گردانندگان مجله (الوحدة) در نوامبر 1986 نشستى با حضور پاره اى از فیلسوفان و ناقدان ترتیب دادند و در آن به بحث از آراء و نظریه هاى محمد عابد جابرى، بویژه کتاب (نقد عقل عربى) او، پرداختند. جابرى خود از میهمانان حاضر در جلسه بود و این، بر غنا و اهمیت بحث مى افزود. آنچه در پیش رو دارید، تلخیصى از آن بحث دراز دامن است: محمد وقیدى، اندیشمند صاحب نام مراکشى، بر این گفتگو مقدمه جانانه اى نوشته و در آن، سیر تکامل اندیشه جابرى را از آغاز تا انتشار کتاب (نقد عقل عربى) به تفصیل بیان کرده است، که به لحاظ اهمیت و ارائه تصویرى روشن از اندیشه جابرى در اینجا آورده مى شود.

زمانى که از رهگذر نوشته هاى یک اندیشمند به مطالعه و بررسى سیر تکامل اندیشه او مى پردازیم، هر نوشته اى از او ،تنها در حکم رقمى در میان شمار نوشته هایش نخواهد بود، بلکه بیانگر مرحله اى از مراحل فکرى او به شمار مى رود. و هر مرحله با مراحل فکرى دیگر وى، رابطه اى دیالکتیکى دارد که غالباً به مدد واژه هایى چون (پیشرفت)، (تحول)، (تداوم) و (تکامل) بیان مى شود. در هر زمان و نسبت به هر یک از نوشته ها، ضرورى است که رابطه آن نوشته با اهداف اصلى نویسنده کاویده شود و در صورتى که نویسنده در کار پى ریزى طرح فکرى گسترده اى است ـ طرحى که هنوز ناتمام است ـ رابطه میان این نوشته و آنچه وى در درازمد، خواهان تحقق بخشیدن به آن است، سنجیده شود.
آنچه گفتیم ،بر متفکرى چون محمد عابد جابرى، به لحاظ وسعت و گوناگونى نوشته هایش، کاملاً صدق مى کند. جابرى از سال 1966 با همکارى دیگران، در کار تدوین کتابهاى درسى فلسفه شد1. همچنین میان سالهاى 66 ـ 1967 با تجربه گرانبهایى که از سالهاى طولانى تدریس در سطوح مختلف اندوخته بود و نیز در همنوایى با پاره اى از گروهها و جریانهایى که براى پدید آوردن شرایط بهتر آموزش، تلاش مى کردند و همچنین به منظور مشارکت در پى ریزى درکى عمیق تر نسبت به مشکلات آموزشى، به تحلیل و بررسى پاره اى از مسائل آموزشى پرداخت2. وى همچنین به منظور استفاده هر چه بیشتر دانشجویان و استادان از ابزارها و روشهاى نوین پژوهش، در سال (1976) دست اندرکار تهیه و تدوین کتابهاى دانشگاهى شد3. تلاشهاى مستمر جابرى در این عرصه ها، به همراهِ داشتن جسارت رویارویى با مشکلات خاص حوزه فرهنگ مغرب عربى و نیز قوه ابتکار در طرح نظریه هاى جدید ـ که بیش از این که تنها ترجمه اى از این یا آن نظریه و یا مبتنى بر مرجعیت فکرى خاصى باشد، زاییده تلاشهاى فکرى خود اوست ـ موجب شد که او در زمره متفکران برجسته قرار گیرد. با این همه، شهرت جابرى بیش از هر چیز مدییون پژوهشهاى انتقادى اى است که وى در باب (میراث عربى اسلامى) انجام داده است، که به نظر من با چاپ کتابى در باب اندیشه هاى ابن خلدون با نام (عصبیت و دولت)4 (1971) آغاز شد و با پژوهشهایى در باب فارابى5، ابن رشد6، ابن سینا7 و غزالى8 ادامه یافت.
انتشار این پژوهشها، به لحاظ غناى محتوایى شان، در محافل علمى و فکرى جهان عرب بازتاب وسیعى داشت. اما آغاز توجه همه جانبه به جابرى هنگامى بود که همه این پژوهشها در کتابى با عنوان (ما و میراث) گرد آمدند. عجیب نیست اگر بگوییم که پیش از انتشار این کتاب، بسیارى از متفکران عرب، جابرى را نمى شناختند. برخى براى شناخت اندیشه جابرى، این کتاب را نقطه آغاز مناسبى مى دانند. شاید بتوان با آنان اتفاق نظر داشت و کتاب (ما و میراث) را، در مراحل تکامل فکرى جابرى، نقطه آغاز نوى دانست، اما اهمیت کتاب تنها در تبیین رابطه ما با میراث خلاصه نمى شود؛ زیرا در این صورت ارزش کتاب، صورى و غیرواقعى خواهد بود. در حقیقت، مقام و منزلتى که جابرى با این کتاب در عرصه اندیشه معاصر عربى کسب کرد، به دلیل ارائه دیدگاهى است در آن، که آشکارا از سایر دیدگاهها و نظریه هاى متعارف، متمایز است. دیدگاه وى مشتمل بر پاره اى عناصر برسازنده نوى است که دیدگاه ما را به میراث، متحول کرده و افقهاى جدیدى را جایگزین نظرگاههاى رایج کرده است. جابرى این افقهاى نو را که در قالبهاى جدید ارائه شده، بدین صورت بیان کرده است: (کوششهاى نوین در تأویل اندیشه پاره اى از فیلسوفان)9. او همچنین در بحث از فلسفه ابن سینا، از (کلیت تاریخ اندیشه اسلامى) سخن به میان مى آورد. بویژه در بحث از اندیشه فلسفى ابن رشد، این امر به خوبى نمایان مى شود؛ او ابن رشد را به مثابه مرحله گسست از نظامهاى فکرى پیشین در مشرق زمین، معرفى مى کند. دیدگاه فکرى تازه و بدیع جابرى در باب میراث عبارت است از نقد روشهاى معمول در پژوهش میراث و دعوت به برگیرى روشى تازه که بر اجزاء و عناصر متفاوت از علوم انسانى نوین استوار باشد.
کتاب (ما و میراث) به مثابه آغازگاه است؛ اما این سخن به گونه اى مطلق، صحیح نیست، مگر براى کسانى که تا پیش از این، از اندیشه جابرى، اندک اطلاعى نیز نداشتند. البته شهرت جابرى در این مرحله بیش از هر چیز، مدیون عوامل فنى (مادى) است؛ بدین معنا که کتاب (ما و میراث)، نخستین کتاب جابرى بود که در مشرق عربى به چاپ مى رسید و در سراسر کشورهاى عربى توزیع مى شد.
تنها بدین سبب نیست که کتاب (ما و میراث) را نقطه عزیمت جابرى مى دانیم، بلکه در این میان، دلایل دیگرى نیز وجود دارند که مهم ترین آنها وحدت و یکپارچگى اندیشه جابرى است که در گستره کتابهاى متنوع وى محفوظ مانده است و این خود از ویژگیهاى اندیشه اوست. به عنوان مثال، در نخستین کتابهاى آموزشى و تئوریک وى مى توان ردّ پاى بسیارى از اندیشه هاى بعدى او را یافت و حتى مى توان گفت که جابرى در نخستین مرحله از سیر فکرى خود، پاره اى از معضلات را مطرح کرده و کوشیده است تا در مراحل بعدى، در جستجوى چارچوب مناسبى براى تبیین و گشودن آنها باشد. همچنان که نطفه پاره اى از عناصر اندیشه هاى وى نیز در این مرحله شکل گرفت.
براى اثبات وحدت و انسجام اندیشه جابرى دلایل زیادى وجود دارد؛ از جمله، پژوهش وى در باب فارابى با عنوان (قرائت نوین از فلسفه سیاسى و دینى فارابى)، که نخستین بار در کتاب (نظرگاهى مترقى در باب پاره اى از مشکلات فکرى و تربیتى) (سال 1977) منتشر شد. در وهله نخست، ارتباط این مقاله با سایر موضوعات کتاب چندان آشکار نیست، اما چون نیک نگریسته شود، خواهیم دید که موضوعات کتاب جملگى به مثابه پیش نغمه هاى اندیشه هاى بعدى وى به شمار مى آیند. گرد آمدن این پژوهشها در یک جا از سر اتفاق نیست، بلکه در واقع عاملى وحدت بخش میان آنها وجود دارد، که به طور کلى آن را مى توان جستجوى دیدگاهى انتقادى دانست که جابرى خود، آن را خطیر و مترقى توصیف مى کند. به هر روى، این امر خواه به میراث تعلق داشته باشد و خواه به اندیشه معاصر، و یا به پاره اى از مشکلات تربیتى مربوط شود، پژوهشهاى یاد شده، چنانکه جابرى مى گوید، (عاملى واحد آنها را کنار هم مى چیند و آن، کوشش براى یافتن دیدگاهى است که در مقطع کنونى قادر باشد با وضوح بهتر و با توانایى بیشتر، دغدغه هاى فکرى و تربیتى را بیان کند).10 به عبارت دیگر، تمام این پژوهشها تمایلو خواست جابرى را در بناى گونه دیدگاهى نمایان مى کند، که ما را از یک سو از بند معضلات پیشین که از دل میراث ما برآمده اند، برهاند و از سوى دیگر، مشکلات آموزشى و تربیتى را از سر راه بردارد. جابرى بر این نکته تأکید مى کند که موضوعات مطرح شده در کتاب (نظرگاهى مترقى در …) نباید به گونه اى جدا و مستقل از هم بررسى شوند و به تعبیر خود او، نباید اندیشمند عربى غرق در این گونه مسائل شود. زیرا شایسته نیست که میراث ـ به تنهایى ـ دلمشغولى ما باشد؛ نیز نباید تنها از دریچه مسائل اندیشه معاصر به مشکلات امروزى نگریست؛ همچنین نباید نگاه ما تنها به مسائل سیاسى و اجتماعى، محدود بماند. اینها نخستین آراء جابرى در قلمرو اندیشه معاصر عربى هستند، که در مراحل بعدى تفکر وى، ژرف تر مى شوند.
از سوى دیگر، باید این نکته را خاطر نشان کرد که توجه اولیه جابرى به پاره اى از معضلات، نمى توانست با انتخاب و تعیین روشى نوین براى حل آنها همراه نباشد. عاملى که در سیر تکامل فکرى جابرى، هر مرحله اى را با مرحله دیگر پیوند مى زند، شکل گیرى تدریجى و گزینش گونه روش است، که در دو بُعد صورت مى پذیرد: بعد انتقادى و بعد اثباتى.
جابرى در باب بعد انتقادى، آغاز در کتاب (نظرگاهى مترقى در …) روشن مى کند که روش، چیزى از پیش ساخته شده و معین نیست؛ نیز روش دربردارنده دیدگاهى پیشین، ثابت و فرسخت نیست. زیرا روش، هر چه باشد ابزارى بیش نیست و کارایى خود را تنها در عرصه عمل نشان مى دهد و ارزش آن بسته به میزان انعطاف و قابلیت انطباق با مسائلى است که به گشودن آنها کمر بسته است. از این منظر است که مى توان روشهاى قدما و شرق شناسان را نقد کرد؛ همچنین نقد تطبیقى مکانیکى روش مارکسیستى ممکن مى شود.
اما درباره بُعد اثباتى باید گفت که جابرى از همان آغاز ،در پى تعیین اجزاء و عناصر تشکیل دهنده روش خاص خود است؛ روشى که بعدها در بررسى تمام مسائل اندیشه عربى معاصر آن را به کار مى گیرد. او مى گوید (آمیزه اى از روش ساختارى و روش تاریخى و طرح ایدئولوژى آگاه ـ با تفکیک میان عناصر ایدئولوژیک و معرفتى ـ اساس روش دیدگاهى را تشکیل مى دهد که مى خواهیم بر پایه آن گره از پاره اى مسائل فکرى و آموزشى بگشاییم). حال در سیاق توجه به مشکلات فکرى و آموزشى، خوب است به نحوه شکل گیرى یکى از دو عنصر برسازنده روش ساختارى تاریخى وى، اشاره کنیم. جابرى در کتاب دیگرى نیز که ویژه مشکلات آموزشى است یعنى کتاب (روشنگریهایى در باب مسأله آموزش در مغرب عربى) خاطر نشان مى کند که تبیین معضلات عمده و گوهرى اى که امروزه دامنگیر آموزش و بلکه دامنگیر سرزمین و مردم ماست، در گرو شناخت خاستگاه آنهاست؛ یعنى شناخت عرصه اى که در آن پدید آمده اند و در محدوده آن عمل مى کنند. بنابراین، زمانى که مى گوییم بررسى و تبیین ماهیت هر مسأله اى تنها در گرو مطالعه اوصاف ظاهرى آن نیست، بلکه در پیوند با بررسى ریشه ها و خاستگاهها نیز هست،در واقع، مراد ما روشى است که اگر چه در گام نخست به بررسى و فهم ریشه و خاستگاه پدیده آموزش مى پردازد، در گامهاى بعدى به عنوان روشى براى فهم اندیشه عربى معاصر به کار مى آید. جابرى اگر در گام نخست، سعى در تبیین اوصاف اندیشه عربى معاصر دارد، در گام دوم، توجه اساسى خود را به ریشه ها و خاستگاه (یعنى عقل سازنده) معطوف مى کند.
پس از بیان مرحله نخست اندیشه جابرى، به مرحله دوم اندیشه وى مى رسیم که در آن، موضوع و مسأله کانونى، میراث است. شرح این مرحله به طور عمده، در کتاب (ما و میراث) نمایان مى شود. جابرى در این مرحله دایره پژوهش خود را محدودتر مى کند. اکنون مسأله عمده در نزد وى جستجوى نظرگاهى جدید و نحوه برخورد با میراث فرهنگى به گونه اى عام و میراث فلسفى به طور خاص است؛ جستجوى روشى که بتوان از یک سو تاریخمندى این میراث را فهم کرد و از سوى دیگر، براى پروردن دیدگاهى معاصر در باب مسائل امروز از آن بهره جست. جابرى به زودى فهمید که در میان انبوه مسائلى که فراروى تفکر عربى قرار دارند،(مسأله میراث) محورى ترین آنهاست. از این رو کوشید تا دیدگاه جدیدى در باب میراث استوار کند تا بتواند ما را از بن بست فکرى اى که قرائتهاى پیشین ما را در آن قرار داده اند، رهایى بخشد.
جابرى با به کارگیرى روش انتقادى ـ که به آن اشاره شد ـ در باب فیلسوفان متعددى چون فارابى، ابن رشد، ابن سینا و ابن خلدون، توانست در قیاس با قرائتهاى پیشین، به نتایج چشمگیرى دست یابد. به برکت این پژوهشها و بازتاب گسترده اى که انتشار آنها در محافل علمى و روشنفکرى به همراه داشت، جابرى در کانون مناقشات در باب میراث جاى گرفت و از آنجا که (مسأله میراث) عمده ترین معضل در عرصه اندیشه عربى معاصر است، طبیعى بود که وى به محور اصلى گفتگوى میان روشنفکران عرب معاصر بدل شود.
جابرى با بررسى مسائل متعلق به حوزه میراث، نظر خود را به بررسى اندیشه عربى معاصر معطوف کرد. او طى پژوهش در پیرامون مسائل میراث، پى برد که تنها مشکل عمده، مسأله اى به نام میراث و نظرگاههاى موجود در باب آن نیست، بلکه در اینجا معضل اساسى، درماندگى و عجز کلیت اندیشه عربى از تحلیل و تبیین پاره اى از مسائل فکرى، سیاسى و اجتماعى است. وى [در ادامه،] به این نتیجه مى رسد که دیدگاههاى ارائه شده در باب میراث، جملگى سنتى و سلفى اند؛ اگرچه سلف یا الگوى فکرى آنها متفاوت باشد. از این رو، بیش از هر چیز باید به بررسى و تحلیل عقل عربى پرداخت که شکل دهنده این دیدگاههاست. همچنین ضرورى است که وضعیت و شرایطى را بررسى کرد که سبب شد عقل عربى، جز دیدگاهى سلفى گر نپرورد. اما از آنجا که نمى توان عقل را به گونه اى مستقیم و بدون واسطه بررسى کرد، به ناچار باید به عنوان مقدمه و حلقه اتصال، به تحلیل گفتمانى پرداخت که زاییده آن (عقل) است. و این درست همان کارى است که جابرى در کتاب (گفتمان معاصر عربى) (1992) به آن دست یازید. او کوشید تا سازوکارهاى این گفتمان را بکاود و نیز آنچه را که میراث را به عنوان مسأله اى محورىقلمداد کرده است باز شناسد و در این باب، نظرگاههاى متعددى را که به رغم متفاوت بودنشان جملگى سلفى اند، بررسى کند. در این مرحله هدف اساسى جابرى، بیان ساز و کارهاى گفتمانى است که زاییده عقل عربى است.
اگر کتاب (گفتمان معاصر عربى) در طرح نقد عربى، گامى مقدماتى به شمار آید، این بدان معناست که نقد این عقل، وظیفه اى اساسى و خطیر است و عدم تحقق آن مانعى بر سر حل پاره اى از مشکلات مطرح شده ایجاد مى کند. جابرى مى گوید غایب ماندن نقد عقل از گرایشهاى نواندیشانه نسل پیشین سبب شد که این گرایشها به رغم تأکید و پافشارى بر پذیرش تمام اهداف، و کوشش در تحقق بخشیدن به آرمانها و همگامى با آنها، سلفى گرا و دربند گذشته پیش از خود بمانند. چنانکه غیاب خود نقد از طرح (انقلاب) یا (نوزایش)، که امروزه در آرزوى تحقق آنها هستیم، سبب شده است که گرایشهاى معاصر به رغم به کارگیرى تمام واژه ها و عبارتهاى (جدید)، همچنان دنباله رو طرح پیشین باشند؛ نوزایشى که هنوز تحقق نیافته است.
جابرى از همان زمان که به انتشار کتاب (ما و میراث) دست یازید، بر این نکته اساسى وقوف یافت که وظیفه عمده در زمان حاضر، (نقد عقل عربى) است. او در آن کتاب روشن مى کند که (مراد از ذکر قرائتهاى رایج از میراث در عرصه اندیشه عربى معاصر، بیان نظریه هایى نیست که از سوى این یا آن قرائت ارائه مى شود، بلکه در این میان آنچه اهمیت دارد آشکار کردن طرز تفکرى است که این گونه قرائتها را پدید مى آورد. به بیان دیگر، مراد تبیین (کنش ناخودآگاه عقلیِ) برسازنده این گونه قرائتهاست. حال اگر در نقد نظریه ها، شالوده معرفتى شان مغفول واقع شود، نقد، خود به کنشى ایدئولوژیک بدل خواهد شد و جز ایدئولوژى، حاصلى به بار نمى آورد. در مقابل، تنها مى توان نقد چگونگى شکل گیرى تفکر (کنش عقلى) را علمى توصیف کرد، که قادر است زمینه را براى قرائتى علمى و آگاهانه [از میراث] مهیا کند).11
بدین صورت، جابرى پى برد که (نقد عقل عربى) است که مى تواند شالوده معرفتى قرائتى را فراهم آورد که مى خواهد در فهم و نقد میراث، علمى باشد و از سوى دیگر، به بررسى روش و یا شیوه اى مى پردازد که عقل عربى به مدد آن، گره از مشکلات خود مى گشاید.
طرح نقد عقل عربى، برنامه اى اساسى است، که در سه مرحله تحقق مى یابد:
مرحله اول: در کتاب (گفتمان عربى معاصر) نمایان شده است. در واقع در این مرحله، جابرى به بررسى و تبیین پدیدارها پرداخته است. زیرا براى تحقق بخشیدن به طرح نقد عقل عربى، ضرورى است که این عقل را در حالت پویایى و تحرک آن مشاهده و بررسى کرده از رهگذر شیوه تعامل آن با موضوعات مختلف، ماهیت آن را باز شناسیم؛ از این رو جابرى در کتاب (گفتمان عربى معاصر) بیان مى کند؛ که غرض من از نگارش این کتاب، تنها پدید آوردن گفتمانى عربى ـ به هر صورتى که باشد ـ نیست، بلکه برعکس، کوشش من در جهت آشکار کردن خلأها و کاستیهاى آن است. به بیان دیگر، مراد بررسى انگاره (عقل عربى از طریق خود عقل عربى) است. در نتیجه، مطالعه و بررسى گفتمان عربى، به مثابه دریچه اى به نقد عقل سازنده این گفتمان است.
مرحله دوم: در این مرحله ویژگیهاى گفتمان عربى معاصر به گونه اى اساسى کاویده شده است. از آنجا که فهم عمیق هر مسأله اى، تنها در گرو بررسى خاستگاه آن است، جابرى، در بستر فرهنگ عربى اسلامى به جستجوى ریشه ها یا خاستگاههاى این گفتمان پرداخته است. و سرانجام به این نتیجه اساسى دست یازیده است که (عقل عربى)، برآیند سه نظام مختلف است؛ نظامهاى سه گانه اى که پیوسته باهم در تضادند: (بیان)، (عرفان) و (برهان).
جابرى در این مرحله کوشیده است تا ریشه هاى تاریخى هریک از سه نظام مزبور و چگونگى (شدن) آنها را بیان و آشکار کند. او همچنین در درون ساختار عقل عربى، به بیان رابطه دیالکتیکى میان این سه نظام پرداخته است. جابرى به وظیفه اى که بر دوشش است کاملاً آگاه است. او آرزو دارد که در گستره اندیشه عربى معاصر، تحلیلها و یا نظریه هایى بیابد که او را در اداى این وظیفه یارى کند، اما اعتراف مى کند که (واقعیت امر، برخلاف انتظارم بود؛ در نتیجه، ما در این عمل انتقادى، نه تنها از نبود پژوهشهاى پیشرو و منسجم رنج مى بریم، بلکه علاوه بر این، به میزان بیشترى، از تأثیر این فقدان بر خود موضوع مورد بحث ـ یعنى عقل عربى ـ آسیب دیده ایم).12
سومین و آخرین مرحله، در کتاب (ساختار عقل عربى) (نقد عقل2) خلاصه مى شود. جابرى این کتاب را به بررسى ساز و کارهاى نظامهاى معرفتى سه گانه بیان، عرفان و برهان، اختصاص داده است. همچنین در این کتاب، ساز وکارها و مفاهیم به کار گرفته شده در هریک از سه نظام مذکور و ارتباط هریک با دیگرى ـ که بر روى هم،برسازنده ساختار درونى عقل عربى هستند ـ بررسى شده است. جابرى پس از بیان سازوکارهاى عقل عربى، به تفصیل، مسأله را از نو مطرح مى کند و ساخت درونى هر یک از این سه نظام را به عنوان پاره هایى از ساختى بزرگ تر که همان عقل عربى است، مى کاود.
آنچه گذشت، بیان مراحل اندیشه انتقادى جابرى است که در گستره اندیشه عربى معاصر، سرفصلى نو به شمار مى آید؛ مراحلى که از پى هم مى آیند و بر هم استوارند.
کتاب (ساختار عقل عربى) آخرین گامى است که جابرى تاکنون برداشته است، اما در طرح فلسفى گسترده جابرى، گام آخر نیست؛ زیرا او در پایان کتاب یاد شده بیان مى کند که هدف [نهایى]، رهایى عقل عربى از بندِ مرجعیت میراث، و همچنین ایجاد تغییر در ساختار عقل عربى است، که آن را از تحلیل و بررسى عینى بسیارى از مسائل فراروى خود بازداشته است. اما این تغییر چگونه رخ مى دهد؟ (تغییر ساختار عقل عربى و جایگزین کردن ساختارى دیگر، جز با به کارگیرى نقد و عقلانیت انتقادى در تمام شئون زندگى و اندیشه، و در صدر آنها در فهم میراث ـ که مرجعیتهاى اقتدار بخش را در ناخودآگاه خود جاى داده است ـ میسر نیست.)13 بر این اساس، روشن مى شود که دگردیسى ساختار عقل عربى ـ که تحقق آن در آینده است ـ تنها به حوزه تحلیل نظرى نظامهاى معرفت محدود نمى شود، بلکه نسبت به پاره اى از مسائل نو و همچنین به کارگیرى میراث در حل برخى از معضلات کنونى، اقدام عملى را نیز مى طلبد. مجموعه این عوامل سبب مى شوند که عقل عربى از چنبره بازگفت و تکرار خود مسائل، بر طبق روشهاى متداول و الگوهاى مرجع پیشین رهایى یابد. چرا که ساحت فرهنگ عربى انباشته از مسائلى است که سبب مى شوند عقل عربى از یک سو از میراث خود و از سوى دیگر از اندیشه غربى، جدا ماند.
اما براستى عقل عربى براى رهایى خویشتن خویش و همچنین واقعیت عربى از وضعیت موجود، باید به تحلیل کدام مسائل دست یازد؟جابرى خود در پایان کتاب (ساختار عقل عربى) این چنین مى گوید: (چرا حوزه فرهنگِ خود را به مسائلى از میراث معطوف نکنیم که با خواستهاى مردمى و طبقه روشنفکر و جوانان، ارتباط تنگاتنگ داشته باشد؛ مسائلى از قبیل مسأله زبان و لزوم بازنگرى در آن، مسائل مربوط به شریعت و شرایط نوسازى و همچنین ایجاد زمینه هایى براى تحقق و یا تکامل آن، مسأله اعتقادات و ارتباط ناگسستنى آن با مسائل متنوع فکرى و سیاسى؛ و این افزون بر مسائل تاریخ، ادبیات و فلسفه است که میراث از آنها گرانبار است.)14
به نظر مى رسد که در وضعیت عربى کنونى و طبق نظرگاه و روشى که جابرى در نوشته هایش به آن اشاره کرده است، توجه عقل عربى به این قبیل مسائل از اولویت، اعتبار و عینیت بیشترى برخوردار است و سبب مى شود که ما از سطح پرسشهاى غیرواقعى و نادرستى چون (چه چیزى را از میراث برگیریم و چه چیزى را وانهیم؟) فراتر رفته، به پرسشهاى اصیلى مانند (چگونه باید فهم کرد و براى ایجاد دگردیسى و تحول، از کجا باید آغاز کرد؟) بپردازیم.
آنچه گفتیم، افق فکرى جابرى را با تمام انسجام و تنوع آن به تصویر مى کشد و چنانکه اشاره کردیم، این روزها جابرى به کانون مناقشات فکرى اندیشمندان و روشنفکران عرب بدل شده است؛ از این رو، هرگونه گفتگوى انتقادى با او در حکم بررسى انتقادى مسائل و مشکلات اندیشه عربى معاصر است.
در این گفتگوى انتقادى و مستقیم با جابرى، پاره اى از روشنفکران و اندیشمندان پر آوازه عربى شرکت جسته اند.

گزیده گفتگو

محى الدین صبحى: در آغاز، مجله (الوحدة) از محمد عابد جابرى تشکر مى کند که این فرصت را فراهم آورد تا در باب اندیشه و نوشته هایش به بحث بپردازیم؛ اگرچه این گردهمایى اساساً به مناسبت انتشار جلد دوم کتاب نقد عقل عربى با عنوان (ساختار عقل عربى) برپا شده است. همچنین مجله (الوحدة) از حضور متفکران و استادانى چون محمد وقیدى، سعید بن سعید و کمال عبداللطیف در این نشست، کمال تشکر را دارد. پیش از هر چیز پیشنهاد مى کنیم که این گفتگو حول محورهاى زیر باشد:
1. وحدت و انسجام اندیشه جابرى
2. روش جابرى در پژوهش میراث
3. دیدگاه جابرى به میراث و نقد عقل
از بحث (وحدت و انسجام اندیشه جابرى) آغاز کنیم:

سعید بن سعید: سخن خود را با بیان این نکته آغاز مى کنم که اگر به نمودار اندیشه عربى معاصر و اندیشمندان بارزِ گرایشهاى مختلف آن نگاهى بیفکنیم، خواهیم دید که دلمشغولى عمده این دسته از روشنفکران، بویژه گرایشهاى تجددگرا، مسأله مدرنیته و اندیشه نوسازى است. این خواست در پاره اى از جریانها در نوسازى (جامعه) نیز و در جریانهاى دیگر، در نوسازى (دولت) تجلى مى یابد. گروه سومى نیز وجود دارد که از نوسازى، جنبه هاى مادى و تکنیکى را مراد مى کند. کسانى نیز یافت مى شوند که هدف خود را نوسازى عقل عربى معرفى مى کنند.
در عرصه تجدید عقل عربى، تا آنجا که اطلاع دارم مى توان به دو متفکر شاخص اشاره کرد: عبدالله عُروى که نخستین بار معضل نوسازى عقل عربى را مطرح کرد و مسأله عقب ماندگى تاریخى را همان نقد عقل عربى و دعوت به نقد آن دانست و آن را (نقد ایدئولوژى) نامید.
طبق این نظرگاه، نوسازى به معناى اقبال تام به آینده است، بدون این که نگاهمان معطوف به گذشته باشد. بنابراین، نقد مذکور متضمن قرائتى نو از میراث عربى اسلامى است.
متفکر دیگر، محمد عابد جابرى است که نظرگاهى متفاوت دارد. او اگرچه از نوسازى عقل عربى مى آغازد، اما بر این نکته تأکید مى کند که این نوسازى بدون توجه به میراث و نقش آن در اندیشه انسان عرب معاصر، نه ممکن است و نه مطلوب. از این رو، دعوت به نوسازى عقل عربى از سوى جابرى، مشروعیت و لزوم قرائت نوینى از میراث عربى اسلامى را در خود نهفته دارد.
در اینجا تنها مى خواهم به نکته اى اشاره کنم که مورخان با آن کاملاً آشنا هستند و آن این که، گاه نظریه ها یا طرحهاى بزرگ علمى، در آغاز از حیاتى جنینى برخوردارند و متفکران، کمتر از پیامدهاى نظریه هاى خود آگاه مى شوند؛ مگر در مراحل بعدى که نظریه ها به حد کمال خودشان رسیده اند. این حکم حتى در باب خود نظریه هاى علمى نیز صدق مى کند؛ بدین معنا که هر نظریه علمى در بدو تولد از نتایج بعدى خود، آگاه نیست. در باب جابرى این واقعیت در دو مرحله نمایان مى شود:
مرحله نخست، که از زمان انتشار کتاب (عصبیت و دولت) آغاز و تا نیمه هاى دهه هفتاد امتداد مى یابد؛ یعنى هنگامى که جابرى به مناسبت برپایى همایش فارابى، پژوهش تازه اى را در این باب عرضه نمود و با ارائه پژوهشهاى بدیع و بعدى وى در باب ابن رشد، ابن سینا و ابن باجه و در آخر، ابن خلدون ادامه یافت. در مجموعه این پژوهشها مى توان نخستین جوانه هاى اندیشه جابرى را مشاهده کرد.
مرحله دوم با کتاب (گفتمان معاصر عربى) آغاز مى شود. جابرى در این مرحله مى باید از حیطه پاره اى از تأملات و حدسها فرا رفته، در باب گفتمان عربى معاصر نظر مشخص و دقیقى ارائه کند؛ چرا که او به قلمرو اندیشه عربى معاصر تعلق دارد و بر اوست که در برابر آن، موضع مشخص و رهیافت معینى را برگزیند.
در باب روش پژوهشى جابرى سخنى به میان نمى آورم؛ زیرا او در نوشته هاى متعدد این مسأله را مطرح کرده است و در همین جلسه نیز قرار است دوستان در این باب گفتگو کنند. در اینجا تنها مى خواهم نکته اى را مطرح کنم که در نوشته هاى جابرى به گونه اى واضح بیان نشده است، جز یک بار، آن هم در سخنرانى وى در گردهمایى اى که در قاهره بر پا شده بود و عنوان (میراث و چالشهاى زمانه) را بر خود داشت. آن نکته لزوم ربط دادن مسأله نوزایش به میراث است. او خاطر نشان مى کند که در همه جریانهاى فکرى، سیاسى و اجتماعى، همواره این امر به نوعى با مسأله لزوم بازگشت به میراث و قرائتى نوین و معاصر از آن، گره خورده است. اینجاست که مى پرسیم جابرى در این گفته ـ به عنوان اندیشمندى عربى که خواست اصلى وى، خروج جهان عرب از بن بست فعلى و نوسازى عقل عربى است ـ تا چه اندازه از دخالت علایق ایدئولوژیکى خود برکنار مانده است. گویى تحلیل انتقادى جابرى از کلیت میراث، تنها براى پى ریزى قرائتى علمى ـ عینى و بى طرفانه نیست، بلکه در جهت تأمین مقاصد ایدئولوژیکى و دغدغه هاى روشنفکرى نیز هست. بر این اساس، مى توان پرسید که نگاه انتقادى جابرى به گستره عظیم میراث تا چه اندازه واجد و یژگیهاى یک تحلیل علمى است.

محمد وقیدى: پرسشى که مایلم در اینجا مطرح کنم به حضور و نقش رهیافت معرفت شناسانه در گستره اندیشه و نوشته هاى جابرى مربوط مى شود؛ به عبارت دیگر، وى از معرفت شناسى، چه معنایى را مراد مى کند. مى دانیم که مراد وى از معرفت شناسى، با معناى متداول امروزى آن بسى تفاوت دارد؛ زیرا وى آن را به معنایى کلى و عام به کار مى برد، در حالى که امروزه معرفت شناسى، تنها به شناخت علمى محدود مى شود و خارج از این حوزه، نمى توان از احکام معرفت شناسانه سخن به میان آورد. جابرى مى کوشد با دخالت دادن سویه هاى معرفت شناسانه در طرح فکرى خود، آن را مدرن جلوه دهد. اما چون نیک بنگریم مى بینیم که معرفت شناسى پیش از آن که به ساحت اندیشه جابرى راه یابد و نقش مطلوب خود را ایفا کند، دستخوش نوعى تحریف یا گزینش مى شود و تنها بر مجموعه معینى از مفاهیم دلالت مى کند که جابرى آنها را از ژان پیاژه اخذ کرده است و به جز این، معرفت شناسى در عرصه نوشته هاى جابرى حضور و نقشى ندارد و رفته رفته رنگ مى بازد و جاى خود را به حجم عظیمى از میراث مى دهد؛ به گونه اى که مى توان گفت هر جا که جابرى به میراث توجه کرده، قلمرو معرفت شناسى را مغفولگذاشته است. کوتاه سخن این که تا چه اندازه مى توان دخالت و به کارگیرى پاره اى از مفاهیم معرفت شناسانه را در نوشته هاى جابرى به معناى حضور و دخالت معرفت شناسى قلمداد کرد.

کمال عبداللطیف: اگر به الگوهاى مرجعى که جابرى طرح انتقادى خود را بر پایه آنها بنا مى نهد، نگاهى بیفکنیم، خواهیم دید که این الگوها از تنوع و تعدد زیادى برخوردارند. جابرى در پژوهشهاى خود، الگوهاى مرجع فلسفى و روشى متعددى را به کار گرفته است. دو جلد (نقد عقل عربى)، انباشته از مفاهیمى است که دکارت و همچنین فیلسوفان عصر روشنگرى آنها را به کار برده اند؛ مانند (نقد)، (پیشرفت) و (عقلانیت)، به اضافه مفاهیم و اصطلاحاتى از فلسفه مدرن غربى. همچنین در گستره اندیشه جابرى، پاره اى مفاهیم کلیدى از تفکر فوکو، پیاژه، آلتوسر و گرامشى، و حتى برخى از مفاهیم مارکسیسم انتقادى نیز حضور دارند. از این رو، در باب جابرى مى توان گفت که ما فراروى اندیشمندى قرار گرفته ایم که براى نقد میراث و ایدئولوژى عربى معاصر و نیز تبیین سرّ عقب ماندگى فرهنگى عربى، وامدار نظامهاى فکرى متعددى است.
این در حالى است که وى در کتاب (گفتمان عربى معاصر) و نیز پاره دوم از کتاب (نقد عقل عربى) از مسأله اى به نام (استقلال هویت عربى)، سخن به میان آورده و از رهگذر نقد الگوهاى فرهنگى حاکم بر ایدئولوژیهاى عربى معاصر، به دفاع از استقلال هویت عربى پرداخته است. این خط مشى فکرى، مایه شگفتى است؛ چرا که متضمن نوعى دوگانگى است. یعنى او از یک سو، وامدار الگوهاى فرهنگى حاکم بر گفتمانهاى روشنفکرى است و از سوى دیگر، براى دفاع از استقلال هویت عربى، همان الگوهاى فرهنگى حاکم را به نقد مى کشد.
جابرى از یک سو، جریانها و الگوهاى متعدد تفکر غربى یعنى لیبرالیسم و مارکسیسم را نقد مى کند و آن را (سلف لیبرالیست و مارکسیست عربى) مى نامد و از سوى دیگر، الگوى (تفکر عربى اسلامى) را به دیدى انتقادى مى نگرد. طى این داوریهاى انتقادى، گاه از میراث فلسفى مغرب عربى نیز بهره مى گیرد و به تکمیل و به سامان کردن طرحى دعوت مى کند که پیش از این، ابن رشد و ابن خلدون، و در حوزه علم اصول، ابواسحاق شاطبى آغازگر آن بوده اند. آیا این امر از ایجاد تلفیق و سازگارى تازه اى حکایت مى کند؟ و آیا مراد از استقلال هویت عربى، آمیزه اى از گرایشهاى متعدد فکرى است که پیشتر به آنها اشاره شد؟ در نوشته هاى جابرى، خواننده خود را در برابر دو گزینه اى مى یابد که مؤلف مى کوشد آنها را همپاى یکدیگر به پیش ببرد؛ از یک سو، گشودگى و آزاداندیشى فلسفى که به گونه اى نامحدود، امکان همزیستى با وضعیت امروزى را میسر مى سازد و از سوى دیگر، فرو رفتن در چارچوبهاى تنگ ایدئولوژى نوین که پیوسته بر مرزها، فاصله ها و گسستهاى زمانى درون زمان، تأکید مى کند.
بر پایه این سخن مى توان نتیجه گرفت که طرح نقد عقل عربى، چیزى جز گزینش الگوى تاریخى معین و محدودى نیست و در این صورت مى توان پرسید که آیا نقد جابرى از الگوى مرجع غربى در کتاب (گفتمان معاصر عربى)، صرفاً گونه اى نقدى ایدئولوژیک نیست که امکان گشودگى و همزیستى در وضعیت معاصر را از ما مى ستاند؟ پر واضح است زمانى که از مفاهیم و تجربه هاى سیاسى و ایدئولوژیکى سخن مى گوییم، خواه ناخواه، نظر ما به تجربه هاى تاریخى بشرى ویژه جامعه خودمان معطوف مى شود. اما چگونه مى توان بدون فراگذشتن از این چارچوب تنگ، در بنا کردن اندیشه و تاریخ، شرکت جست؟ در حالى که مى دانیم نقد الگوهاى فرهنگى بر پایه ویژگى یا تجربه اى معین، حاصلى جز عقیم ماندن و عقب افتادگى فکرى به همراه نخواهد داشت.

محمد عابد جابرى: نخست از دست اندرکاران مجله (الوحدة) سپاسگزارى مى کنم که این فرصت را براى من فراهم آوردند. سپس تشکر ویژه ام را به دوستان و همکاران خودم تقدیم مى کنم، که در اینجا گردهم آمدند تا در باب اندیشه من، که به نظرم از آنِ همه ماست، به بحث بپردازند. طبعاً شایسته نیست که نقش مدافع و یا پاسخگو را ایفا کنم؛ زیرا چنانکه نویسندگان مى گویند زمانى که نوشته اى منتشر شد، دیگر از آنِ نویسنده آن نیست، بلکه از آنِ خواننده خواهد بود. اما در هر صورت، ما در اینجا گرد آمده ایم تا در این باب گفتگو کنیم و بناست که بحث را در چند محور به پیش ببریم. من نیز به این خواست احترام مى گذارم.
آقاى بن سعید به آفتهاى ایدئولوژى و تأثیر مخرب آنها بر پیکره معرفت و عرصه پژوهش اشاره کرد. باید بگوییم براى هر شخصى دشوار است که تاریخنگار اندیشه خود و بیانگر چگونگى تکامل آن باشد. با این همه، برآنم که دغدغه هاى (ایدئولوژیکى)، (نوزایش) و (به کارگیرى میراث) یا عصرى کردن آن، که نخستین بار در مقاله بررسى اندیشه فارابى به آنها اشاره کردم، مانع از آن هستند که میراث را به گونه اى عینى و کاملاً بیطرفانه بررسى کنیم؛ زیرا حتى در باب مسأله اى از میراث فلسفى، چون فلسفه فارابى، نمى توان فارغ از این دغدغه ها بود. به نظر من، ادعاى عینیت در علوم انسانى و دورى از دغدغه هاى آشکار و پنهان ایدئولوژیک، ناممکن و بى اساس است. این سخن حتى در باب کسانى که حوزه فعالیت پژوهشى خود را به (جوامع ابتدایى) اختصاص داده اند نیز صدق مى کند؛ زیرا در این پژوهشها پژوهشگر، غالباً خود را از آن جوامع، جدا و برتر مى شمارد و یا آن را به مثابه داده اى جدا (آنجا) مى انگارد. همه مى دانیم که پژوهشهاى انسان شناسانه غربى، دست کم پاره اى از آنها، مبتنى بر انگاره ها و باورهاى استعمارگرانه است. اما در باب ما عربها باید گفت که هنگامى که از طرح نوزایش عربى سخن به میان مى آوریم و دغدغه تحقق بخشیدن به آن را در سر داریم، مى دانیم که این طرح سامان نمى یابد مگر این که همه عرصه ها، از جمله عرصه اندیشه، را دربرگیرد. در واقع ما از رهگذر قرائت میراث عربى یا غربى، جویاى هویت از دست رفته خویشیم. و از پس این قرائتها مى کوشیم وجدان معذّب خویش را آرامش بخشیم و از جهان پیرامون خود تفسیرى منسجم فراهم آوریم. ما این خواست یا تمایل را (نوزایش) مى نامیم، و غربیان (پیشرفت تکنیکى).
در مقدمه کتاب (ما و میراث) این نکته را بیان کرده ام که ما در نقد میراث، بیطرف و به دور از دغدغه هاى هویت نیستیم، بلکه در پى نقد خویشتن خویشیم. ما میراث را نمى خوانیم که از آن بهره اى علمى ببریم، بلکه [از رهگذر آن،] خواهان بازسازى هویّت ملى خود هستیم.
اما در باب پرسشى که بن سعید مطرح کرد و آن این که تا چه اندازه تحلیل معرفت شناختى مى تواند متأثر از دغدغه هاى ایدئولوژیک باشد، به نظر من این پرسش، معرفت شناسانه نیست، بلکه صبغه اى ایدئولوژیکى دارد. در این صورت، پاسخ روشن به آن تنها در گرو درک خود پرسش است؛ یعنى درک این که آیا اصولاً بدون داشتن انگیزه ایدئولوژیک مى توان به بحث از میراث پرداخت؟ چنانکه بارها گفته ام، فهم این نکته و عمل کردن بر اساس آن، از مغفول گذاردن آن و به گونه اى ایدئولوژیک سخن گفتن (در حالى که مى پنداریم از ایدئولوژى گریزانیم)، سودمندتر و مهم تر است. بر این پایه، باید گفت که توانایى ما در رهایى از دغدغه هاى ایدئولوژیک، بستگى به آگاهى ما به ضرورت حضور ایدئولوژى در عرصه عمل، و همچنین نوع پرسشها و پاسخهاى ما دارد. و نیز در گرو میزان آگاهى ما به لزوم رهایى از بند ایدئولوژى و تسلیم نشدن به آن است. به نظرم، در پژوهشهایم در باب نهضت نوسازى اندیشه عربى توانسته ام از سطح تجلیل و دید ستایشگرانه فراتر روم و به عرصه انتقاد و تحلیل قدم نهم. اما این که گفته شود مى توان فارغ از دغدغه هاى ایدئولوژیک، میراث را کاوید، ادعایى بیش نىست؛ زیرا به نظر من میراث، به سان (چاهى ایدئولوژیک) است که بدون کمک گرفتن از ایدئولوژى، آب از درون آن به بیرون نمى جوشد.
این سخن به گونه اى مستقیم، ما را به سخنان وقیدى پیوند مى دهد که به نوع حضور و نقش معرفت شناسى در اندیشه هاى من اشاره کرد. باید این نکته را عرض کنم که ضرورى است در اینجا میان (توصیف معرفت شناختى) و (توصیه معرفت شناختى) تمایز قائل شد. گیریم که معرفت شناسى در معناى متداول و کنونى آن، تنها به حوزه معرفت علمى اختصاص دارد، اما این لزوماً بدان معنا نیست که معرفت علمى تنها به حوزه علوم طبیعى، ریاضى و مانند آن محدود بماند؛ زیرا مى توان هر معرفتى را به درجات مختلف، (علمى) نامید ـ حتى علوم حقیقى (در برابر علوم اعتبارى) نیز درجات متفاوتى دارند. بنابراین، هر معرفتى که بتوان آن را علمى به شمار آورد، (علم) یا به مثابه علم خواهد بود. به همین ترتیب، همین معرفت در سطح دیگرى مى تواند موضوعى براى معرفت شناسى توصیه اى قرار گیرد؛ یعنى زمینه اى مناسب براى تولید مجموعه اى از مفاهیم و دیدگاههاى نو باشد که در قلمرو علوم حقیقى ـ که موضوع معرفت شناسى توصیفى به معناى اصطلاحى و مشخص آن است ـ به آنها پرداخته نمى شود. بنابراین، فرق است میان معرفت شناسى توصیفى و معرفت شناسى توصیه اى.
در اینجا دغدغه و فعالیت اصلى من، بررسى معرفت شناسى به مثابه علم نیست، اما مانند پژوهشگران علوم انسانى، تلاش مى کنم تا نتایج و داده هاى آن را در موضوع مورد نظرم به کار گیرم؛ البته نه به گونه اى جبرى بلکه به گونه اى که مى توان آن را کاربرد پراگماتیستى (عمل گرایانه) به معناى عام آن نامید. از این رو، پرواى آن ندارم که در این سیاق، از مفاهیم ریاضیات، فیزیک، جامعه شناسى و یا روان شناسى نیز مدد گیرم. البته بر این نکته نیز بارها اشاره کرده ام که این گونه وام ستانى به این معنا نیست که من به تمام چارچوبها و لوازم این مفاهیم پایبند باشم؛ بلکه آنچه برایم اهمیت دارد، خود موضوع است و در این راه بجدّ مى کوشم تا از گزند فرو افتادن به دامن قالبها و مفاهیم از پیش ساخته در امان بمانم. این به باور من، یکى از نکاتى است که رعایت آن در هر پژوهش علمى ضرورى است؛ زیرا نمى توان به طور همزمان هم پژوهش کرد و هم ابزار یا مفاهیم آن پژوهش را تولید کرد، بلکه پاره اى از ابزار و مفاهیم پژوهش علمى از علوم مختلف اخذ مى شوند و پاره اى دیگر، از تجربه هاى عملى. چه بسا اتفاق مى افتد که در بیان واقعیتى علمى یا واقعیتى که با موضوع مورد پژوهشم ارتباط وثیق دارد، از واژه یا اصطلاحى بهره مى گیرم که چندان واضح و یا متداول نیست، اما در بیان موضوع مورد نظر من، کارآمد است. گیریم که این شیوه پژوهش در حوزه معرفت شناسى به معناى اصطلاحى آن نمى گنجد، اما در پژوهش مورد نظر من، نقش و جایگاه ویژه اى دارد؛ و براى من، تنها این نکته مهم است.
اما در باب آراء و نظریه هاى معرفت شناسان و همچنین نتایج برگرفته از علوم دیگر، باید به این نکته اشاره کنم که رغبت ندارم گاه و بیگاه، آنها را به کار گیرم. باید تمام مفاهیم و اصطلاحات و نظریه هاى متعلق به حوزه روان شناسى، قوم نگارى و روانکاوى را نه به مثابه دانشهاى مختلف، بلکه به همان صورتى که در ذهن ما وجود دارند، به کار بریم. در حقیقت، ناخرسندى واقعى من زمانى است که در باب موضوع مورد نظرم، مفهومى را برگیرم که شخص دیگرى همان مفهوم را با همان معنا در موضوع و یا قلمروى دیگر به کار برده است؛ چرا که در این زمان احساس مى کنم با قاشقى غذا مى خورم که از آنِ من نیست؛ این قاشقى نیست که در خوردن و یا آشامیدن باب طبع من باشد. اما برعکس، زمانى که مفهوم یا اصطلاحى را اخذ مى کنم و به آن معناى دیگرى مى دهم، احساس مى کنم که نسبت به موضوع مورد نظرم، پایبندى کامل دارم و این نکته داراى اهمیت است که شخص نسبت به موضوع خاص خود، پایبند باشد و از چارچوب آن فراتر نرود.
حال، به نظر انتقادى کمال عبداللطیف مى رسیم که خط مشى فکرى من را متضمن نوعى دوگانگى دانسته و میان استفاده مداوم از روشها و معارف غربیان، و تأکید بر استقلال تاریخى هویت عربى ـ که آن را شرط و نشانه نوزایش عربى بر شمرده ام ـ ناسازگارى مى بیند. باید به این نکته اشاره کنم که مراد از (استقلال تاریخى)، طرد آزاداندیشى یا تجویز محصور ماندن در درون (تاریخ و فرهنگ قومى) خود نیست؛ و به طور کلى، استقلال تاریخى به معناى بى نیازى از (دیگرى) و یا سرسپردن به گذشته و میراث نمى باشد. اصطلاح (استقلال تاریخى هویت…) را از گرامشى گرفته ام و در پایان کتاب (گفتمان عربى معاصر) از آن یاد کرده و به ضرورت تحقق آن اشاره نموده ام. اما در آنجا قادر نبودم نقش و جایگاه این اصطلاح را در درون نظام فکرى گرامشى ـ که با مفاهیم دیگرى چون سیادت، اتحاد تاریخى، روشنفکران ارگانیک (حزبى) و استقلال تاریخى، در پیوند است ـ به تفصیل شرح دهم؛ با این همه، کوشیدم تا مرادم را از (استقلال تاریخى هویت عربى) به گونه اى روشن بیان کنم. در آنجا این نکته را گفتم که (استقلال تاریخى) در گرو رهایى از بندِ (دیگرى) است؛ مراد از این دیگرى، (میراث) و (تفکر غربى) به یک اندازه است. رهایى از سیطره آن دو، به معناى فهم انتقادى و به تملک در آوردن آنهاست. بنابراین، (استقلال تاریخى هویت) نه با گشودن راه بر تفکر جهانى ناسازگار است و نه با فهم و بهره مندى از میراث. بلکه استقلال تاریخى، گونه اى رابطه انتقادى است که عقل (یا روح) آگاه عربى از یک سو با تفکر غربى و از سوى دیگر با میراث برقرار مى کند؛ در این ارتباط، عقل عربى کاملاً بر وضعیت خود آگاه است و به موضوع فراروى خود، همچون چیزى بیرون و ناهمگون با خود مى نگرد، بلکه سخت مى کوشد تا موضوع را دست نشانده خویش کند و آن را به مثابه ابزارى براى رفع کاستیهاى خود به کار گیرد.
براى این که به کلى گویى متهم نشوم ناچارم قدرى عینى تر سخن بگویم؛ زیرا بسیارى از خوانندگان از (استقلال تاریخى) ـ آن گونه که آن را به کار برده ام ـ برداشت درستى ندارند. مفهوم (استقلال تاریخى) هنگامى که در مورد متفکر عربى به کار برده شود، پیش از هرچیز نمایانگر قدرت و توانایى او در کاربرد جدید مفاهیم و روشهاى نوین ـ و بلکه قدیم ـ است که به نوعى با موضوع مورد نظر وى سازگارند. زیرا اگر چه مفاهیم علوم انسانى در غرب، با الگوهاى مرجع پدید آورنده فرهنگ و عقل غربى پیوند ناگسستنى دارند، در عین حال، این گونه مفاهیم بیان کننده واقعیت عام انسانى هستند. از این رو، اگر بتوانیم این گونه مفاهیم را به الگوهاى مرجع خود پیوند دهیم (و به نوعى آنها را بومى و سازگار با محیط و فرهنگ خود کنیم) در این صورت آنها را از آنِ خود خواهیم کرد، و مانند آن دسته از مفاهیمى خواهند شد که حاصل ابداع ما هستند. در هر دو صورت، متفکر عربى گونه اى از استقلال تاریخى را تجربه مى کند. اما اگر متفکر عربى به شیوه اى مقلّدانه تنها به انتقال و تکثیر روشها، مفاهیم و نظریه ها و نیز تبیین موضوع مورد بررسى خود بر پایه آنها اکتفا کند، واجداستقلال تاریخى نخواهد شد؛ یعنى استقلالى که در آن، خود، الگوى مرجع خویش باشد، با سرگذشت و دغدغه هاى ویژه خود، که تحقق این امر، استقلالى براى پژوهشگر فراهم مى آورد که آرامش روح و روان را در پى خواهد داشت.

سعید بن سعید: طبعاً بحث در باب روش، مسأله کاربرد مفاهیم در عرصه علوم انسانى را پیش مى کشد (چرا که به لحاظ دسته بندى قلمروهاى دانش، بحث ما به حوزه علوم انسانى اختصاص دارد)، بدین معنى که طرح انتقادى جابرى در باب میراث از حیث روشى نوعى تاریخنگارى به شمار مى آید و او را در مقام تاریخنگار مى نشاند.اکنون پرسش این است که مفاهیم علوم انسانى به کار رفته در طرح انتقادى شما، از جنبه روشى چه وضعیتى پیدا مى کنند؟ با توجه به این که مفاهیمى که معرفت شناسى معاصر آن را پرورده است، اساساً در قلمرو مشخصى که همان قلمرو علوم دقیق (ریاضیات و فیزیک) است، تولید شده اند و پژوهشگران علوم انسانى آنها را از خاستگاه اصلى خود به عرصه علوم انسانى انتقال داده اند. یعنى در اینجا گونه اى جابه جایى (unetransposition) رخ داده است و آنچه پژوهشگر میراث عربى اسلامى بدان دست یازیده، در حکم انتقال مفاهیم از مرتبه دوم به مرتبه سوم است. بدین ترتیب که این مفاهیم ابتدا در فراشد تاریخى فیزیک زاده و پرورده شدند، سپس متفکر غربى آنها را به قلمرو دیگرى که قلمرو علوم انسانى است انتقال داده و در مرتبه بعدى، متفکر عربى به انتقالو جابه جایى این مفاهیم به حوزه مطالعات خود (میراث عربى اسلامى) دست یازیده است. به عنوان مثال، باشلار با قرائت خود از دانش فیزیک در قرن هفدهم، مجموعه اى از مفاهیم را پدید آورد که در مرحله دوم، آلتوسر در باب قرائت خود از مارکس پاره اى از آنها را به کار گرفت و در مرحله سوم، متفکر عربى را مى بینیم که برخى از همین مفاهیم پذیرفته شده در علوم انسانى غربى را در پژوهش انتقادى خود از میراث استخدام مى کند. من در مقام خواننده از خود مى پرسم: مجموعه مفاهیمى که جابرى به گونه اى آشکار و نهان در نوشته هاى خود از آنها بهره گرفته است، چگونه اند و به کدام حوزه علوم انسانى تعلق دارند؟ روشن است که به طور کلى، این دسته از مفاهیم به حوزه معرفت شناسى فرانسوى معاصر تعلق دارند. زیرا در کتابهاى جابرى به گونه اى آشکار یا ضمنى، آراء و نظریه هاى باشلار، آلتوسر، فوکو و پیاژه را مى توان دید، و همچنین ردپاى ماکس وبر نیز قابل مشاهده است. جابرى در باب فرهنگ عربى، تفکر اسلامى را به سه قلمرو تقسیم مى کند: (بیان)، (برهان) و (عرفان). که این گونه تقسیم بندى یادآور الگوهاى ذهنى یا (نمونه مثالى) [ماکس وبر] است.
از این موضوع که بگذریم به مسأله به کارگیرى مفاهیم مى رسیم که با جا به جایى آنها از خاستگاه اصلى به عرصه هاى دیگر، چه وضعیت و سرنوشتى پیدا مى کنند؟ جابرى خود اندکى پیش از این تصریح کرد که در این جابه جایى، دلالت این گونه مفاهیم تغییر مى کند. به عبارت دیگر، این مفاهیم به گونه اى (دست کارى) مى شوند یا بهتر بگویم، دچار نوعى تحریف یا (تخریب) معنایى مى شوند و بر معناى آنها افزوده مى شود. بنابراین، از زمانى که یک مفهوم مثلاً در فیزیک زاده مى شود تا هنگامى که در عرصه هاى علوم انسانى به کار گرفته مى شود (براى نمونه، قرائت آلتوسر از مارکس)، تا زمانى که به عرصه هاى یکسره متفاوت از تفکر عربى انتقال داده مى شود (براى نمونه، قرائت جابرى از میراث)، پیوسته این روند تحریف یا تخریب معنایى ادامه دارد. علاوه بر این، باید مسأله تبیین مفاهیم را نیز در نظر گرفت، که پاره اى از مفاهیم تازه را با خود به همراه مى آورد. چنانچه از این منظر به نوشته هاى جابرى نگاه کنیم، خواهیم دید که به طور کلى در میان مجموعه مفاهیمى که وى در مقام پژوهشگر میراث عربى اسلامى به کار گرفته است، سهم عمده از آنِ نظریه ها و آراء پیاژهو همچنین معرفت شناسى ساختى (ساختار معرفتى ثابت و پنهان به معناى فوکویى آن) است. با این همه، مایلم به آغاز سخنم بازگردم و در باب جایگاه فکرى جابرى این نکته را پیش بکشم که وى از یک سو پژوهشگر علوم انسانى به شمار مى آید و از سوى دیگر، عنوان متفکر عربى اسلامى را یدک مى کشد. این دو گانگى در شخصیت و منش فکرى جابرى که گویى سرنوشت ناگزیر اوست، پیامدهاى پژوهشى ـ معرفتى ویژه اى را براى وى به دنبال داشته است. بدین معنا که او از یک سو در مقام پژوهشگر علوم انسانى با مشکل جابه جایى و نقل مفاهیم از خاستگاه اصلى شان (فیزیک) به عرصه علوم انسانى غربى و سپس انتقال آنها به حوزه تخصصى خود (که همان پژوهش در باب میراث عربى اسلامى) روبه روست، که این امر شرایط خاصى را بر وى تحمیل مى کند و معضلات متعددى را فرارویش قرار مى دهد؛ و از سوى دیگر در عرصه اى دیگر نه به عنوان حامل اندیشه عربى، بلکه به مثابه متفکر عربى اسلامى، ناچار است که از مقام تاریخنگار اندیشه فاصله گرفته، در پى ایجاد تغییر و تحول در وضعیت کنونى ما نیز باشد. به عبارت دیگر، جابرى ناگزیر است از مقام توصیف به در آمده، نقش توصیه گر را نیز بر عهده گىرد. او ناچار است بر مشکلات و مسائل آشنا و بومى خود چیره شود؛ مسائلى از قبیل (نوزایش)، (مدرنیته) و (اندیشه معاصر عربى). من شخصاً با جابرى به طور کامل، هم عقیده ام که نمى توان از میراث گذشت و یا به آن پشت کرد؛ زیرا به عیان دیدیم که آن دسته از گرایشهاى فکرى که سعى در نادیده گرفتن میراث داشتند، چگونه با شکست مواجه شدند. پس به جاى چشم فرو بستن بر مسأله میراث، بهتر آن است که در کار بررسى و نقد آن شویم و به حلّ معضلاتش کمر همت بندیم. با توجه به آنچه گفتم، بخشى از پرسش من به همین موضوع باز مى گردد؛ یعنى مسأله دوگانه اندیشى یا دوگونگى عملکرد (که چنانکه گفتم وى را از آن گریزى نیست) و بخش دیگر آن، به جنبه هاى معرفتى متعلق است، یعنى وى طى پژوهش انتقادى اش در عرصه فرهنگ عربى اسلامى، کدام یک از مفاهیم را کارآمدتر یافته است؛ مقصود تنها جنبه هاى کاربردى آن نیست، بلکه مراد انعطاف پذیرى و ثمربخش بودن آن در عرصه فرهنگ عربى اسلامى است.

محمد وقیدى: از جابرى تقاضا مى کنم که در باب اصول روش انتقادى اى که وى در غالب نوشته هاى خود در تحلیل مسائل فکرى آنها را به کار گرفته است، توضیح بیشترى بدهد؛ بویژه این که مى بینیم وى همواره ما را از فرو غلتیدن در ورطه روشها و پاسخهاى از پیش ساخته برحذر داشته است ـ توصیه اى که من آن را مثبت ارزیابى مى کنم ـ با این همه، مى بینم که وى در بهره گیرى از روشها و تحلیلهاى شناخته شده در علوم انسانى، بسى گشاده دست است. افزون بر این، جابرى در تحلیل نظرى و انتقادى خود، نظریه ها و آراء متعددى را (از باشلار گرفته تا فوکو و پیاژه) مطرح مى کند؛ نظریه هایى که هر کدام مبانى معرفتى ویژه خود را دارند و از منظومه هاى فکرى متعددى تغذیه مى کنند. جابرى چگونه این نظریه ها و روشهاى ناهمخوان را در تحلیل نظرى خود گرد هم مى آورد و با یکدیگر سازگار مى سازد؟ و آیا در این صورت، مى توان تحلیل نظرى او را تنها آمیزه اى از آن نظریه ها و روشها دانست؛ ترکیبى که در آن، مبانى معرفتى ویژه هر روش مغفول واقع شده و یا دست کم رنگ باخته است؟ من در مقام پرسشگر از ارائه هرگونه توصیف یا داورى در باب این روش برگزیده جابرى، که ارائه ترکیب تازه اى از مفاهیم مختلف است، خوددارى مى کنم و این مهم را بر عهده خود وى مى گذارم.

محى الدین صبحى: بدون شک در عرصه اندیشه عربى معاصر، انتشار کتاب (نقد عقل عربى) حادثه اى مهم به شمار مى آید؛ بویژه در دورانى که شمار جنبشهاى اصول گرا و گرایشهاى سلفى رو به فزونى است و هر کدام مى کوشند تا میراث را طبق خواست خود تفسیر کنند. جابرى در همین زمان به گونه اى گسترده و به شیوه اى کاملاً نو، قرائتى از میراث را عرضه کرد. او به منظور رسیدن به دوره نوینى در تأسیس و بازسازى میراث، دستگاه مفهومى تازه اى را به کار گرفت. با این همه، پس از خواندن مقدمه جلد اول (نقد عقل عربى) (تکوین عقل عربى)، در باب روش تحلیلى برگزیده وى به مشکلى برخوردم، که حتى پس از مطالعه کامل دو جلد (نقد عقل عربى) نیز نتوانستم براى آن پاسخى مناسب پیدا کنم. مشکل من این است که جابرى (در این کتاب) عقل عربى را به دو محور فرو مى کاهد: خدا و انسان، و سپس نتیجه مى گیرد که ماهیت عقل عربى، هنجارى است. من تلاش کردم تا در نوشته هاى وى نظام ارزشى برآمده از این عقل هنجارى را به طور دقیق مشخص کنم، اما اثرى از آن نیافتم. به نظر مى رسد که در این شیوه تحلیل، انسان از عرصه عقل عملى غایب مى ماند؛ بلکه بیشتر از این مى توان گفت کهدر کتاب نقد عقل عربى، جز در یک مورد و آن هم در مقدمه، از اصطلاح عقل هنجارى سخنى به میان نیامده است. از این رو، تفسیر عقل به گونه اى که با رفتار و اخلاق هم پیوند باشد، سبب مى شود که جنبه هاى مربوط به نظامهاى ارزشى برآمده از عقل بیانى، یکسره از کتاب مزبور غایب بماند.

محمد عابد جابرى: در باب مطلبى که محى الدین صبحى نسبت به (هنجارى) بودن عقل عربى مطرح کرد، باید بگویم که سخن من در این باب (که در فصل نخست از کتاب تکوین عقل عربى آمده است)، یا به اندازه کافى روشن نیست و یا بدرستى فهمیده نشده است. زیرا در آنجا که عقل عربى را (هنجارى) دانسته ام، مرادم از عقل عربى، ابزارى براى تفکر نیست، بلکه مقصودم بیان معناى عقل نزد عربهاست: عَقَلَ یَعْقِلُ … (عقل آن است که انسان را از افعال ناپسند باز مى دارد، همچنین قوه (تمییز) حق از باطل است).13 از این رو در شرع، عقل شرط تکلیف است. این که من عقل عربى را (هنجارى) نامیده ام تنها مى خواسته ام طرز تلقى نویسندگان و متفکران قدیم عرب را از آن بیان کنم، ولى خود (عقل عربى) را مراد نکرده ام؛ چرا که (عقل عربى) یک چیز است و مفهوم عقل در زبان عربى (بستن زانوى شتر)16، چیزى دیگر. اما زمانى که از عقل عربى به مثابه ابزارى سازنده سخن به میان مى آید، مسأله یکسره فرق مى کند و هنجارى بودن عقل عربى یا عقل به معناى عام آن، معناى دیگرى پیدا مى کند. همچنین اگر به احکام فقه، کلام و علم بلاغت نگاهى بیفکنیم، فراروى خود احکامى هنجارى مى یابیم؛
یعنى خود را در برابر عقلى مى بینیم که از یک سو هنجارآفرین است و از سوى دیگر طبق هنجارهایى عمل مى کند. عقل کیهانى درست به همین معنا، هنجارى است؛ زیرا به مسأله (صدق و کذب) و (خیر و شر) در عرصه اخلاق توجه کامل دارد. از این رو، میان این سخن که عقل طبق هنجارهایى عمل مى کند یا پدید آورنده هنجارهایى است و این گفته که جنبه بارز معناى عقل در زبان عربى، هنجارى بودن آن است، بسى تفاوت وجود دارد.

محى الدین صبحى: از این که رشته سخن را پاره مى کنم پوزش مى طلبم. شما خود تصریح کردید که خدا و طبیعت، دو محور اندیشه عقل یونانى اند، اما دو محور اندیشه عقل عربى نیستند.

محمد عابد جابرى: خیر، تنها مى خواستم که از رهگذر مقایسه اضداد ـ آن گونه که ضرب المثل عربى مى گوید ـ ماهیت تفکر عربى را تبیین کنم. من در آنجا میان تفکر یونانى و تفکر عربى مقایسه و روشن کردم که عقل یونانى در مسیر حرکت خود از طبیعت مى آغازد و به خدا منتهى مى شود. اما عقل عربى در جهت عکس، از خدا آغاز مى کند و به طبیعت مى رسد. البته از انسان و جایگاه و مشکلات وى و نیز نقش و تأثیر (قدرت سیاسى) سخنى به میان نیاورده ام. چرا که سخن من اساساً در باب نقد عقل عربیِ محض به معناى کانتى آن است و کتاب (نقد عقل سیاسى) و کتاب (نقد عقل اخلاقى) را هنوز به رشته تحریر در نیاورده ام؛ بنابراین، سیاق سخن من هیچ گونه پیوندى با آنچه شما مطرح مى کنید، ندارد.
خوب، حال بهتر است به مطلبى که یکى دیگر از دوستان به آن اشاره کردند، بپردازم. وى معتقد است که نوشته هاى من بیشترین تأثیر را از گرایشها و مکتبهاى معرفت شناسانه فرانسوى پذیرفته است. به نظرم این نکته صحیح است و دلایل زیادى هم دارد؛ که پاره اى از آنها خاص است و پاره اى دیگر عینى. در باب دلایل خاص باید گفت که مغرب عربى به طور کلى نزدیکى بیشترى با فرهنگ فرانسوى دارد تا فرهنگهاى انگلوساکسون و یا دیگر فرهنگها. اما در باب دلایل عینى، مى توانم به این نکته اشاره کنم که پژوهشهاى معرفت شناسانه فرانسوى بیش از گرایشهاى دیگر، به تحلیل تاریخیِ ساختى و نقد عقلى فلسفى، بها مى دهند و کمتر به کار تحلیل منطقى (صورى) گزاره ها مى پردازند، از این رو، به نظر من این مکتب ها با موضوعى که به بحث از آن پرداخته ام ـ یعنى میراث ـ سازگارى بیشترى دارند.
چنانکه مى دانیم گرایشهاى معرفت شناسانه انگلوساکسون در تحلیل مسائل، روشى منطقى تحلیلى را در پیش مى گیرند که براى دقت ذهن سودمندند و از انسجام منطقى کم نظیرى برخوردارند، اما در حوزه پژوهشى من، نمى توان آن آموزه ها را به کار بست؛ زیرا رهیافتهاى انگلوساکسون، پوزیتیویستى است، و گرایش پوزیتیویستى اصولاً مخالف میراث و تاریخ است. اما این که گفته شد من از اندیشمندانى چون ماکس وبر بهره برده ام، نمى دانم که آیا واقعاً چنین است؟ در هر روى، من به مدد نظریه هاى متفاوتى که از اینجا و آنجا کسب کرده ام، مى اندیشم و دشوار است که میان این اندیشه و یا آن طرز تفکر خط فاصلى بکشم.
اجازه بدهید به سخن سعید بن سعید بپردازم که به مطلب عمده اى اشاره کرد و آن نقش دوگانه اى است که من، هم به عنوان تاریخنگار و هم به عنوان نظریه پرداز، بر دوش گرفته ام. به نظرم این نکته، بجا و کاملاً صحیح است، و یکى از معضلات اساسى که با آنها درگیرم همین مسأله است؛ زیرا هنگامى که در باب فرهنگ عربى و همچنین در باب اندیشه عربى معاصر، سخنى مى گویم و یا پژوهشى ارائه مى کنم، مخاطب من کسى است که از میراث و دانشهاى متعلق به آن، آگاهى چندانى ندارد. زیرا ما هنوز تاریخ فرهنگ خودمان را ننوشته ایم و در این باره اطلاعات کافى نداریم. ما در دوره اى هستیم که پژوهشگر یا نویسنده خود را ناگزیر مى بیند که به طور همزمان دو نقش را بر عهده گیرد: ابتدا سیر تاریخى اندیشه را به تصویر کشد و سپس آن را نقد کند. اگر مى خواستم تنها به نقد اندیشه ها اکتفا کنم، بدون این که نقش تاریخنگار را برعهده گیرم، بیم آن داشتم که کسى سخن مرا در نیابد و در بهترین صورت، جز اندکى معدود از آن بهره نبرند. همچنین ترس آن را داشتم که خواننده مرا به ارائه سخنان و داوریهاى بى پایه و اساس متهم کند. چه بسا او حق دارد که چنین کند؛ زیرا در این صورت لازم است شواهد تاریخى، اسناد و منابع کافى را در اختیار او بگذارم … در فرهنگ غربى اما وضعیت این گونه نیست؛ زیرا آنان با معضلى به نام تاریخ روبه رو نیستند. به عنوان مثال، فوکو بدون این که دغدغه کمبود اطلاعات تاریخى را داشته باشد، در کار نوشتن شد. وى در این باره دانش کافى خواننده [غربى] را مفروض مى گیرد و تنها به اشارتى اکتفا مى کند. اما وضعیت ما این گونه نیست. من معتقدم که ما هنوز نیاز داریم که خواننده همپاى ما بیندیشد، نیاز داریم که اطلاعات کافى را در اختیار او قرار دهیم. بر این پایه است که ناگزیریم تاریخ نگارى و نظرگاه انتقادى را با هم بیامیزیم. به نظر من، این دوره اى گذراست که امیدوارم هر چه زودتر به سر آید.
چه خوب بود که پاره اى از ما وظیفه تاریخ نگارى را برعهده مى گرفتیم؛ اما حتى همین تاریخ نگارى نیز مبتنى بر گونه اى مقایسه و داورى است: ما نمى توانیم تاریخى را بنگاریم که همپاى تحولات آگاهى و منعکس کننده لحظه کنونى ما باشد، مگر این که همراه و یا مسبوق به گونه اى داورى و مقایسه باشد. در هر صورت، ما در ابتداى راهیم و ناگزیر از پیوند میان دو گونه زمان هستیم: زمان تاریخ و زمان گزارش (تأویل).
اما در باب پرسشى که از مجموعه مفاهیم شد و این که کدام یک از آنها انعطاف پذیرتر و سازگارتر است. در پاسخ باید اذعان کنم که براى من بسى دشوار است که تشخیص دهم کدام یک از مفاهیم ثمربخش تر از مفاهیم دیگر بوده است. ضمناً مى توانم به این نکته اشاره کنم که رضایت و خرسندى من زمانى است که بدانم در بومى کردن مفهومى توفیق یافته ام. به عبارت دیگر، مشکلى که من و به طور حتم، دیگران نیز با آن دست و پنجه نرم مى کنیم، مسأله (بومى کردن) مفاهیمى است که از حوزه علوم دیگر و یا متفکران دیگر اخذ شده اند. بومى کردن مفاهیم بدین معناست که مفاهیم بیگانه از خود را به گونه اى با فرهنگ آشناى خود پیوند زنیم که بتوانند با ما زیست کنند و بیانگر وضعیت ما باشند، یا دست کم به عنوان ابزارهاى عملى به کار ما بیایند…. در این سیاق، نمى توانم به طور مشخص بگویم که از یک مفهوم خاص بیش از مفاهیم دیگر سود برده ام؛ همه چیز مى تواند سودمند باشد. چه بسا مفهومى که به ظاهر چندان سودمند نمى نماید، در واقع ثمربخش تر از مفاهیم دیگر است. البته یکى از مسائل عمده اى که در پژوهش انتقادى خود به آن توجه شایان داشته ام، تفکیک میان امر معرفتى وامر ایدئولوژیک است؛ همچنین یکى دیگر از مسائل مورد توجه من، مفهوم (گسست) است. اما گذشته از اینها، معتقدم که صحبت کردن در باب این گونه امور، شأن تاریخنگار است؛ برعهده اوست که تشخیص دهد کدام یک از مفاهیم، کاربرد بیشتر یا کمترى داشته است.
آقاى وقیدى، مسأله تعامل با دستاوردهاى تفکر غربى و شیوه به کارگیرى آنها را پیش کشید و سپس این پرسش را مطرح کرد که آیا زمان آن نرسیده است که از این گونه بهره گیرى و اقتباس کردن خلاصى یابیم؟ در پاسخ باید بگویم که به نظرم هنوز زمان آن فرا نرسیده است که از دستاوردهاى غربى بى نیاز شویم. ما همچنان ناگزیر از اقتباس کردن هستیم؛ زیرا اقتباس به معناى تقلیدِ صرف یا نسخه بردارى نیست. علاوه بر این که جهان امروز بر درهم تنیدگى، کنش متقابل و اقتباس از یکدیگر استوار است. بنابراین، نباید اقتباس گرى را معضل ویژه خود قلمداد کنیم. به نظر من مشکل حقیقى، بومى کردن آن دسته از مفاهیمى است که از دیگران اقتباس کرده ایم، تا بدین وسیله بتوانیم آنها را از آنِ خود سازیم؛ چرا که این، تنها راه استقلال است. آنچه مى تواند مایه مباهات ما شود، توفیق در بومى کردن مفاهیم علمى است به گونه اى که بتوانند با سرنوشت ما پیوند بخورند و بیانگر آن باشند. اما مسأله امکان ابداع مفاهیم نوین تنها در مرحله بعد مطرح مى شود. و تا آن زمان، همواره در عرصه ریاضیات و فیزیک در حال انتقال و بومى کردن مفاهیم علمى خواهیم بود؛ زیرا ما آنها را پدید نیاورده ایم. و زمانى که به مرحله پى ریزى و تولید علم برسیم از ترجمه و انتقال مفاهیم بى نیاز خواهیم شد. هر کس که پدیده اى علمى را ابداع کند، طبق زبان و فرهنگ خود بر آن نامى مى نهد و دیگران، تنها در کار انتقال آن خواهند بود، و از آنجا که امروزه غالب پدیده هاى علمى در غرب اختراع مى شوند، نامها و مفاهیم علمى با اندیشه و واقعیت غربى، ارتباط تنگاتنگ پیدا مى کنند. ما در قیاس با آنها بسیار عقب مانده ایم؛ بنابراین تا مرحله تحقق استقلال تاریخى هویت عربى، فاصله زیادى داریم. آرزو مى کنیم که روزى این خواست جامه عمل بپوشد؛ با این همه، باید فروتنانه پیش برویم.

محمد وقیدى: در پرسشى که مطرح کردم، مسأله عمده مورد نظرم، توانایى یا ناتوانى ما در ابداع مفاهیم نو نبود؛ زیرا من در این باره با جابرى کاملاً اتفاق نظر دارم. در این که ما هنوز در آغاز راه هستیم و ناگزیر از اقتباس کردن از دیگرانیم، حرفى نیست؛ نکته اینجاست که اگر کسى بخواهد تاریخنگار اندیشه شما باشد و از میان موضوعات متعدد قابل طرح، به طور کلى نظر خود را به روش برگزیده شما معطوف کند، به زودى در مى یابد که این روش، در بردارنده مجموعه اى از مفاهیم است که از دل روشهاى مختلف بر آمده است. با توجه به این نکته بود که این پرسش را از شما کردم که، آیا به نظر شما مجموعه این مفاهیم متعدد در پیوند با یکدیگر، روش ویژه اى را پرورده اند؟ و در این صورت، آیا این مفاهیم همان نقش پیشین را در خاستگاه اصلى شان ایفا مى کنند (به طورى که بشود گفت این مفاهیم به صورت کاملاً منفرد و مستقل به کار رفته اند) و یا نقش اصلى پیشین خود را از دست داده اند و در ساختارى دیگر و کاملاً متفاوت، ایفاى نقش مى کنند؟و اگر در مقام پاسخ، قسم دوم را برگزینم این پرسش مطرح مى شود که آیا در این نظم نوین، مفاهیم یاد شده ویژگیهاى خود را از دست مى دهند؟ مقصود جنبه اصیل بودن یا ماندن آنها نیست، بلکه مراد این است که در این نظم و ساختار نوین تا چه اندازه مى توان این مفاهیمِ برگرفته از حوزه ها و روشهاى مختلف را منسجم و یکپارچه کرد؟ آیا گمان مى کنید روش شما به این مرتبه از کمال رسیده است؟
در واقع این پرسشى است که حتى بیرون از این نشست، از خود پرسیده ام که سبب چیست که تاکنون فلسفه عربى مستقلى پى ریزى نشده است؟ مراد از استقلال، گسست کامل از میراث غربى نیست، بلکه مقصود تحقق مرتبه اى از استقلال فلسفى است که بتواند بیانگر دغدغه ها و معضلات ویژه ما باشد.
خوشبختانه فرصت این را یافته ام که در این باب، مقالات متعددى بنگارم؛ از جمله مقاله اى که به زودى منتشر خواهد شد.17 لحظه اندیشه فلسفى زمانى براى من آغاز مى شود که بتوانم در عین حفظ هویت مستقل عربى خویش، موضوعى را فراروى خود قرار دهم و بدون واسطه در باب آن اندیشه کنم. از این منظر مى توان نظرگاه جابرى را آغازگاه مناسبى براى پى ریزى فلسفه معاصر عربى دانست. فلسفه اى که موضوع آن ممکن است میراث باشد، همچنین مى تواند معطوف به موضوعهاى دیگرى باشد. اما آنچه اهمیت دارد این است که قادر باشیم موضوع را در میان دو پرانتز گذاشته، مقابل خود قرار دهیم، و در باب آن به نحوى بیندیشیم که بتوان آن را فلسفه نامید.

محمد عابد جابرى: بدون شک تشخیص این که آیا مفاهیم اخذ شده، صورت خاصى پیدا کرده اند یا نه، از وظایف اساسى معرفت شناسى است. اما در اینجا مى توانم به این نکته اشاره کنم که روش برگزیده من، آمیزه اى از روش ساختارگرایى، تحلیل تاریخى و تفکیک عناصر ایدئولوژیک از عناصر معرفتى است.18 اما این که این روش، موفقیت آمیز است یا خیر، پاسخ قطعى آن در گرو آینده است. تنها اشاره به این امر ضرورى است که گزینش چنین روشى دلبخواهى نبوده، بلکه به حکم ضرورت است. بدین معنا که سرشت موضوع و شیوه پژوهش، عامل اصلى تعیین کننده روش مى باشد. و چنانکه گفتم، نمى توان به بحث در باره میراث دست یازید، مگر این که دخالت و نقش عناصر ایدئولوژیک را مد نظر قرار داد. از سوى دیگر، ناگزیرم که به تحلیل تاریخى و روش ساختارگرایى، توجه زیادى کنم. البته طبیعى است که مرکز ثقل پژوهش انتقادى ام، گاه کشف و تبیین جنبه هاى ایدئولوژیک بود، گاه جنبه هاى معرفتى، و گاه تحلیل تاریخى؛ یعنى برحسب اقتضاى مقام و سرشت موضوع مورد پژوهش، عمل مى کردم. در اینجا کار پژوهشگرى بى شباهت به کار خلبان هواپیما نیست، که بیش از آن که تحت تأثیر دل نگرانیهاى احتمالى مسافران باشد، متناسب با اوضاع و شرایط جوى عمل مى کند.

محى الدین صبحى: در باب روش، سخنان نامضبوط و بلکه ناروشمندى گفتیم. اکنون وقت آن است که نظرگاه جابرى در باب میراث را مورد بررسى قرار دهیم. ابتدا از محمد وقیدى مى خواهم که نظر خود را در این باره مطرح کند.

محمد وقیدى: پیش از این که پرسشى را مطرح کنم، مایلم به نکته اى اشاره کنم که به گونه اى یکسان به روش و میراث تعلق مى گیرد، و آن انسجام و یکپارچگى روش جابرى است. به رغم این که مفاهیم به کار رفته در آن ناهمگونند، از خلال گفته هاى جابرى دریافتم که عامل وحدت بخش این مفاهیم ناهمگون، چیزى است که جابرى آن را (دغدغه) [ایدئولوژیکى] مى نامد که به جاى این که بر عناصر تشکیل دهنده روش استوار باشد، بر (موضوع) مورد پژوهش تکیه دارد. نکته تازه اى که بر این مطلب مى توان افزود این است که شیوه اخذ و به کارگیرى این مفاهیم ناهمگون از نظامهاى مختلف، خام و بى ضابطه نیست؛ بلکه عامل وحدت بخش، (موضوع) است که شیوه و حدود این اخذ و به کارگیرى را مشخص مى کند. به عبارت دیگر، (موضوع) از یک سو بیان مى دارد که چرا باید تنها مجموعه اى خاص از مفاهیم برگرفته شود و از سوى دیگر، روشن مى کند که چگونه و تحت چه حدود و شرایطى باید این بهره گیرى انجام پذیرد. بنابراین در نظام فکرى جابرى، (موضوع) نقش محورى و تعیین کننده اى دارد. موضوع هم چیزى جز (میراث) نیست. بر این پایه مى توان در پس مراحل متعدد تفکر جابرى، گونه اى کلیت یا یکپارچگى را مشاهده کرد. بدین معنا که اگرچه جابرى براى نخستین بار در مقدمه کتاب (ما و میراث) از روش انتقادى ویژه خود در تحلیل میراث، آشکارا سخن به میان آورد، با این همه، واقعیت امر این است که به سبب پیوند وثیق میان روش و موضوع (میراث)، جابرى مدتها پیش از نگارش مقدمه، به طور ضمنى روش مذکور را به کار گرفته بود که این امر نشانگر وجود نوعى یکپارچگى در تفکر اوست و مرحله پیش از انتشار آن مقدمه و پس از آن را به هم پیوند مى دهد. بنابراین، روش ویژه وى در مرحله پیشین به کلى غایب نبود و حضور آشکار آن در مراحل بعدى، امر تازه اى نیست. روش جابرى چنانکه بارها گفته، بر سه رکن استوار است که میان آنها رابطه اى دیالکتیکى برقرار است: 1) رابطه میان فهم ما از میراث در سیر تاریخى اش و بهره مندى از آن؛ 2) تحلیل ساختارگرایانه؛ و 3) تحلیل تاریخى و آشکار کردن عناصر ایدئولوژیک.
با توجه به آنچه گفتم، این پرسش مطرح مى شود که از پس این تضاد دیالکتیکى موجود میان صورتهاى مختلف به چه همنهادى رسیده ایم؟ ما به عنوان متفکر و ناقد میراث ـ مراد تنها جابرى نیست ـ به کدام مرحله از آگاهى رسیده ایم؟ و در به کارگیرى و بهره مندى از میراث چه مرتبه اى را کسب کرده ایم؟ آیا به چنان مرتبه اى از آگاهى رسیده ایم که بتوانیم مدعى شناخت و فهم کامل میراث شویم؛ به گونه اى که براى ما، میراث تنها به عنوان مقوله اى ایدئولوژیک مطرح نباشد، بلکه ارائه تفسیر علمى و شناخت عینى آن نیز میسر شده است، یا ما همچنان در مرحله اى هستیم که شناخت کامل از میراث میسر نشده است؟ و آیا همچنان هرگونه تفسیرى، به ناگزیر، چیزى جز تأویل ایدئولوژیکى نیست؟ ما به کدام مرحله از آگاهى رسیده ایم و در آن، رابطه دیالکتیکى میان عناصر معرفتى و عناصر ایدئولوژیک چه صورتى پیدا مى کند؟

سعید بن سعید: پرسش من از جابرى در باب جنبه هایى است که وى آگاهانه آنها را نادیده گرفته است. مقصود گونه پژوهشهایى است که شرق شناسان غربى در باب میراث عربى اسلامى فراهم آورده اند.
در اینجا دو قسم پژوهش وجود دارد که اساساً سخن من، معطوف به آنها نیست: قسم نخست، پژوهشهایى است که آشکارا در خدمت مقاصد سیاسى و استعمارى غربیان، صورت گرفته است. این گونه پژوهشها به طور کلى، نظرگاهى تحقیرآمیز به میراث عربى اسلامى دارند. قسم دوم، پژوهشهاى تطبیقى است که در کار مقایسه میان میراث عربى اسلامى با فرهنگهاى دیگر است؛ نظیر پژوهش تطبیقى که لوى گاردیه و جورج قنواتى میان علم کلام اسلامى و الهیات مسیحى انجام داده اند. چنانکه گفتم فعلاً این دو قسم را مراد نمى کنم، بلکه مقصودم آن دسته از پژوهشگران غربى است که به جرأت مى توانم بگویم در باب میراث عربى اسلامى، پژوهشهاى درخور توجه و عمده اى را فراهم آورده اند. در اینجا تنها به ذکر چند نمونه اکتفا مى کنم: مثلاً در شگفتم از این که جابرى به بحث از متفکران حنبلى مى پردازد، اما در این باره به پژوهشهاى معتبر و مفصل هانرى لاووست اعتنایى نمى کند، و یا این که اصلاً به پژوهش اساسى میشل آلار در باب اشعرى و پیروان نخست وى، توجه نکرده است.
همچنین جابرى به تفصیل از جاحظ یاد مى کند، بدون این که اساساً پژوهشهاى شارل پلا را جدى بگیرد. نیز مى کوشد اندیشه فلسفى کندى را مطرح کند، بدون این که پژوهش معتبر ژولیفى در باب (عقل از نظرگاه کندى) را در نظر آورد. جابرى همچنین آراء و نظریه هاى فارابى، فخر رازى و ابن حزم را به تفصیل ذکر مى کند، بدون این که به گونه اى مثبت یا منفى، از پژوهشهاى متعدد و متنوع روژه آرناندز سخنى به میان آورد. این بى اعتنایى را نمى توان اتفاقى دانست، بلکه برعکس، از سر اختیار و آگاهى است. من به تحلیل انگیزه هاى این بى اعتنایى نمى پردازم، فقط مى خواهم به این نکته اشاره کنم که هر یک از این شرق شناسان در عرصه شناخت و فهم میراث عربى اسلامى، گام عمده اى برداشته اند. حال، پرسش اینجاست که آیا رواست که ما به عنوان پژوهشگر زبان عربى و اسلامى در باب این گونه پژوهشهاى شرق شناسانه ـ که به ذکر چند نمونه از آنها پرداختم ـ نظرگاه مشخصى اتخاذ نکنیم؟ آیا شایسته نیست که جنبه هاى مثبت و مفید این دست پژوهشها را برگیریم و جنبه هاى منفى آنها را وانهیم؟

محى الدین صبحى: اجازه دهید نظر خود را درباره روش برگزیده جابرى در کتاب (نقد عقل عربى) به طور صریح اعلام کنم. هر روشى اساساً باید دو ویژگى داشته باشد: نخست، سازگارى میان عناصر و اجزاء آن و دوم، شایستگى و کارایى آن در موضوع مورد بحث است، به طورى که نتایج پژوهش با اصول و مبادى روش برگزیده سازگار آید.
به نظر مى رسد که پرسش در باب این که یک پژوهشگر ـ به عنوان مثال، جابرى ـ عناصر و مفاهیم خود را از کجا و چگونه اخذ مى کند، اساساً نابجاست؛ زیرا هیچ متفکرى در جهان یافت نمى شود که در روش و گونه تفکر خویش، بى پیشینه باشد. متفکر به حکم مقام و فعالیت فکرى خود، ناگزیر است با روشهاى مختلف آشنا باشد و از شیوه هاى متنوع روشى، آگاه باشد. اما زمانى که متفکر پژوهش خاص خود را آغاز مى کند و کارکرد اولیه و اصیل روشها را به کنارى مى نهد و با ترکیب و دگردیسى عناصر پیشین و افزودن بر آنها برحسب مقتضاى موضوع مورد پژوهش، به ابداع روش تازه اى دست مى یازد. در اینجاست که باید داورى ارزشى صورت گیرد؛ یعنى پرسش از توانایى متفکر در پیوند و ترکیب ابزارهاى عملى ـ به تعبیر جابرى ـ و نیز سنجش روشها براى حصول روشى یکسان و منسجم در بررسى میراث عربى، پرسشى درخور و معتبر خواهد بود.
در مورد خودم باید اعتراف کنم که خواننده خوبى نیستم؛ بدین معنا که هر کتابى که به دستم مى رسد تنها مقدمه و پایان آن را مى خوانم و باقى آن را تورق مى کنم و بعد به کنارى مى نهم. اما در باب کتابهایى که احساس مى کنم با مطالعه سطحى نمى توان درونمایه آنها را بدرستى فهمید، مى کوشم تا خلاصه اى از آنها را فراهم آورم. چنانکه در دهه پنجاه در باب سلسله کتابهاى احمد امین و در دهه شصت در باب کتاب (خلاصه بررسى تاریخ) اثر توین بى، همین کار را انجام دادم. بنابراین، من با مقوله فرهنگ عربى و پیوند آن با تاریخ، ناآشنا نیستم. با این همه، مطالعه و تلخیص کتاب جابرى به سبب اهمیت و تازگى نتایج آن، سه ماه تمام وقتم را گرفت. طى این تلخیص متوجه شدم که این کتاب به لحاظ روشى، داراى انسجام و یکپارچگى است. اکنون، پس از گذشت زمانى چند و دور شدن از تأثیر اقتدارگونه آن کتاب، مى توانم اذعان کنم که جابرى در باب میراث عربى اسلامى، توانسته است با مهارت و چیره دستى، نظرگاهى روشن و کاملاً انتقادى را بپرورد؛ بدین معنا که او توانسته از یک سو، ساز و کارهاى پنهان عقل عربى را آشکار کند و از سوى دیگر، نگاه ما را به میراث ـ کهنگاهى است درجه دوم ـ عصرى کند. خلاصه سخن این که پس از خواندن کتاب جابرى، نگاه ما به میراث عربى براى همیشه عوض شد و دیگر نمى توان آن را به گونه اى که قبلاً متداول بود، فهمید. نتیجه اى که مى توان از این سخنان گرفت این است که روش برگزیده جابرى ـ خاستگاهها و مبادى این روش هر چه که مى خواهند باشند ـ تازه و ابداعى است.
همچنین در کار بومى کردن مفاهیم و اصطلاحات دیگران، موفقیت چشمگیرى نصیب جابرى شده است. از این رو، ضرورتى وجود ندارد که وى به پژوهشهاى شرق شناسان یا عربها، رجوع کند. همچنین لزومى ندارد که کتاب (نقد عقل عربى) از آن دسته کتابهایى باشد که علاوه بر بیان نظرگاه نویسنده، حاوى رأى دیگران نیز باشد. زمانى که جابرى دستگاه مفاهیم ویژه اى را در اختیار دارد و با آن مى تواند به گونه اى عمیق حفارى کند، ناچار است که در باب میراث، نظرگاه خاص خود را بپرورد؛ نظرگاهى که به مثابه حد فاصلى میان مرحله پیش از انتشار کتاب (نقد عقل عربى) و مرحله پس از آن به شمار مى آید.
اجازه دهید که در اینجا به نکته اى اشاره کنم که پس از خواندن کتاب (ساختار عقل عربى) برایم مطرح شد و آن این که جابرى در تشریح عقل عربى و بیان شکل گیرى تاریخى آن، نتیجه مى گیرد که عقل عربى، استوار بر (بیان) است و سپس (بیان) را به دو اصل فرو مى کاهد: 1) اصل ناپیوستگى (انفصال) و 2) اصل امکان صدور چیزها از یکدیگر. عالمان گذشته با پیش فرضها و مفاهیم قبلى به سراغ واژه ها مى رفتند. واژه ها براى آنان حکم معدنى را داشت که از آن معانى دلخواه خود را استخراج مى کردند. (استنباط) در واقع چیزى جز تأویل آشکار الفاظ براى دلالت بر معانى مطلوب نیست. به سخن دیگر، رابطه لفظ و معنى تنها بر نوعى مشابهت19 یا احتمال استوار است نه رابطه سببى و یقینى. در این صورت، همه چیز بر محور (احتمال) مى چرخد. جابرى این گونه روش تفکر و سرانجام، این گونه جهان بینى را به ویژگیهاى جغرافیاى انسانى پیوند مى دهد و بدین ترتیب، نتیجه مى گیرد که اصل تشابه، قیاس یا (دلالت امر شاهد بر امر غایب)، ریشه در دانشهاى اعراب دوران جاهلى دارد. این دانشها که کهانت، فال بینى، پیشگویى و ستاره شناسى نام دارند، جملگى بر پایه تناسب و تشابه احتمالى مییان الفاظ و اشیاء و یا معانى استوارند و بهره اى از استدلال برهانى ندارند. وى دست آخر نتیجه مى گیرد که دانش عربها و شکل گیرى و ساختار عقل عربى به طور کلى فاقد عنصر (علّیت) و سببیت است. متکلمان و فقیهان و عالمان بیان، به طور ناخودآگاه همین ساختار را برگزیده اند و آن را در دل نظام معرفتى خود نشانده اند. بنابراین، مى توان گفت که ساختار عقل عربى به حکم ارتباط وثیقش با وضعیت جغرافیایى و انسانى شبه جزیره عربى، ضد عقلانى و برهان ستیز است.
زندگى صحرانشینى عربها برگونه اى گسست و عدم ثبات استوار است؛ برخلاف زندگى شهرنشینى و یا زندگى در مجاورت دریا که مبتنى بر نوعى تداوم و پیوستگى است. حال ،اگر بخواهیم دامنه این گونه مقایسه را گسترش دهیم، به عنوان مثال، در باب خاستگاه علم منطق ارسطو مى توانیم این پرسش را مطرح کنیم که آیا این علم ریشه در اساطیر یونان دارد و یا خاستگاه آن دانشهاى یونان باستان است؟ آیا مى توان میان فیلسوفان پیش از سقراط و یا ایلیاد هومر، اشعار سافو20 و نظام فلسفى مبتنى بر برهان پیوندى مشاهده کرد؟در اینجا لازم است به این نکته اشاره کنم که در باب فرهنگ یونانى، پاره اى از فیلسوفان و ناقدان غربى سخنانى را مطرح کرده اند که نباید تحت تأثیر آنها قرار گرفت. این دسته از فیلسوفان مى کوشند فرهنگ یونانى را فرهنگى خرد محور، و برخوردار از نظرگاهى عینى به جهان معرفى کنند؛ در حالى که چنین تصویرى بیش از آن که واقعى و نمایانگر سرشت فرهنگ یونانى باشد، برساخته ذهن آنان و تحت تأثیر منطق پوزیتیویستى است که مى کوشد جهان را به گونه اى عینى فهم کند. این گونه جهان بینى علمى، خود مبتنى بر روشهاى تجربى است و نه بر منطق استدلالى ارسطو.
منطق ارسطو را معلول زندگى در مجاورت دریا دانستن به همان اندازه ناصواب است که علم کلام را به زندگى و فرهنگ صحرانشینى مرتبط بدانیم. اگرچه تخیل فوق العاده جابرى را در ارجاع علوم بیانى به دانشهاى متداول دوره جاهلیت مى ستایم، با این همه، پذیرفتن آن به عنوان قاعده اى علمى، در حکم نادیده گرفتن تمام پیشرفتهاى عقل بشرى است؛ زیرا خاستگاه علم کلام را در قلمرو دانشهایى چون کهانت، فال گیرى و پیشگویى دانستن کمتر از بازگشت دادن علم منطق به فیلسوفان پیش از سقراط نیست.
اجازه بدهید که در اینجا وکیل مدافع شیطان باشم و این چنین بگویم:
عاملى که موجب شد تا جابرى به چنین نتیجه اى برسد، این است که وى در باب تبیین خاستگاه علم و منطق ارسطو، دستگاه درشت نما در دست مى گیرد؛ بدین معنا که از دوران اساطیر مى آغازد، سپس به فیلسوفان پیش از سقراط و سرانجام به ارسطو مى رسد. اما در باب فرهنگ عربى، او در جهت عکس عمل مى کند؛ یعنى از تفکر معتزله مى آغازد و سپس به کهانت و فال بینى مى رسد. این نتیجه گیرى با معیارهاى علمى سازگارى ندارد؛ زیرا در حالى که پژوهشهاى نوین به صراحت بیان مى دارند که اسطوره ها زاینده ادبیاتند و تجربه حسى، پدید آورنده علم؛ و همچنین نشان مى دهند که اسطوره ها کارکردهاى متنوعى دارند، از جمله تبیین پیدایش اشیاء و وضع مناسک آیینى که افراد جامعه را به هم پیوند مى دهد؛ جابرى تنها ویژگى فرهنگ اساطیرى یونانى را پى ریزى منطق ارسطو معرفى مى کند. افزون بر این در عالم واقعیت، نه تمدن سراسر عقلانى وجود دارد و نه تمدن یکپارچه اسطوره اى (یا غیر عقلانى)؛ هر تمدنى در درون خود، ارسطو، ابن سینا و شافعى پرورده است. بنابراین، اگر بخواهیم تمدنهاى متفاوت را با یکدیگر مقایسه کنیم، لازم است هر مرحله اى از تمدن معینى را تنها با همان مرحله خاص از تمدن دیگر بسنجیم؛ یعنى مثلاً مرحله اسطوره اى را با مرحله اسطوره اى، و دوران شکوفایى عقلانیت را با دوران مشابه آن در تمدن دیگر. حال، اگر بخواهیم مراحل مختلف در درون هر تمدن را با یکدیگر مقایسه کنیم، این امر بسى دشوارتر خواهد بود؛ مثلاً چگونه مى توان اندیشه معتزله را با سخنان قِس بن ساعده (حکیم و سخنور دوران پیش از اسلام) همانند دانست؟ بى گمان چنین مقایسه اى، مفهوم تکامل را نادیده مى گیرد. زیرا هر قومى در فرآیند تاریخى خود، مراحل مختلفى را تجربه مى کند. این فرآیند تاریخى، گاه در جنبشى مستمر، مراحل مختلفى را در مى نوردد تا به مرحله تازه ترى قدم مى گذارد و گاه از جنبش باز مى ایستد و از مرحله اى مشخص گام فراتر نمى نهد. به عنوان مثال، یونانیان میراث ارسطو را به یک سو نهادند و به گونه اى، به عرفان و شهودگرایى که در نظریات ارفه اى، فیثاغورسى و هرمسى تجلى مى یافت، روى آوردند؛ همچنان که عربها میراث فرهنگى فلسفى کندى، فارابى و ابن رشد را وانهادند و با آراء امام شافعى، امام جعفر صادق، غزالى و ابن عربى دمخور و دمساز شدند.
بر پایه آنچه گفتیم مى توان نتیجه گرفت که به هنگام مطالعه و بررسى فرهنگى معین، باید تنها به بررسى پدیدارها و پیوند آنها با یکدیگر اکتفا کرد، و از رجوع به اعماق گذشته و استخدام مفاهیمى چون (ناخودآگاه جمعى) اجتناب کرد. زیرا اگرچه یونگ، خود، اصطلاح (ناخودآگاه) جمعى را ابداع کرد، اما به تصریح بیان کرد که وجود آن مشکوک به نظر مى رسد؛ و بر این نکته پافشارى کرد که نظریه وى، صرفاً فرضیه اى علمى است. به هر حال، از جابرى مى خواهم که نظر خود را در این مورد ارائه دهد.

محمد عابد جابرى: اجازه دهید پرسشهاى مطرح شده را به ترتیب پاسخ دهم. از محمد وقیدى آغاز مى کنم که پرسید در حال حاضر طرح انتقادى من در باب میراث به کدامین مرحله خود رسیده است؟ در مقام پاسخ باید اعتراف کنم که نمى دانم به کجا رسیده ام و یا خواهم رسید. پیش از این، در مقدمه کتاب (ما و میراث) نوشته بودم که روش انتقادى برگزیده، برگونه اى (گسست) و (پیوست) استوار است؛ بدین معنا که در برخورد انتقادى با میراث مى کوشم آن را به مثابه موضوعى علمى و عینى (مستقل از ذات)، فهم و بررسى کنم. این گسست سبب مى شود که بتوانیم با آگاهى و اختیار، دوباره با میراث پیوند و ارتباط برقرار کنیم. مدتها پس از نگارش آن مقدمه، متوجه شدم که بررسیهاى انتقادى من در باب میراث، جملگى به مرحله (گسست) تعلق دارند، اما در باب (پیوست) مجدد با آن، سخنى نگفته ام. به نظر من مرحله گسست، زمانى به نهایت خود مى رسد که بتوانم کار نوشتن کتاب (نقد عقل سیاسى) و (نقد عقل اخلاقى عربى) را به پایان برسانم. در این صورت است که مى توانم بگویم گسست و رهایى از میراث حاصل شده است؛ یعنى میراث تبدیل به امرى تحت تصرف ما مى شود. و پس از این مى توانیم با اختیار و آگاهى، دوباره به میراث بپیوندیم. این امر موجب مى شود که پیوستگى تاریخى و در عین حال، استقلال تاریخى خویشتن را تحقق بخشیم.
بیش از یک قرن است که مدام از خود مى پرسیم چگونه زمان حاضر را با زمان گذشته پیوند دهیم؟ و یا چگونه از میراث فکرى خود بهره گیریم؟ اما پرسشى که به طور کلى مطرح نشده و از ذهن غایب مانده، این است که چگونه ابتدا میراث را از خود جدا کنیم تا بتوانیم دوباره و به گونه اى نو، به آن بپیوندیم؟ به هر روى، در حال حاضر به این مسأله مى اندیشم که چگونه مى توان از مرحله گسست به مرحله پیوست انتقال یافت؛ با توجه به این که ضرورت ندارد که این دو مرحله در پى هم باشند، بلکه مى توانند در پاره اى از اوقات همزمان باشند. با این همه، واقعیت امر این است که عمل گسست و پیوست به آسانى رخ نمى دهد، بلکه در گرو کوششها و تلاشهاى جمعى و همه جانبه است. بنابراین، تا زمانى که مثلاً استادان حقوق در باب (اصول فقه)، پژوهش انتقادى عرضه نکرده اند، نمى توان از تحقق مرحله گسست و پیوست در قلمرو شریعت خبر داد و همین طور اقتصادانان در باب اقتصاد و…. بنابراین، مرحله پیوست، در واقع، مرحله تولید و ابداع است و به همین دلیل، مرحله اى صعب و دشوار خواهد بود. ما تاکنون مصرف کننده بوده ایم، اما از این پس باید در اندیشه تولید و ابداع باشیم،باید از مرحله انتقادى گذر کرد.
چنانکه گفتم در حال حاضر دلمشغولى عمده من همین چگونگى گذر از مرحله پیوست است. این موضوع در شمار مسائلى قرار گرفته است که، دست کم به نظر من، بشر زمانى آنها را مطرح مى کند که پاسخى مناسب را براى آنها یافته باشد؛ همان گونه که مارکس مى گوید، بشر تنها به طرح مسائلى مى پردازد که قادر به حل آنها باشد. به نظر من، اکنون به این مرحله نزدیک مى شویم؛ مرحله گشودن معضلات. البته مراد من راه حلهاى عملى نیست ـ زیرا این دیگر بر عهده ما به عنوان فیلسوف یا دست اندرکار فلسفه نیست ـ بلکه مقصود، راه حلهاى نظرى و ایدئولوژیک است.
حال به پرسشى مى رسیم که سعید بن سعید در باب پژوهشهاى شرق شناسان مطرح کرد. در مقام پاسخ باید گفت که واقعیت امر این است که در باب پژوهشهاى شرق شناسان، نظرگاه مشخصى را اتخاذ کرده ام؛ یعنى دست کم براى خودم این مسأله را به این ترتیب حل کرده ام که قاطعانه و به گونه اى آشکار، تمام این گونه پژوهشها را در میان دو پرانتز قرار دهم و به نوعى به حالت تعلیق در آورم؛ به عبارت دیگر، در باب آنها نه نظر منفى و نه نظر مثبت داشته باشم. بلکه کوشیده ام که در این باب، سکوت اختیار کنم. این بدین معنى نیست که از این پژوهشها طرفى نبسته ام، بلکه مراد این است که بهره من از آنها محدود و در چارچوب مشخصى بوده است و مى خواهم در همین محدوده نیز باقى بماند. این خواست من نیست، بلکه نوع وظیفه اى که بر دوش گرفته ام و نیز روشى که در پژوهش برگزیده ام، این امر را بر من لازم مى سازد.
من براى رهایى از قید تفسیرها و تأویلهاى متعدد، ناگزیر از نادیده گرفتن آنها بودم و خواستم به خود متون بازگردم و از این حیث، نزد من پژوهشهاى متفکران عربى با شرق شناسان، تفاوت چندانى ندارند.
از زمانى که به نگارش کتاب (عصبیت و دولت از دیدگاه ابن خلدون) پرداختم، تصمیم گرفتم که، چه در جهت اثبات و چه در جهت نقض، از آراء و نظریه هاى دیگران مدد نجویم؛ زیرا هر کسى حق دارد که از منظر خاص خود به نقد و بررسى آراء ابن خلدون بپردازد. در اینجا لازم است به رویدادى اشاره کنم که تاکنون سخنى از آن به میان نیاورده ام و تاریخنگار اندیشه ام نیز قادر نیست از لابه لاى کتابها و پژوهشهایم آن را استنباط کند. شرح این رویداد روحى و فکرى از این قرار است که: در آغاز دهه شصت، یعنى هنگامى که اندیشمند فرانسوى، ایولاکوست، پژوهش خود را در باب اندیشه ابن خلدون منتشر کرد و او را به عنوان یکى از پیشگامان تفکر مارکسیستى یا دست کم اندیشه ماتریالیستى ـ تاریخى معرفى کرد، من از یک سو با اندیشه هاى مارکسیستى کاملاً آشنا بودم و غالب متون اصلى مارکسیستى را خوانده بودم از سوى دیگر، از نزدیک با ابن خلدون و اندیشه هاى او آشنا بودم. با خواندن کتاب لاکوست در من احساسى از شگفتى آمیخته با تفکر برانگیخته شد؛ زیرا به زودى دریافتم که لاکوست بدون هیچ دلیل یا اساس علمى اى کوشیده است میان ابن خلدون و مارکس پیوند ایجاد کند؛ درصورتى که هر یک از آن دو به دوران خاص خود تعلق دارند و سخنان ابن خلدون در باب تأثیر عوامل جغرافیایى، اجتماعى و اقتصادى در معیشت مردم، هیچ گونه پیوندى با سخنان مارکس ندارد و حتى نمى تواند به منزله درآمدى بر اندیشه هاى مارکس قلمداد شود. در این سیاق، نویسندگان و پژوهشگران بسیارى وجود دارند که ابن خلدون را به شیوه هاى متفاوت بررسى کرده اند و به نتایج بس متنوعى نیز رسیده اند؛ پاره اى او را پایه گذار جامعه شناسى دانسته اند، پاره اى دیگر او را با دورکم، اگوست کنت و حتى فوکو مقایسه کرده اند؛ تا آنجا که دکتر على عبدالواحد، پژوهشگر و مصحح مقدمه ابن خلدون، در مقدمه اى که بر چاپ جدید و انتقادى کتاب (مقدمه) نوشته است، ابن خلدون را در تمام عرصه هاى علوم اجتماعى و اقتصادى، پیشتاز معرفى مى کند.
در هر حال، پس از خواندن کتاب لاکوست، تصمیم گرفتم تا نظریه هاى ابن خلدون را به دور از هرگونه تفسیر و یا نظریه پردازى، بررسى کنم. این گونه شد که کتاب (عصبیت و دولت) نوشته شد. طى نگارش این کتاب دریافتم که ابن خلدون، اندیشمندى است که معضلات تاریخى و اجتماعى را به کمک مفاهیم فقه و اصول فقه، چاره مى کند؛ به بیان دیگر، نظام معرفتیِ مرجع وى در تفسیر پدیده ها، اصول فقه است. همین رهیافت به ابن خلدون را دوباره در کتاب (نقد عقل عربى) برگرفته ام. خلاصه سخن این که از آغاز نوشتن (عصبیت و دولت) با خود عهد کردم که براى فهم و تبیین هر موضوعى، تنها به سراغ خود موضوع روم و تمام پژوهشها یا کتابهاى مربوط به آن را در میان دو پرانتز قرار دهم؛ بویژه در باب پژوهشهاى شرق شناسان که سخت کوشیدم از نقل یا پرداختن به آنها خوددارى کنم. اگرچه اعتراف مى کنم که از پژوهشهاى شرق شناسان (در آن هنگام که دانشجو بودم) بهره زیادى برده ام، اما نوشتن، وضعیت و مقام متفاوتى دارد؛ زیرا نویسنده در هنگام نگارش به استقلال و اعتماد به نفس نیاز دارد. و این یکى از ویژگیهاى روشنفکران مغرب عربى است که آنها را از هم قطارانشان در شرق عربى متمایز مى کند.
به پرسش محى الدین صبحى مى رسیم [او از این که قائمه تمدن و فرهنگ عربى را بر دانشهاى اعراب پیش از اسلام، که اساساً غیرعقلانى است، استوار کرده ام انتقاد کرد]. در پاسخ باید بگویم که آقاى صبحى، عرب است و گرایشهاى قومى و ناسیونالیستى دارد؛ پس طبعاً انتقاد وى متأثر از این گونه گرایشهاست. من اگرچه این احساس او را ستایش مى کنم، با این همه، باید درنگ کرد و نباید اجازه داد که این گونه احساسها بر ما غلبه کنند و مانع از دستیابى ما به نظرگاهى روشن و درکى صحیح شوند. من به جبر جغرافیایى اعتقاد ندارم؛ گو این که به نقش مؤثر عوامل جغرافیایى اذعان مى کنم، اما هیچ کس نمى تواند مرا به نژادپرستى متهم کند. من در کتاب (نقد عقل عربى)، اصطلاح (عقلانیت عربى) را به کار نبرده ام و حتى بر بطلان آن نیز تأکید کرده ام؛ به جاى آن، اصطلاح عقل عربى را به کار گرفته ام و آن را با محیط جغرافیایى، اجتماعى، زبانى و علمى عربى پیوند داده ام و بیان کرده ام که (عقل عربى) اساساً عربى است، زیرا در درون فرهنگ عربى و همپاى آن شکل گرفته است.
زمانى که مى خواستم آغاز پیدایش و شکل گیرى (عقل عربى) را به گونه اى دقیق، مشخص کنم، دوران تدوین میراث عربى را برگزیدم. این گزینش، به لحاظ روشى ضرورى مى نمود؛ زیرا نمى توان از آغاز شکل گیرى چیزى سخن به میان آورد مگر آن که در پژوهش، نقطه آغازى را مشخص کرد؛ بنابراین دوران تدوین را به عنوان آغازگاه پژوهش برگزیدم و از رهگذر آن در کار تبیین چگونگى شکل گیرى فرهنگ عربى شدم. نتیجه اى که بدان دست یافتم این بود که (عقل عربى) برآمده از سه نظام متمایز از هم است؛ نظام بیان، نظام عرفان و نظام برهان. در جلد دوم (نقد عقل عربى) (ساختار عقل عربى) کوشیدم که هر یک از این سه نظام را به سرچشمه نخستین آنها باز برم؛ بدین ترتیب که عرفان را به فرهنگ شرق باستان (یعنى گنوس یونانى، اشراق و تصوف ایرانى، و تصوف هندى) و برهان را (که منظور برهان و روش برهانى نزد ارسطو است) به فرهنگ یونان، و بیان را به فرهنگ عربى پیش از اسلام بازگشت دادم. اگرچه این ریشه یابى و باز بردن به اصول نخستین، در قسم اول و دوم آسان مى نمود، در باب قسم سوم قدرى دشوار بود و به جراحى عمیقى در پیکر فرهنگ عربى پیش و پس از اسلام، حاجت مى افتاد. به سخن دیگر، ناگزیر از حفارى عمیقى در درون خود فرهنگ عربى بودم. عاقبت بدین نتیجه رسیدم که نظام بیانى بر سه اصل استوار است: 1) ناپیوستگى (انفصال) میان اشیاء؛ 2) امکان صدور هرچیزى از چیز دیگر و انکار رابطه ضرورى علّى میان اشیاء؛ و 3) قیاس (قیاس امر غایب بر امر حاضر). در ادامه پژوهش ناچار شدم خاستگاه اصلى این سه مبدأ یا اصل را مشخص کنم. آیا چنانکه شرق شناسان مى گویند، اصل ناپیوستگى (یا نظریه جوهر فرد) به نظریه ذره نزد یونانیان یا هندیان، بازگشت مى کند؟ و آیا اصل امکان صدور هر چیزى از چیز دیگر و انکار علّیت و به تبع آن، دلالت امر شاهد بر امر غایب نیز همین طور است؟ و آیا اساساً ضرورى است که براى مجموعه دانشهایى که در دوران تدوین شکل گرفته است، در جستجوى اصول و عناصر برون میراثى باشیم؟ مگر نه این است که به طور یقینى علم داریم که عالمان عرب براى تدوین بیان عربى از قوانین خود این بیان بهره گرفته اند. و آیا نمى دانیم که علم نحو، اساساً دانشى عربى است؟ آیا مگر فقه، اصول فقه و کلام در زمره دانشهاى اصیل عربى قرار نمى گیرند؟ و مگر به خوبى نمى دانیم که عالمان براى تأسیس دانشهاى مختلف، پیوسته به اشعار جاهلیت، تاریخ و نیز دانشهاى بر جاى مانده از دوران پیش از اسلام مراجعه مى کردند؟ بنابراین، هیچ کس شک نمى کند که منبع الهام بخش نخستین عالمان دوران تدوین، میراث عربى اسلام است و به بیان دقیق تر، مرجع فرهنگى آنان از یک سو، میراث بر جاى مانده از عرب هاى پیش از اسلام و از سوى دیگر، متون اصیل اسلامى و در صدر آنها قرآن است. بنابراین، براى پژوهش در باب مبادى بیان (به مثابه نظامى معرفتى)، باید به فرهنگ عربى پیش و پس از اسلام بازگشت و این کارى است که در کتاب (نقد عقل عربى) به آن دست یازیده ام. البته جاى این پرسش باقى مى ماند که عالمان دوران تدوین چگونه و با استفاده از چه ساز و کارهایى توانستند به دوران پیش از اسلام باز گردند؟
در پاسخ بدین پرسش، ابتدا لازم است به این نکته اشاره کنم که براى تبیین این مسأله از مفهوم درونى سازى21(interiorisation) ـ که در عرصه پژوهشهاى روان شناسى و معرفت شناسى ساختى، مفهومى کلیدى به شمار مى آید ـ مدد جسته ام. در فصل نخست از کتاب نقد عقل عربى این نکته را توضیح دادم [که با آغاز قرن بیستم و وقوع تحولات عظیم علمى، بازنگرى در مفهوم (عقل)، امرى ضرورى مى نمود. پیش از این، فیلسوفان، (عقل) را به (جوهر)22 معنا مى کردند، که مجموعه اى از قوانین و قواعد را در خود نهفته داشت (قواعد عقل نزد ارسطو، مفاهیم فطرى نزد دکارت، دو صورت زمان و مکان و مقولات نزد کانت). اما پیشرفت نوین علم سبب شده است تا نظرگاهى جدید در باب مفهوم عقل پرورده شود؛ یعنى عقل از این پس، نه به معناى مجموعه اى از مبادى یا اصول، بلکه تنها به مثابه ابزار یا نوعى فعالیت قلمداد شد؛ نوعى فعالیت منظم و یا بهتر است بگوییم گونه اى بازى قاعده مند23. در این صورت، عقل بشرى امرى است که پیوسته در حال (شدن) یا صیرورت است24 و متناسب با موضوعى که با آن سروکار دارد، تحول مى یابد. تا آنجا که فردینان گونزت (Ferdinand Gonseth) ریاضیدان سویسى (1890 ـ 1976)، منطق (یا عقل) را به منزله فیزیک موضوعات مختلف مى داند.25 حال با توجه به آنچه گفته شد و نیز با خاطر نشان کردن این نکته که موضوعى که عقل عربى در دوران تدوین با آن در ارتباط و تعامل بود، (متن) است (خواه متن قرآنى یا متون ادبى پیش از اسلام) و با توجه به نکته پیشین مى توان براحتى نتیجه گرفت که (عقل عربى)، علم فیزیک متن عربى است؛ بدین معنا که قوانین عقل عربى پیوندى ناگسستنى و نزدیک، با قوانین متن عربى (جاهلى و قرآنى) دارد. مرادم از متن، تنها (سخن) و قواعد ترکیب آن نیست، بلکه درونمایه این سخن نیز هست؛ یعنى نوع نگرشى به جهان که با خود به همراه دارد. عالمان نحو، فقه، بیان و کلام که در دوران تدوین، شالوده فرهنگ بیانى عربى را پى افکندند، قوانین سخن عربیِ برجاى مانده از عهد جاهلى و اسلامى و نیز جهان بینى مبتنى بر آنها را در ذهن و روان خود نهفته داشتند و براى آنان در حکم قواعد راهنماى اندیشیدن بود.
بنابراین، طرح فکرى و موضوع مورد بررسى من هیچ گونه ارتباطى با (جبر جغرافیایى) و یا با مفهوم (عقلانیت) ندارد؛ بلکه تمام کوشش فکرى من در جهت استوار کردن فهم علمى و عینى از شکل گیرى عقل بیانى عربى است. از این روست که تمایز لالاند میان (عقل ساخته شده) و (عقل سازنده) را پر ثمر دانستم و آن را به کار گرفتم. عقل بیانى عربى از رهگذر ارتباط و تعامل با (میراث) جاهلیت و متن قرآنى، شکل پذیرفت و به صورت (عقل سازنده) در آمد و فرهنگ ساز شد؛ یعنى همین نظام فکرى اى که من آن را (عقل ساخته شده بیانى عربى) مى نامم و تا به امروز نظام فکریِ غالب است.

محمد وقیدى: به بحث از (نقد عقل) مى رسیم؛ به نظر من طرح (نقد عقل) به مثابه یک پرسش، بگام مهمى راى رسیدن به روشنگرى است. اگرچه بر این باورم که هنوز به این پرسش، پاسخى درخور و مناسب داده نشده است. با این همه، طرح این پرسش را مى توان از این جهت مثبت ارزیابى کرد که در وضعیت کنونى، عقل عربى این مطلب را دریافته است که باید گونه اى سنجش انتقادى را در مورد خود اعمال کند. در اینجا مایلم که در باب رابطه دیالکتیکى میان (عقل سازنده) و (عقل ساخته شده) پرسشى مطرح کنم؛ بدین مضمون که تا چه اندازه (عقل ساخته شده) توانسته است ـ تا این مرحله ـ عناصر تشکیل دهنده خود را کشف و آشکار کند؟ پرسش دوم ـ که نخستین بار در نشستى که با جابرى داشتم آن را از وى پرسیدم، اما پاسخ وى را با توجه به شرایط آن روز، قانع کننده نیافتم ـ این است که چه تمایزى میان نقد عقل عربى ـ طرحى که جابرى از آن سخن به میان آورده است ـ و نقد عقل اسلامى وجود دارد؟ این را به این دلیل مى پرسم، که معتقدم مراد واقعى جابرى از نقد عربى، نقد عقل اسلامى است. به دلیل این که فرهنگ (یا عقل ساخته شده اى) که جابرى از آن یاد مى کند، تنها به حوزه فرهنگ عر
بى محدود نمى ماند، بلکه فراتر مى رود؛ زیرا فرهنگ عربى پیش از هر چیز، اسلامى است. در نتیجه، نقد ایشان متعلق به عقل عربى نیست، بلکه به طور کلى به عقل اسلامى مربوط مى شود.

سعید بن سعید: به نظر من نقد عقل عربى در اساس، دعوتى است به نوسازى عقل عربى؛ از این رو نمى توان آن را به معناى دقیق کانتى، نقد عقل دانست؛ همان نقدى که هدف آن شناسایى و سنجش ساز و کارهاى تولید معرفت است، و نیز تشخیص این که چه چیزى را مى توان شناخت و چه چیزى را نمى توان. طرح انتقادى جابرى از این محدوده فراتر مى رود و به شناسایى و تبیین معایب و گسستهاى این عقل مى پردازد، تا بتواند از این طریق آن را نوسازى کند. این امر خود به مثابه تمهیدى براى نوسازى انسان عربى و تجدید وضعیت عربى به شمار مى آید؛ از این رو به نظر من، سخن گفتن از نقد عربى نمى تواند در چارچوب تنگ قرائت تحلیلى انتقادى از (عناصر ساخته شده) فرهنگ عربى اسلامى، محدود بماند؛ بلکه فراتر رفته، ضرورت پى ریزى عصرى نو در تدوین میراث را در برمى گیرد. در این نوسازى یا دوران جدید تدوین، جنبه هاى مثبت میراث را بر مى گیریم؛ میراث کسانى چون ابن حزم، ابن رشد، شاطبى و ابن خلدون. بنابراین، اولاً هنگامى که تنها به نامهاى مشخصى اشاره مى کنیم، نشانه این است که عمل ما گزینشى است و به طور یقین، مسبوق به اختیار ماست. ثانیاً، باید هدف از به کارگیرى ایین طرح انتقادى، سنجش و داورى در باب شیوه تعامل و برخورد عقل عربى معاصر با زندگى روزمره و دنیاى پیرامون خود نیز باشد.

محمد عابد جابرى: عقل عربى (ساخته شده) تا چه میزان توانسته است عناصر تشکیل دهنده خود را فهم و بررسى کند؟ این پرسشى است که پیوسته مى توان آن را مطرح کرد؛ چون عقل (هر عقلى که باشد) همواره در حال صیرورت و شدن است. بنابراین نمى تواند تمام عناصر سازنده خود را باز شناسد و اگر بخواهد چنین کند، از صیرورت و شدن باز مى ماند؛ همان طور که عقل یونانى با آمدن ارسطو به چنین وضعیتى دچار شد. اگرچه ارسطو توانست عقل یونانى را [با تمام عناصر تشکیل دهنده اش] فهم و بررسى کند، اما آن لحظه، زمانى بود که عقل یونانى به نهایت راه خود رسیده بود و پس از آن، راه افول و فروپاشى را در پیش گرفت.
این بدان معنا نیست که از پاسخ دادن به این پرسش گریزانم، بلکه در مقام بیان واقعیت هستم. واقعیت امر این است که (عقل عربى) ـ که از آن سخن به میان آورده ام و در کتاب نقد عقل به تحلیل و بررسى آن پرداخته ام ـ در اندیشه، روان و فرهنگ ما، پیوسته حضور دارد. یکى از اهداف عمده نوزایش نوین عربى این بود که روحى تازه در کالبد این عقل بدمد. زیرا نوزایش عربى ناگزیر بود خود را در چارچوب میراث، سازمان دهى کند؛ امرى که ما همچنان در پى تحقق آن هستیم تا از رهگذر آن بتوانیم نوزایشى واقعى را پى افکنیم؛ گونه نوزایشى که بتواند نخست میراث را فهم کند و سپس از آن فراتر رفته، به تدوین تازه اى از آن دست یازد. طبعاً این نوسازى برگسست و پیوست یا رابطه دیالکتیکى [و گزینش آگاهانه] استوار است. به نظر من، تنها راه صحیح در تحقق این مطلوب، به کارگیرى و تطبیق روشهاى انتقادى است، که امروزه در باب عقل به کار مى گیریم.
البته طرح انتقادى من تنها به عنوان بخشى از طرح گسترده نقد عقل عربى به شمار مى آید؛ چرا که حوزه مطالعه انتقادى من تنها به قسم فرهنگ رسمى و مکتوب (یا عالمانه) محدود مى شود و بخش ادبیات و فرهنگ عامیانه را در بر نمى گیرد. باید اعتراف کنم که حتى در حوزه این فرهنگ رسمى و مکتوب نیز نتوانسته ام تمام سطوح و جنبه هاى آن را بررسى کنم؛ به عنوان مثال، حوزه اندیشه تاریخى، اندیشه سیاسى و اندیشه اخلاقى ما همچنان خارج از مطالعات انتقادى من قرار دارند. گو این که هنوز بر این باورم که نقشى که اندیشه تاریخى، سیاسى و اخلاقى در تکوین و ساخت عقل عربى ایفا کرده است به اندازه نقش مؤثر نحو، فقه، کلام و علوم بلاغت نیست. و حتى معتقدم که این قسم معرفت (تاریخ، سیاست و اخلاق) همواره تحت تأثیر آن دسته از داده ها و سازوکارهاى فرهنگ عربى است، که در درون نظامهاى نحوى، فقهى، کلامى و بلاغتى پرورده شده اند. این امر سبب شده است که در گستره فرهنگ عربى، از تاریخ به عنوان یک علم، سخن به میان نیاورم؛ زیرا این تاریخ و به عبارت دقیق تر، کتابت تاریخى تا پیش از ابن خلدون در زمره علوم استدلالى قرار نمى گرفت و بیشتر در شمار علوم نقلى جاى مى گرفت و از این جهت شباهت بسیار زیادى با (علم حدیث) داشت. مشهور است که شیوه کتابت تاریخى ـ دست کم در مراحل اولیه آن ـ به تقلید از شیوه کتابت (حدیث) بود. البته این نظرگاه کنونى من است و ممکن است بعدها دستخوش تحول و تغییر شود. در هر روى، (نقد عقل سیاسى) (یا نقد عقل عملى) در حوزه اى متمایز از (نقد عقل محض) (یا نقد عقل نظرى) صورت مى گیرد، که امیدوارم در آینده بتوانم در این باب نیز پژوهشى استوار ارائه کنم.26
اما در باب پرسش دوم که چرا به جاى (نقد عقل عربى)، اصطلاح (نقد عقل اسلامى) را اختیار نکرده ام، در پاسخ باید گفت که این نخستین بار نیست که این پرسش از من مى شود. پیش از این، بارها پاسخ آن را گفته ام و در اینجا باز آن را بیان مى کنم. ابتدا لازم است به این نکته اشاره کنم که گزینش اصطلاح (نقد عقل عربى) به جاى (نقد عقل اسلامى) چنانکه برخى مى پندارند، تابع ملاحظات مصلحت جویانه نیست؛ زیرا من پنهان کار نیستم و تقیه نمى ورزم و عادت ندارم که با استفاده از چنین شگردهاى تاکتیکى از برابر معضلات بگریزم؛ بلکه گزینش اصطلاح (عقل عربى) از سوى من، آگاهانه و کاملاً برنامه ریزى شده است: نخست به دلیل این که اصطلاح (عقل اسلامى) تمام میراث مسلمانان را در برمى گیرد، خواه بخشى که به زبان عربى نگاشته شده و خواه آن بخشى که به زبانهاى دیگر مانند زبان فارسى تدوین شده است. روشن است که من تنها بر زبان عربى تسلط دارم و مثلاً با زبان و فرهنگ فارسى کاملاً بیگانه هستم. در این صورت چگونه مى توانم به گونه اى عام از (عقل اسلامى) سخن به میان آورم؛ در حالى که مى دانید که ایرانیان از قرن پنجم هجرى به این سو، میراث اسلامى خود رابه زبان فارسى نگاشته اند. بنابراین، عدم آشنایى من با زبان و فرهنگ اسلامى ایرانى و غیراسلامى (پیش از اسلام) مانع از آن مى شود که در باب (نقد عقل اسلامى)، به بحث بپردازم. به عبارت دیگر، مسأله در اینجا بیش از هر چیز به میزان توانایى و حدود امکاناتم باز مى گردد. عامل دیگر این که، گزینش اصطلاح (عقل عربى) با گونه دلبستگى و دغدغه هاى فکرى من نیز در ارتباط است؛ زیرا من در پى احیا یا تأسیس علم کلام جدیدى نیستم. اصطلاح (نقد عقل اسلامى) را نمى توان از مضمون کلامى ـ الهیاتى آن جدا کرد، و این در حالى است که سویه پژوهش انتقادى من، معرفتى است و تنها به بررسى ابزارها و سازوکارهاى معرفت مى پردازد و نقد الهیاتى ـ اعتقادى در تخصص من نمى گنجد. و از آنجا که زبان عربى نقش اساسى در ساخت و تکوین فرهنگ عربى اسلامى دارد، پژوهش انتقادى ام را بر زبان ـ که حامل فرهنگ و سازنده جهان بینى (و نه اعتقاد) ماست ـ متمرکز کرده ام. طبعاً پژوهش من عنوان (نقد عقل عربى) را یدک خواهد کشید و نه چیزى دیگر را. اگر خواننده بخواهد درستى گفته هایم را بیازماید، کافى است تمام عبارتها و صفحه ها و یا هر آنچه را که مربوط به قلمرو زبانعربى است از نوشته هایم حذف کند، سپس ملاحظه کند که چه چیزى باقى مى ماند. و اگر بخواهید از صحت سخنانم اطمینان بیشترى حاصل کنید، به مجموعه پژوهشها و بررسیهاى انتقادى یار و همکارم، دکتر محمد ارکون، نظرى بیفکنید. معتقدم که پژوهشهاى وى به گونه اى است که به طرح زبان عربى و مسائل مربوط به آن نیاز چندانى ندارد. دلیل این امر روشن است؛ ارکون گونه دیگرى از نقد را به کار گرفته است که اگر چه سویه اى معرفتى دارد، قلمرو پژوهشى اش بسیار گسترده است. با این همه، طرح انتقادى وى را مى توان به نوعى (نقد الهیاتى) دانست. به سخن دیگر، ارکون در کارهاى انتقادى خود همواره دلمشغول (نقد الهیاتى) است و آن را آگاهانه به کار مى گیرد. بنابراین، او حق دارد که براى طرح انتقادى خود عنوان (نقد عقل اسلامى) را انتخاب کند.
باز اگر خواننده بخواهد تفاوت میان گزینش راهبردى مرا با گزینش [و رهیافت] ارکون به گونه اى عینى تر درک کند، مى تواند به استخراج آن دسته از مفاهیمى بپردازد که در پژوهشهایم، محورى و اساسى هستند؛ او به زودى در مى یابد که مفاهیمى چون (لفظ / معنى) و (اصل / فرع) نقشى کلیدى دارند، در صورتى که نزد ارکون مفاهیمى چون (ارتدوکسى) ، (نهاد) و یا (خیال)، محورى اند. این بدین معناست که مفاهیمى که نزد او حضور دارند، در طرح فکرى من غایبند و برعکس. ما همگى در باب موضوعى واحد، پژوهش مى کنیم و آن (فرهنگ عربى اسلامى) است، اما نه از منظرى واحد، بلکه از زوایاى متفاوت و گوناگون. من معتقدم که وجود نگرشها و نظرگاههاى متعدد حول یک موضوع، امرى به غایت اساسى و بلکه ضرورى است.
حال به پرسش دیگرى مى رسیم که مضمون آن، پرسش از ماهیت و نوع نقدى است که در نوشته هایم به کار گرفته ام؛ بدین معنا که آیا نقد معرفتى مورد استناد و استفاده ام، به نقد به مفهوم کانتى آن بیشتر شباهت دارد و یا به مفهوم باشلارى وفوکویى آن؟ پاسخ بدین پرسش از آنِ ناقدانى است که اندیشه ها و نوشته هایم را نقد و بررسى مى کنند. با این همه، نظر شخصى خودم را در این باب به شما مى گویم:
من با اندیشه هاى کانت، باشلار، فوکو و فیلسوفان دیگر غربى آشنایى کامل دارم و نوشته هاى دکارت، اسپینوزا، لایب نیتس، لاک و هیوم را خوانده ام. از سوى دیگر، اندیشه هاى ابن خلدون، غزالى، ابن رشد، فارابى، ابن سینا، جوینى، باقلانى، رازى و طوسى را به گونه اى عمیق تر، فهم و بررسى کرده ام. اینان هر یک به فراخور توان و نیز بسته به موضوع مورد بررسى خود، گونه اى از نقد را به کار مى گرفتند که من به طور مشخص ـ البته این اعتقاد شخصى من است ـ پیرو هیچ یک از آنان نیستم، بلکه خود را صرفاً خوشه چین اندیشه هاى آنان مى دانم؛ مى توانم بگویم که از همه آنان بهره بردم، اما مهم ترین چیزى که از آنان آموخته ام این نکته است که نظریه ها، برداشتها و شیوه هاى عمل آنان را به دست فراموشى بسپارم؛ سپس همان چیزهایى را که فراموش کرده بودم، در نوشته هایم به کار گیرم. یعنى در اینجا ما با امر (فراموش شده) یا چیزى که بخشى از (ناخودگاه معرفتى) را تشکیل مى دهد، روبه رو هستیم. از این رو نمى توانم عنوانى مشخص بر آن نهم، که متعلق به این یا آن (پدر) باشد؛ زیرا الگوى فکرى هر شخص، محصول (فرهنگ) و شکل گیرى شخصیت اوست.
از سوى دیگر، مایلم بر این نکته تأکید کنم که شخص ناقد هیچ گاه استاد یا مدل فکرى خود را آزادانه انتخاب نمى کند، بلکه این موضوعِ مورد بررسى است که روش متناسب با خود را بر او تحمیل مى کند. براى فهم این مطلب باید پرسید که نقد چیست؟
شکى نیست که همه ما بر این نکته اتفاق نظر داریم که نقد، به نوعى به معناى آشکار کردن معایب و کاستیهاست، اما آیا صرف وجود این امر بدون در نظر گرفتن موضوع، عمل نقد را امکان پذیر مى سازد؟ و آیا مى توان براى آشکار کردن معایب و کاستیهاى یک موضوع از همان ابزارهایى بهره گرفت که در آشکار کردن معایب موضوعى دیگر به کاربرده شده است؛ بویژه زمانى که این دو موضوع از بن با هم متفاوت باشند؟
موضوعى که با آن سروکار دارم، (متن عربى) یا میراث عربى اسلامى و نیز گونه عقلى که در آن نهفته است. براى این موضوع، طرح انتقادى اى موفق و کارآمد خواهد بود که مستقل باشد و از متابعت از شیوه هاى (دیگران) بپرهیزد. اما این که تا چه اندازه توانسته ام این خواست را عملى کنم، این دیگر پرسشى است که شایسته نیست، دست کم به صورت آشکار، به آن پاسخ دهم؛ بلکه در شمار پرسشهایى است که همواره در ژرفاى ذهن و روان نویسنده باقى مى ماند.

محى الدین صبحى: پیش از پایان دادن به این گفتگو، لازم است نتایج به دست آمده را به سرعت با هم مرور کنیم:
جابرى در گستره میراث عربى با کشف و تمایز نهادن میان سه نظام بیانى، عرفانى و برهانى، توانست (مفاهیم روشنى) را در اختیار پژوهشگران قرار دهد. او فرادید آنان، نقشه اى ترسیم کرد تا بدانند که دیگران به کجا ره مى سپرند، چگونه و چرا؟ سرانجام باید گفت که اندیشمند عربى با اخذ دیدگاه انتقادى جابرى ـ خواه به پیامدهاى نظریه انتقادى جابرى تن در دهد یا از آنها سر باز زند ـ به سهولت قادر است که جایگاه خود را در برابر میراث مشخص کند. وجود اختلاف در پاره اى از جزئیات نیز آسیبى به اصول کلى و روشمند نمى رساند. از این رو، مى توان (نقد عقل عربى) را کتابى شمرد که از یک سو ما را در اعماق میراث قرار مى دهد و از سوى دیگر، به ما یارى مى دهد تا از آن فاصله بگیریم و از دور بر آن نظارت کنیم.
در عرصه معرفت، این طرح انتقادى گامى عمده و اساسى به شمار مى آید؛ یعنى به عقل این امکان را مى دهد تا به گونه اى تدریجى، از میراث خود جدا و مستقل شود، تا در سطحى دیگر و براى پى ریزى عصر نوینى در تدوین، به گونه اى آگاهانه بتواند با میراث ارتباط مجدد برقرار سازد.
طرح و به کارگیرى روش انتقادى در عرصه میراث عربى اسلامى، هرگز به معناى ناچیز شمردن میراث نیست، بلکه طرح نقد عقل عربى اسلامى، در واقع فراخوانى عام از عربهاست تا همگى در کار تأسیس تمدنى عربى (که بیش از پیش، عدالت خواه و بشر دوست باشد) مشارکت جویند. در پایان از اندیشمند نوآور، دکتر محمد عابد جابرى، بسیار سپاسگزاریم که با حوصله فراوان و با ارائه پاسخهایى پر بار، بر تنوع و غناى این نشست افزود. همچنین از دیگر اندیشمندان حاضر در این گردهمایى نیز بسیار متشکریم.

پى نوشتها:
1. جابرى با همکارى مصطفى العمری و أحمد السطاتی براى مقطع درسى لیسانس، کتابى را با عنوان (درسهایى در باب فلسفه) نگاشت که براى نخستین بار در سال 1966 چاپ شد.
2. جابرى در تمام عمر خود در همه سطوح مختلف آموزشى، از تدریس گرفته تا سمت بازرسى، مشغول به خدمت بود. کسب چنین تجربه هاى گرانبهایى سبب شد که وى توجه ژرف ترى به مشکلات آموزشى داشته باشد؛ و در این مورد، سخنرانیها و پژوهشهاى متعددى انجام داد. مجموعه این پژوهشها و سخنرانیها در کتاب زیر گرد آمده اند: من أجل رؤیة تقدمیة لبعض مشکلاتنا الفکریة و التربویه، دارالبیضاء، 1977.
3. اشاره است به کتاب جابرى با عنوان مدخل الى فلسفة العلوم. این کتاب از دو بخش تشکیل شده است: بخش نخست در باب ریاضیات و عقلانیت معاصر است و در بخش دوم به روش تجربى و تکامل اندیشه علمى مى پردازد.
4. عنوان اصلى کتاب چنین است: فکر ابن خلدون؛ العصبیة و الدولة، معالم نظریة خلدونیة فی التاریخ الاسلامى، دارالبیضاء، 1971. جابرى این کتاب را براى اخذ درجه دکترى از دانشکده ادبیات دانشگاه (محمد پنجم) نوشته است.
5. عنوان اصلى پژوهش، مشروع قراءة لفلسفة الفارابی السیاسیة و الدینیة است که جابرى آن را براى شرکت در همایش فارابى که در بغداد در سال 1975 برگزار شد، تهیه دیده است. بعدها این مقاله همراه با مقالات دیگر در کتاب (ما و میراث) تجدید چاپ شد.
6. مقصود پژوهشى است با عنوان (المدرسة الفلسفیة فی المغرب و الاندلس؛ مشروع قراءة جدیدة لفلسفة ابن رشد). جابرى این پژوهش را به مناسبت برپایى همایش ابن رشد که از سوى دانشکده ادبیات و علوم انسانى دانشگاه رباط (1978) برگزار شد، نوشت و بعدها در کتاب (ما و میراث) تجدید چاپ شد.
7. عنوان اصلى پژوهش (ابن سینا و فلسفته المشرقیة؛ حفریات فی جذور الفلسفة العربیة الاسلامیة فی المشرق) است. جابرى این پژوهش را براى شرکت در سمینار هزارمین سال تولد ابن سینا و نیز دو هزار و سیصدمین سال درگذشت ارسطو، تهیه کرد که در سال 1980 از سوى دانشکده ادبیات و علوم انسانى در رباط پایتخت مراکش برپا شد. عنوان همایش (اندیشه عربى و فرهنگ یونانى) بود.
8. پژوهشى است با عنوان اصلى (مکونات فکر الغزّالی). جابرى این پژوهش را براى حضور در همایش نهصدمین سال درگذشت غزالى در شهر رباط (1985) نگاشت. این مقاله هنوز در جایى مستقل منتشر نشده است.
9. نحن و التراث، ص 55.
10. این سخنان، جملگى از کتاب (من أجل رؤیة تقدمیة لبعض مشکلاتنا الفکریة و التربویة) نقل شده است.
11. نحن والتراث؛ قراءات معاصرة فی تراثنا الفلسفی، ص16.
12. تکوین العقل العربى (نقد العقل العربی)، ج1.
13. بنیة العقل العربى، ص 585.
14. پیشین، ص 590.
15.لغت نامه دهخدا، دانشگاه تهران، 1348، شماره حرف (ع) بخش اول، ص 370.
16. الصحاح، الجوهرى، دارالعلم للملایین، بیروت ج5، ص 1769.
17.در این باب نگاه کنید به کتابهاى وقیدى:
ـ حوار فلسفى، فصل اول، دارتوبقال، 1985.
ـ بناء النظریة الفلسفیة، دارالطلیعة، بیروت، 1990، فصل دوم، بویژه بنگرید به کتاب زیر:
جرأة الموقف الفلسفى، أفریقیا الشرق، 1999، ص 45 ـ 67 (مقاله اى است با عنوان (التفکّر الفلسفی فی المغرب بین إلاتباع و التأثر و التجدید)).
18. نگاه کنید به مقدمه مهم جابرى بر کتاب (ما و میراث).
19.براى آشنایى بیشتر خواننده با اصل مشابهت و نقش اساسى آن در ساختار عقل عربى و همچنین تأثیر عمیق آن بر چگونگى ساخت و تکوین دانشهاى عربى اسلامى نگاه کنید به:
ـ محمد مفتاح، التشابه و الاختلاف، نحو منهاجیة شمولیة، المرکز الثقافی العربی، بیروت، 1996.
همچنین رجوع کنید به پژوهش اساسى نصر حامد ابوزید با مشخصات زیر:
ـ العلامات فی التراث؛ دراسة استکشافیة (از کتاب اشکالیات القراءه و آلیّات التاؤیل)، المرکز الثقافی العربی، بیروت، 1996، صص 51 ـ 118.
20. سافو (Sappho)، یکى از شاعران غنایى ائولى یونان است.
21. در علوم اجتماعى، درونى سازى یا درونى شدن، معناهاى متفاوتى دارد؛ اما به نظر مى رسد که مراد جابرى به کاربرد روانکاوانه آن نزدیک تر باشد. در این صورت، مقصود از درونى سازى آن دسته از شرایط یا قواعد نهانى است که بر افعال اجتماعى حاکمند، اما غالباً افراد نسبت به آنها ناهشیارند.
در روان شناسى و علم اخلاق، درونى سازى نقش فوق العاده سودمندى در تبیین هنجارها و اعتقادات اخلاقى و وجدان اشخاص دارد. همچنین در عرصه معرفت شناسى از جنبه هاى ناخودآگاه معرفتى عالمان، پرده بر مى دارد؛ یعنى به ما نشان مى دهد که رفتارهاى عالمانه عالمان تا چه میزان محکوم این قواعد درونى است که در قالب هنجارها و باورهاى اخلاقى یا اعتقادى، افعال آنان را هدایت مى کند. براى توضیح بیشتر معناى درونى سازى در عرصه روان شناسى (بویژه روان شناسى کودک) نگاه کنید به: روان شناسى کودک از دیدگاه معاصر، مجموعه مترجمان، آستان قدس رضوى، 1373، ج2، ص380. و در حوزه علوم اجتماعى رجوع کنید به:
دانیل لیتل، تبیین در علوم اجتماعى، ترجمه عبدالکریم سروش، انتشارات صراط، تهران، 1373، صص 113 ـ 140؛ نیز مراجعه کنید به: فرهنگ علوم اجتماعى، مجموعه مترجمان، انتشارات مازیار، تهران، 1376، صص 876.
22. براى آگاهى بیشتر از معنا و سرشت (عقل) نزد عربها، نگاه کنید به:
ـ محمد المصباحی، من المعرفة الى العقل؛ بحوث فی نظریة العقل عند العرب، دارالطلیعة، بیروت، 1990.
ـ تحولات فی تاریخ الوجود و العقل؛ بحوث فی الفلسفة العربیة الاسلامیة، دارالمغرب الاسلامی، بیروت، 1995 (بویژه فصل دوم این کتاب با عنوان (العقل، العلم و الانسان: موقفنا و موقف التراث). در این فصل شرح نسبتاً خوبى از تفاوت جوهرى میان عقل در فلسفه اسلامى و کوژیتوى دکارت، ارائه شده است).
23. تکوین العقل العربى، ج1، ص 24.
24. مدخل الى فلسفة العلوم ؛ العقلانیة المعاصرة و تطور الفکر العلمی، ص 36؛ نیز تکوین العقل العربی، ج1، ص 25.
25. ارسطو با مشاهده ویژگیهاى موجود در اجسام سخت، مانند اصل (این همانى) و اصل (علّیت)، نظام منطقى خود را پى افکند، از این رو فردینان گونزت، منطق ارسطو را علم فیزیکى معرفى مى کند که موضوع آن (جسم سخت) است. ر.ک: تکوین العقل العربى، ج1، ص 25.
26. لازم به ذکر است که جابرى بعدها توانست کتابى در باب نقد عقل سیاسى (نقد عقل 3) منتشر کند و اکنون در کار نگارش نقد عقل اخلاقى (نقد عقل 4) است.

منبع: / فصلنامه / نقد و نظر / 1379 / شماره 23 و 24، تابستان و پاییز ۱۳۷۹/۰۸/۰۰
گفت و گو شونده : محمد عابد الجبرى
مترجم : محمد تقی کرمی