شکنجه کردن و یا با رشوه دادن، واداریم که رذیلانه رفتار کند. شکنجه گر ـ و اغواگر ـ منزلت و شرف خودش را بر باد مى دهد، خواه قربانى اش منزلت و شرفش را حفظ کند و خواه در زیر فشارهاى اخلاقاً نامشروع، قادر به حفظ آن نباشد.

ایکدا: آنچه مى گویید بسیار درست است. ماهیت چیزى که هر انسانى بیشترین ارزش را برایش قائل است، نشان دهنده نحوه نگرش انسان به همه زندگى است.

توین بى: من با این نظر کاملاً موافقم که منزلت یا شرف و کرامت یک ارزش است که، برخلاف همه ارزشهاى دیگر، مطلق است و نمى توان آن را با چیز دیگرى مبادله کرد. از این حرف نتیجه مى گیرم که آگاهى ما به منزلت و کرامت انسانى باید وادارمان کند که احساس فروتنى کنیم. طبع انسان هم کرامت دارد، اما کرامتش ناپایدار است و هرگز کامل نیست. هر انسانى آن گاه مکرّم و شریف است که بى غرض، نوع دوست، شفیق و مهربان باشد و خود را وقف سایر موجودات زنده و وقف جهان هستى کند. او تا زمانى که حریص و ستیزه جو باشد، عارى از بزرگى و شرف است. آمادگى ما براى حریص و ستیزه جو بودن خفتّ آور است، و فقر رفتار اخلاقى ما در مقابل درخشش رفتار تکنولوژیک ما به مراتب خفت آورتر است.

ایکدا: مسلّماً؛ چون چیزى را نمى توان جانشین حیات و منزلت آدمى کرد. اما، همان طور که گفتید، کرامت بخشیدن به آن زندگى در حقیقى ترین و عملى ترین مفهوم، مستلزم تلاش بى وقفه است. هر فرد انسانى باید مسئول حفظ منزلت و کرامت خودش باشد. منزلت حیات آدمى از زمانى وجود داشته است که انسان توانست عالى ترین سطح آگاهى را کسب کند؛ اما انسان یک مسیر تاریخیِ آکنده از نفاق، نفرت و آسیب رسانى را پیموده است. یگانه راهى که انسانها مى توانند به همه جنبه هاى زندگى شان در سطحى عملى کرامت و شرافت ببخشند، دست کشیدن از نفرت و آسیب رسانى و تلاش براى رفتار کردن همراه با زیبایى و عشق است.

توین بى: سطح رفتار اخلاقى انسان پایین بوده و بالا هم نیامده است. سطح رفتار تکنولوژیک او یک منحنى صعودى را پیموده است، که سرعت صعود آن در زمان ما بیشتر از هر زمان دیگرى که سابقه اش را در دست داریم، بوده است. در نتیجه، نابرابرى میان تکنولوژى (فن آورى) ما و اخلاق ما در حال حاضر، بیشتر از هر زمان دیگرى است. این وضعیت صرفاً خفّت آور نیست؛ به طرز کشنده اى خطرناک است.

وضع کنونى ما باید در وجودمان حس فروتنى ایجاد کند و این حس فروتنى باید ما را به کسب منزلت یا کرامتى برانگیزد که بدون آن، زندگى ما ارزشى ندارد و ممکن نیست که زندگى مان شاد و سعادتمندانه باشد. کرامت انسانى را نمى توان در عرصه فن آورى، که افراد آدمى این همه در آن مهارت دارند، کسب کرد. آن را فقط مى توان در عرصه اخلاق به دست آورد؛ و پیروزى اخلاقى بر این اساس سنجیده مى شود که بر اعمال و رفتارمان تا چه حد شفقت و عشق حاکم است، نه حرص و ستیزه جویى.

پى نوشتها:
1. Sir Thomas More
2. Francis Bacon
3. Campanella
4. Wells
5. Aldous Huxley
6. George Orwell
7. Milton
8. Albert Schweitzer

منبع: / فصلنامه / نقد و نظر / 1380 / شماره 27 و 28، تابستان و پاییز ۱۳۸۰/۰۸/۰۰
گفت و گو شونده : آرنولد توین بی
مترجم : فریبرز مجیدى