در تبیین جایگاه استقرا، برخی از قضایای بدیهی ارسطویی و میزان اعتماد به آنها را بررسی نمودیم. اینک ادامه مقال را پی می گیریم.

3. تجربه بر پایه شناخت طبایع اشیاء
در فلسفه مشائی نوع جسمانی مرکب از ماده و صورت نوعیه است. صورت نوعیه حقیقت و ماهیت ویژه هر شی است که به وسیله تحصل اخیر تحصل و تمیز یافته است. شیئیت شی در واقع به همان صورت نوعیه آن شی است که به آن طبیعت نیز گفته می شود. طبیعت در هر جسم منشا آثار و خواص آن است. این طبیعت به صورت عریان و خالص در خارج وجود ندارد بلکه اغلب محفوف به انواع عوارض و اصناف لواحق است. یک طبیعت نوعیه که در ذهن به وصف کلیت موجود است و در خارج به نعت تشخص، می تواند افراد کثیره داشته باشد. و فرد عبارت است از اصل طبیعت به انضمام عوارض و لواحق زمانی و مکانی و کمی و کیفی و غیره. افراد خارجی که قابل اشاره حسی اند اغلب محل اجتماع طبایع مختلف اند و هر عضوی از این مجموعه فردی است از یک طبیعت و مفهوم آن موضوع یک محمول عام می باشد. اما به دلیل اتحاد در وجود، معمولا این تجزیه صورت نمی پذیرد. بلکه به عنوان یک واحد موضوع قرار گرفته و طبیعتی بر آن به نحو حمل شایع بالعرض حمل می شود، مثلا می گوییم سقراط انسان است. حمل انسانیت بر سقراط من حیث المجموع مجاز است، چه آنچه در انسانیت سقراط دخالتی ندارد در واقع مصداق انسان نیست. بلکه به علاقه اجتماع در وجود، انسانیت به نحو مجازی بر آن حمل می شود. اما حمل انسان بر سقراط از جهت انسانیتش، حمل طبیعت بر فرد بالذات آن است که حملی است حقیقی از نوع حمل شایع بالذات. در این نظر گاه، از همه آن ضمائم که در وجود با سقراط اتحاد دارند اما در ماهیتش دخالتی ندارند، صرف نظر نمود و به طبیعت خالص و فرد بالذات انسان راه یافته ایم. این عملیات اکتشافی ذهن اگر با موفقیت انجام گیرد و فرد بالذات طبیعت شناسایی شود در آن صورت خصوصیات و احکامی که در فرد بالذات مشاهده می شود قابل تعمیم به اصل طبیعت و همه افراد آن است. چه، حقیقت مشترک بین افراد کثیره همان طبیعت است که سنخ آن در افراد کثیر، واحد است. لذا آثار و خواص طبیعت در همه افراد یکسان است. حکمی که بر فردی از افراد بالذات صادق باشد بر اصل طبیعت و بالمال بر سایر افراد صادق خواهد بود. و این مفاد همان قاعده فلسفی است که می گوید: »کل ماصح علی الفرد صح علی الطبیعته و کل ما صح علی الطبیعه صح علی الفرد« 1در نتیجه، طبیعت در همه موارد بر نهج واحد عمل می کند که گاهی از این معنی به اصل متحد الشکل بودن طبیعت (principle of unity of nature) تعبیر می‌شود. مثلا اگر فرد بالذات آب را تحلیل نموده و آن را مرکب از اکسیژن و هیدروژن یافتیم، به موجب قاعده مزبور این حکم برای طبیعت آب نیز اثبات می‌شود. باید توجه داشت که شیوه مزبور فقط در فرد تمام است. اما در قدر بالعرض اصلا قاعده ای وجود ندارد که چنین تعمیم و جهشی را تجویز کند. بنابراین، استدلال زیر مغالطه است:
سقراط انسان است
سقراط احول است
پس هر انسانی احول است
زیرا احول بودن وصف فرد بالعرض انسان است نه فرد بالذات آن. و استنادش به سقراط از این است که سقراط نام مجموعه ای است که طبیعت انسان هم در آن عضوی دارد.
برخی این قاعده را در موجودات غیر ماری نیز جاری دانسته اند. مثلاً شیخ اشراق در اثبات علم سایر مجردات به ذات خود با استفاده از این شیوه طی دو مقدمه مدعا را اثبات می‌کند:
نفس انسان که مجرد است به ذات خود علم دارد؛
مجردات همه از یک سنخ و طبیعت اند؛
پس هر مجردی به ذات خود علم دارد.
زیرا آنچه بر فرد صادق است بر طبیعت نیز صادق است و بالعکس » اذ ما یجب علی شیء یجب علی مشارکه فی الحقیقه « 2. اگر مراد شیخ اشراق از وحدت نوعی و عدم اختلاف نوعی حقائق مجرد، این است که همه مجردات افراد یک نوع می باشند سخنی است که مورد مناقشه است. زیرا فلاسفه در جای خود اثبات کردهاند که مجردات نوعشان منحصر به فرد است وتفاوت ذوات مجرده از یکدیگر، تفاوت نوعی است، هر چند تمامیت آن ادله و مدعا محل تردید است. و اگر مراد این گونه وحدت نوعی نباشد در آن صورت مشمول قاعده فوق نخواهد بود.

نقد این شیوه
بیانی که در توضیح این نظریه آمده نه تصویر تاریخی روش های علوم تجربی است، نه تفسیر منطقی آن. به عبارت دیگر نه در عمل، عالمان تجربی چنین می‌کنند و نه منطقا چنین شیوه ای استوار و رهگشا است و نه عملا ممکن است. این روش پژوهش فقط در نظام فلسفه طبیعی پیشینیان و طبیعیات متناسب با آن قابل تبیین است. طبیعیاتی که طبیعت را بسیار ساده تر از آن چه که هست و انگارد. با فرض عناصر اربعه و کیفیات اربعه و قوابس اربعه و امزجه اربعه و با قواعدی از قبیل امتناع خلا و استحاله دوام قسر و استحاله طفره و عدم اختلاف و تخلف ذاتی و زوال عرض و استحاله دوام اتفاق و غیره و با فاکتورهایی از قبیل اقتضای طبیعت و میل طبیعی و تفسیر صرفا غایی برای برخی رویدادها، علوم طبیعی را بنا نموده است و در شناخت اشیا به دنبال تعاریف آنها می رود و علم به هر شی را عبارت می‌داند از دانستن حد و رسم و جنس و فصل و شناخت طبیعت آن شی. لذا برای شناخت یک شی لازم می‌داند که شناسنده خود را به طبیعت آن نزدیک کند. در علوم تجربی نوین این شیوه متبع نیست. زیرا علاوه بر مبتنی بودن بر فرضهای مشکوکی که تجربه، ابتناء ضروری ب آنها ندارد، در عمل نیز چندان گره گشا نیست. از این رو پرداختن به تعاریف و کشف ذاتیات و نزاع در صحت و سقم و جامع و مانع بودن آنها کاری بی حاصل تلقی می شود.
»تعاریف« قضایایی تحلیلی هستند که محمول (تعریف)، از تحلیل موضوع به دست می‌آید. و این هر چند در فلسفه مفید و لازم است، اما به کار گرفتن آن در علوم تجربی که در آ، تاثیر و تاثرات اشیا خارجی بر هم مورد مطالعه واقع می‌شود و با قضایای تحلیلی ارتباط نداد، بذر در کویر پاشیدن است. البته در فلسفه نیز فائده تعریف مطلق نیست. زیرا اولا، همه چیز قابل تعریف نیست مانند اجناس عالیه و حقائق وجودی. ثانیا، در امور قابل تعریف نیز دستیابی به تعاریف حقیقی اشیا و وصول به فصول حقیقی آنها متعسر، بلکه متعذر است. لذا اقتناص حدود را از اصعب امر دانسته اند. ابن سینا، در این باب می نویسد: »الوقوف علی حقائق الاشیا لیس فی طاقه البشر. و نحن لانعرف من الاشیا الاالخواص و اللوازم و الاعراض، و لا نعرف الفصول المقومه لکل واحد منها، الداله علی حقیقته الاول و لا العقل و لا النفس و لا الفلک و النار و الهوا و الما و الرض، و لا نعرف ایضا حقائق العراض... «3
شناخت کل گرایانه (holistic) و همین طور تعریف مبتنی بر طبیعت و بیان ذاتیات اشیا و به کار بردن فاکتورهای غیر کمی و بدون معیار و غیر تجربی در علوم جدید جایش را به مطالعه گزینشی (selective) و کمیت گرائی داده است. به علاوه ما چگونه می توانیم ذوات اشیا را بشناسیم ؟ در فلسفه، تا آنجا که موضوع مورد مطالعه، قابل شناخت حضوری و شهودی است، این امر میسر است. همچنین در مسائل ریاضی که انتزاعی است به زور شهودی، احکامش قابل اکتشاف و تعمیم است. به علاوه قضایای ریاضی از پشتوانه استدلال برخوردارند. اما در مسائل طبیعی چنین شهودی میسر نیست. ما چگونه و با چه معیاری می توانیم فرد بالذات را بشناسیم؟ آنچه ما به صورت یک فرد می بینیم در واقع مجموعه در هم پیچیده ای از انواع خواص و تاثیر تاثرات است که احاطه بر جمیع آنها و شناخت فرد بالذات آسان نیست. و بدینسان است که فرد بالذات همواره از چنگ ما گریخته و خود را از ما پنهان می دارد. همواره ممکن است اثر مزبور مربوط به عامل ناشناخته یا شرط مغفول باشد، نه طبیعت. لذا دست یابی به یقین در علوم طبیعی با مشکلات بسیاری مواجه است. برخی در این موارد به اموری مانند صحت حمل تمسک ‌کرده‌اند. لیکن اگر استفاده از حمل در کنار تبادر و اطراد در علم اصول برای شناخت حقیقت از مجاز در محاورات عرفی جایز باشد، تعمیم این شیوه در علوم تجربی بیش از هر کس عالمان طبیعی را شگفت زده خواهد کرد. هرگز چنین نیست که با اشاره به سفیدی بتوانیم بگوییم این، فرد بالذات سفیدی است. انواع عوامل بیرونی و درونی در نمودار شدن سفیدی به شکل خاص، در ما موثر است. شناخت سفیدی کما هو حقه و به دور از همه تاثیر و تاثرات البته آسان نیست.
ارسطو و بعضی از اتباعش برآنند که قضایای عامه ای که مبادی قیاسات اولی را تشکیل می دهند، قضایای استقرائی اند. مثلا قضیه»کل بزرگ تر از جزء است«از استقراء به دست آمده است. ارسطو می‌گوید: ». زاوار ا. ت. دانی که ن. ستین مقدمه‌ای که واسطه ندارد همیشه با استقراء به دست می‌آید. «4
خواجه می‌گوید: »در مقدمات اولی قیاس به معاونت استقرا حاصل می‌شود. « 5 و بالاخره مرحوم مظفر می نویسد: »و الاستقرا هو الاساس لجمیع احکمنا الکلیه و قواعدنا العمه و الحکم الکلی لا یکون الا بعد فحص الجزییات و استقرائها فاذا وجدناها متحده فی الحکم نلخص منها القعده او الحکم الکلی. « 6این استقرا نمی‌تواند استقراء تام، باشد. جه از استقراء تام قضایای حقیقیه به دست نمی آید. آنچه به دست می‌آید چیزی جز مجموع قضایای شخصی نیست. اما تمامیت استقراء ناقص هم وابسته به قیاس خفی است. حال اگر مبادی تمام قیاسات، قضایای استقرائی باشد و هر استقرائی هم متکی به قیاس باشد، یا به تسلسل می انجامد و یا دور لازم می‌آید. به علاوه اگر مقدمات قیاس خفی که پشتوانه استقراء است نیز قضایای استقرائی باشد در آن صورت دلیل حجت استقراء خود استقراء خواهد بود.

تجربه بر اساس روش حضور غیاب
به نظر جان استورات میل عمل آزمون، روندی است که در طی چند مرحله ما را به کشف یک قانون تجربی می‌رساند. برای رسیدن به چنین مقصودی به سه امر نیازمندیم 1. اصل علیت (کبرای علیت) 2. اصل سنخیت یا متحد الشکل بودن طبیعت 3. اثبات رابطه علی بین دو پدیده (صغرای علیت). به نظر او ما به هیچ یک از امور سه گاه معرفت قلبی و غیر تجربی نداریم، تنها تور ما برای شکار معرفت، تور تجربه است. برای کشف رابطه علی بین دو پدیده a و b آزمونی را به کار می گیریم که مشتمل بر چهار روش یا مرحله است:
1- حضور های هم زمان یا روش توافق
2-غیبت های همزمان یا روش اختلاف
3-تغییرات همزمان و متقابل
4-روش باقیمانده

مرحله اول
اگر در حالات مختلفی که b پدید می‌آید عنصر مشترکی ملاحظه شود، همان عنصر موثر در b می‌باشد. مثلا اگر یک بار b مقارن با مجموعه«b c a»و بار دیگر مقارن با مجموعه«f e a»و بار مقارن سوم مقارن با مجموعه«s k a»باشد، نتیجه می گیریم که عامل موثر در پیدایش b عبارت است ازa. زیرا تنها a عنصر مشترکی است که در همه حالات موجود است.

مرحله دوم
در این مرحله یک از عناصر موجود و محتمل التاثیر از مجموعه مورد آزمایش حذف می‌شود. اگر با حذف آن عنصر b نیز از بین رفت یا بوجود نیامد آشکار می‌شود که عنصر حذف شده عامل موثر است. به عبارت دیگر اگر دو مجموعه داشته باشیم که به جز در یک عنصر، در سایر عناصر اشتراک دارند و متعاقب مجموعه واجد عنصر ممتاز، b پدید می‌آید معلوم می‌شود که آن عنصر عامل مسوول است.

مرحله سوم
این مرحله اساسی ترین مرحله است و مراحل پیشین را نیز به نحوی شامل می‌شود. در این مرحله در a تغییراتی ایجاد کنیم اگر همزمان با آن در b هم تغییراتی متناسب با آن ایجاد شود، حکایت از رابطه سببی بین a و b خواهد نمود.

مرحله چهارم
اگر دو مجموعه«a c d» و«e f b» را داشته باشیم و به طریقی بدانیم که c علت e وd علت f است بدون هیچ آزمایش دیگری خواهیم دانست که a علتb است. چون بین دو مجموعه، رابطه علی هست.
ممکن است مراحل یا روش های چهارگانه فوق را با مشاهده طی نمائیم و ممکن است که با آزمایش و دخالت مستقیم آنها را پدید آوریم. در حالت اول ما فقط تماشاچی هستیم، چنانکه در علم نجوم و برخی قوانین علوم اجتماعی وضع چنین است. اما در حالت دوم به علاوه بازیگر هم هستیم. لیکن منطقا بین دو حالت تفاوتی نیست. نتیجه ای که از اجرای این مراحل به دست می‌آید این است که در موارد آزمایش شده a، علت b است. اما تا اینجا مشکل استقراء حل نشده است. زیرا تمام مشکل استقراء جهش از جزئیات به کلی و تعمیم حکم موارد مشهود به امور نامشهود است. به علاوه حکم به علیت a نسبت به b فرع بر قبول اصل علیت است. میل می‌گوید که ما با ضمیمه اصل علیت و سنخیت بر مشکل استقراء غلبه می کنیم. اما این اصول عقلانی و ما تقدم نیستند، بلکه خود محصول استقراء و تجربه می باشند. بنابراین پشتوانه استقراء اصل علیت و سنخیتی است که خود محصول استقراء اند. اما آیا این یک دور نیست؟ میل پاسخ می‌دهد که استقرائی که علیت و سنخیت متکی برآنند از سایر استقراءها مستحکم تر است، زیرا هر چه دفعات مشاهده شده بیشتر باشد استقراء قوی تر است. و هر تکرار کمتر باشد نتیجه به دست آمده متزلزلتر است. و پشتوانه اصل علیت و سنخیت تجربه های به مراتب فراوان تری است. چنانکه هر برت اسپنسر می‌گوید: »پشتوانه اصل متحد الشکل بودن طبیعت تنها تجربه فرد نیست بلکه این اصل محصول تجربه تمام بشر در طول تاریخ و حتی تجارب حیوانات است که از طری وراثت در مغز آدمی جای گرفته است«. به علاوه بین استقراء سطحی و عامیانه و استقراء علمی مبتنی بر روشهای یاد شده تفاوت هست. 7

بررسی
با استقراء نمی توان اصل علیت و سنخیت را اثبات نمود. صرف مشاهده تقارن یا تعقب دو پدیده هر چند که تکرار شود اصل علیت و سنخیت و هیچ اصل دیگری را اثبات نمی کند. چون فرض بر این است که اصل ما تقدمی به مشاهدات ضمیمه نشده است. اساسا هیچ مسئله فلسفی را نمی توان به صرف مشاهده و تجربه اثبات نمود. حتی احتمالات هم بدون پذیرش برخی اصول ما تقدم، گرهی را نمی گشاید. به نظر میل پشتوانه استقراء، اصل علیت و سنخیت است. حال اگر اصول یاد شده خود استقرائی باشند لازمه اش این است که استقراء حجیت ذاتی داشته و مستقل از هر اصلی معتبر باشد. به علاوه شکل دور، جدی است و میل در واقع در پاسخ به این مشکل طفره رفته است. و تفکیکش بین استقراء علمی و عامیانه خود سخن عامیانه ای است که با منطق نسبتی ندارد. چنانکه کثرت موارد مشاهده شده در اعتبار منطقی استقراء فردی و استقراء کل بشر حتی حیوانات تفاوتی نیست. دیگر اینکه میل فرض را بر این گرفته است که اولا، ما می توانیم تمام عناصر یک مرکب پیچیده را شناسائی کنیم. ثانیا، خواهیم دانست که هر یک از عناصر چه اثری دارند یعنی هم تعداد و هم خواص آنها را می توانیم شناسائی کنیم. و ثالثا، فرض را بر این نهاده که هر یک از عناصر مستقل در تاثیرند و بازاء هر عنصری، اثری است و تنها یک اثر بر آن مترتب است. رابعا، تفکیک این عناصر با حفظ خاصیتشان همیشه ممکن است.
در حالی که کاملا در مقابل ممکن است: اولا، عناصر موجود در یک مرکب بیش از آن تعدادی باشد که ما شناخته ایم و عدم الوجدان لایدل علی عدم الوجود. ثانیا، با توجه به عدم توانایی ما در شناسائی تمام عناصر، نمی توانیم به طور قاطع خاصیت و اثر مشهود را به عنصر خاصی نسبت دهیم. ثالثا، ممکن است عناصر مستقل در تاثیر نباشند و چند عنصر مولد یک اثر باشند. و اقسام ترکیبهای یک مجموعه کثیر الاجزاء بسیار فزونتر از چند فرض ساده ابتدائی است. در نتیجه با حذف یک عنصر و مشاهده حذف نتیجه معلوم نمی شود که آن عنصر تنها عامل موثر در نتیجه است. ممکن است آن عنصر جزء علت باشد نه تمام علت و عناصری هم به عنوان زمینه و شروط دخیل باشند. و چنانکه احصاء همه عناصر دخیل قطعی نیست حذف همه عوامل موثر و اخراج هر امر محتمل التاثیر از محیط آزمایش نیز امری غیر ممکن است. این که غیر از a هیچ عامل دیگری از بی نهایت پدیده های موجود در محیط آزمایش، هیچ نوع تاثیری در ایجاد b ندارد حتی به عنوان جزء علت یا شرط، علمی است که جز علام الغیوب کسی را به آن راه نیست و هر گونه اطمینان به عدم دخالت، چیزی جز رجم به غیب نیست. رابعا، ممکن است هر عنصری خود تجزیه شود به اجزائی که هر یک آثاری دارند و در نتیجه یک عنصر ممکن است جند اثر داشته باشد. خامسا، تفکیک عناصر یک مجموعه با حفظ آثار و خواص آنها لااقل در بعضی از موجودات امری است غیر عملی. سادساً، اگر در تجربه به دنبال کشف علت باشیم، صرف پیدایش چیزی به دنبال چیزی و زوالش به دنبال زوال آن، مثبت علیت تامه اولی نسبت به دومی نیست. چه، این توقف وجودی و عدمی در جزء اخیر علت تامه و سایر شرائط نیز هست. از اینجاست که حکما گفته اند: » دوران الشی مع الشی وجودا و عدما لایوجب علیه المدار للدائر« 8
این احتمالات چنانکه در مرکبات بسیار پیچیده و شیمیایی و برداری معقول است، با درجه کمتری در ترکیبات ساده تر نیز غیر محتمل نیست. باید توجه داشته باشیم که ما در جستجوی پایه ای منطقی برای تجربه هستیم که در علوم تجربی اعمال می‌شود و بالاخره، آنچه از به کارگیزی روش ها میل عاید می‌شود بیش از یک اعتقاد راجح و ظن به علیت a نسبت به b نیست، و هیچگاه بدین شیوه این اعتقاد به حد قطع و یقین نمی رسد. و البته مطابق آنچه از میل نقل شده خود او نیز معترف به این امر است و مدعی قطع و یقین در علوم تجربی نیست. 9 و این گرایش در اغلب دانشمندان بعدی دیده می‌شود تا جایی که بعدها اترنویرات گفت که اگر بگوییم قوانین راست اند گناهی علیه تجربه گرایی مرتکب شده ایم. 10 مضافا بر این که بکار گیری این روش در همه حوزه های علوم تجربی امکان پذیر نیست. در مسائلی از اختر شناسی که به زمان مطلق متکی است که ازن هم امر متغیری است و همچنین در نظریات مربوط به حوادث جوی تکرار پذیری آزمون ممکن نیست.

5. حل مشکل استقراء با توسل به احتمالات و نظریه شهید صدر
پس از ناکامی مکتب های مختلف در تصحیح منطقی استقراء پاره ای از تجربیون از اینکه بتوان برای استقراء راه حلی یافت که به موجب آن استقراء مفید یقین باشد مایوس گشته و بر اساس حساب احتمالات به ارزش احتمالی استقراء بسنده ‌کرده‌اند. وبر خلاف منطق ارسطوئی که با ارجاع استقراء به قیاس به آن حجیت قطعی می بخشید، با طرح مسئله احتمال، قضایای دارای ارزش احتمالی را مطرح نمودند؛ و مقابل منطقی دو ارزشی گذشته منطق سه ارزشی را ارائه دادند.
بر این اساس مشاهده مکرر تقارن دو پدیده احتمال تلازم و عمومیت آن را افزایش می‌دهد. و ارزش احتمالی نتیجه استقراء متناسب با کمیت موارد مشاهده شده شدت و ضعف می‌پذیرد. از این رو ارزش صدق قضایای علوم تجربی، که مطابق نظر آنها مبتنی بر استقراء است، هیچگاه از حد احتمال فراتر نمی رود. البته قناعت کردن به این درجه از اعتبار نیز چندان آسان و روان نبود و مطلب به همین سادگی خاتمه نیافت. همین که پای احتمال در میان آمد باید به تفسیر و تعریف آن پرداخت، که انواع نظریات و تفاسیر به صورت مکتبهای مختلف در فلسفه احتمالات به وجود آمد که خود فصل دلکشی در تفکر نوین است.
در اینجا قصد پرداختن به مباحث مربوط به احتمالات را نداریم. به فرض دادن تعریفی صحیح از احتمال، سوالی که مطرح می‌شود این است که آیا می توان با اتکاء به تجربه گرائی محض، حتی ارزش احتمالی برای استقراء قائل شد؟ پاسخ این پرسش منفی است، چنانکه راسل نیز به درستی بر این مطلب متفطن شده است. و به نظر آه الله شهید صدر نیز که استقراء با طی دو مرحله توالد موضوعی و توالد ذاتی مفید یقین است، هیچگاه بی نیاز از اصول غیر تجربی و پیشین نیست. و با تجربه گرائی محض استقراء حتی ارزش احتمالی هم ایجاد نمی کند.
چنانکه می نویسد: »ممکن نیست حساب احتمالات ارزش احتمال قضیه استقرائی را افزایش دهد، مگر اینکه در همان حال و به همان اندازه نسبت به علیت فلسفی، رجحانی ایجاد کرده باشد و این چیزی است که منطق تجربی منکر آن است. لذا منطق تجربی یا باید ضرورت علی را بپذیرد و یا از تفسیر احتمالی استقراء هم صرف نظر کند، چون هر نوع ترجیح احتمالی تعمیمات استقراء بر اساس استقراء، تناسب مستقیم دارد با اندازه قدرت استقراء بر ایجاد ترجیح در مفهوم عقلی علیت«. 11
به علاوه اعتبار احتمالات مبتنی بر پذیرش آکسیوم های احتمالات و اصل عدم تناقض است که خود از معارف پیشین و غیر تجربی اند. آن کسی که از فرط دلبستگی به آمپریسم، هر نوع معرفت غیر تجربی را انکار می‌کند، در حقیقت بر سر شاخ، بن می برد.
شهید صدر با افزودن مرحله توالد ذاتی و مضعف کیفی بر مرحله توالد موضوعی و مضعف کمی مدعی می‌شوند که اسقراء ما را به یقین می‌رساند زیرا با تصاعد احتمال وفاق و ضئالت احتمال خلاف، ذهن بشری به گونه ای است که به آن احتمال ضعیف بها نداده، از احتمال به یقین جهش می‌کند. اما همه مشکل در این جهش است و پرسش این است که مجوز آن چیست؟ آنچه در کتاب السس المنطقیه بر آن تاکید شده توصیف و تبیین این جهش است و اینکه ذهن بشری به گونه ای خلق شده است که این گام را بر می دارد. اما مشکل استقراء به یقین می رسند یا نه، واضح است که می رسند. و هیوم که در غرب به عنوان طراح اصلی مشکل استقراء شناخته شده، واقعیت آن را انکار نمی کند. بلکه بر واقعیتش تاکید نموده نو برای آن تفسیر روانشناختی ارائه می‌دهد. تمام سخن او در حقانیت یقین استقرائی است. و علی رغم تاکیدی که از سوی شهید صدر بر منطقی بودن این تفسیر شده است، مجوزی برای مرحله ذاتی ارائه نشده که به موجب آن قضیه استقرائی و تجربی مضمون الحقانیه باشد. بلکه به صرف تبیین و تفسیر حصول این یقین تاکید شده است. اگر چه شهید صدر با تقسیم یقین به منطقی و ذاتی و موضوعی، یقین حاصل از استقراء را از سنخی غیر از یقین ریاضی و منطقی دانسته اند 12 و در قبال عقل اول (مدرک بدیهیات) و عقل ثانی (مدرک نظریات به شیوه قیاسی) عقل ثالث را مطرح می‌کنند که به نهج استقرائی مشی می‌کند 13، اما این تفسیر آنچه منطقیون در مسئله استقراء در جستجوی آن بودند را تامین نمی کند، که آن یافت نشود، و ضمانتی برای حقانیت یقین حاصل شده از استقراء به دست نمی دهد. مدعای شهید صدر این است که استقراء در شرایطی موجب حصول یقین موضوعی می‌شود، شرایط حصول این یقین را نیز توضیح می دهند و تاکید می‌کنند که حصول یقین موضوعی در شرایط یاد شده امری طبیعی است و برای هر انسان متعارفی حاصل می‌شود. در هیچ یک از این نکات مناقشه ای نداریم. سوالی که مطرح است این است که مجوز حقانیت آن چیست، و مشکل همیشگی ستقراء این بوده است. در مرحله توالد موضوعی مجوزات عینی درجه احتمال را افزایش می دهند. و در مرحله توالد ذاتی، نفس با توجه به آن مجوزات عینی، در شرایط خاصی احتمال ضعیف خلاف را در پای احتمال قوی وفاق به طور طبیعی قربانی میکند و به یقین می رسد. بعد از همه اینها مشکل استقراء که پرسش از ضمانت صدق قضیه استقرائی است باقی است.
گفتنی است که ورود شهید صدر در مساله استقراء از خلال بررسی حجیت ادله ای مثل توالر، اجماع و شهرت در علم اصول و مشاهده ضعف راههای ارائه شده از سوی پیشینیان در اعتبار این ادله بوده است. شهید صدر متفطن شدند که متقن ترین پشتوانه ادله یاد شده، می تواند استقراء باشد. آنگاه به پی ریزی بنیانی برای حجیت استقراء پرداختند، و سرانجام به نظامی دست یافتند که نه تنها حلال مشکلات یاد شده در علم اصول است بلکه به عنوان یک منطق جدید معرفت، کلید حل مشکل معرفت بشری به طور عام را به دست میدهد. بنابراین سه حوزه مختلف معرفت بشری، یعنی علوم عقلی، علوم نقلی و علوم تجربی، به هم گره خورده و به متکای واحد که همان منطق استقرائی است، متکی هستند. مثلا اجماع و تواتر از یکسو و توحید و نبوت از سوی دیگر همانند قضایای فیزیکی با روش یکسان قابل اثبات اند. بدینسان حوزه های مختلف معرفتی اعم از معرفت دینی و بشری به رغم اختلاف در متعلقاتشان در زیر چتر وحدت متدولوژیک گرد هم می آیند. ضمنا روشن می‌شود که حوزه شمول منطق استقرائی به مراتب گسترده تر از حوزه شمول منطق قیاس است.
باید توجه داشت که غرض ما از نفی یقین زائی استقراء انکار مطلق اعتبار آن نبست. چه علم حقیقتی است ذو مراتب و نفی مرتبه ای از علم، نفی اصل علم نیشت. مراد این است که استقراء مفید یقینی که پشتوانه منطقی داشته باشد نیست. اما در اینکه استقراء، مولد مراتبی از علم است تریدی نیست. بسیاری از معراف بشری چه در حوزه علوم و چه در زندگی متعارف ناشی از استقراء می‌باشد. در بسیاری از این حوزه های از جمله در استنباط احکام شرعی، استقراء راهگشا است. اگر در همه جا بدنبال تحصیل معرفت یقینی ضروری مانع از نقیض باشیم البته به مقصود نخواهیم رسید.

6. تجربه در مکتب پوپر
کارل پوپر (karl raimund popper) فیلسوف علم معاصر صرفا نقش ابطال فرضیات را به تجربه می‌دهد، فرضیاتی که محصول حدس گستاخانه عالمان است. نظریه ابطال پذیری (relutability) در مقابل نظریه اثبات پذیری (verifiability) و تایید پذیری (confirmability) پوزیتویستها است که بریا تجربه بر پایه استقراء، نقش اثبات تئوری ها را قائل اند. اما پوپر با تاثر از هیوم برای استقراء ارزش و اعتبار منطقی قائل نیست. 14 به علاوه او از عیوم پا را فراتر نهاد، چون که هیوم هر چند برای اسقراء حقانیت قائل نبود، اما واقعیتش را می پذیرفت و آن را به یک امر را نشناختی ارجاع می داد. بدین معنی که هر چند استقراء اعتبار منطقی ندارد، لیکن ما انسانها به تعمیمات استقرائی عادت کرده‌ایم. چنانکه معلم ثانی ابونصر فارابی قرنها پیش از او ضمن رد حجیت استقراء بر واقعیت و رسوخ استقراء گرایی در اذهان تاکید کرده است. 15
پوپر تمایز بین واقعیت و حقانیت استقراء را شدیدا انکار کرده حتی آن را به عنوان یک واقعیت نمی پذیرد. به نظر وی استقراء یک پندار یا اسطوره بیش نیست. 16 و اساسا علوم تجربی با پیوندی ندارد. او خود می‌گوید: »استقراء یعنی استدلال بر پایه مشاهدات مکرر یک اسطوره است، به یک واقعیت روانشناختی است، نه یک واقعیت از زندگی متعارفی و نه یکی از روشهای علمی. «17 وی به این ترتیب روش استقرائی میل را کنار میزند و روش فرضی استنتاجی ویلیام هیول را بر می گزیند. روش علمی به نظر پوپر عبارت است از افکندن حس های گستاخانه در معرض آزمایش و حذف آنها در صورت بطلان. و با این حدسها و ابطال ها است که کاروان علم به پیش می تازد. وی علاوه بر ملاحظات منطقی با تاثر از آراء کانت در تحدید حدود ما بعد الطبیعه و غیر قابل ارزیاب بودنشان و از هیوم در مسئله استقرء و همچنین برخی رویدادها تاریخی در زندگی علمی اش مانند مواجهه با نظریه مارکسیسم در تفسیر تاریخ و نظریات روانشناختی فروید و آدلر و مقایسه آنها با نسبیت آنیشتین، معیار ابطال پذیری را به عنوان کلید حل دو مسئله اساسی در فلسفه علم یعنی مسئله استقراء و مسئله تحدید حدود بین علم و متافیزیک مطرح نمود. 18اصل ابطال پذیری فارغ از دشواری ها و مصون از نقادی ها نبوده است. به عنوان نمونه، از مشکلات ابطال پذیری قضایای وجودی (existentialpropositions) است که ازطرفی اثبات پذیر و در علم معتبراند؛ ولی ابطال پذیر نیستند، و پوپر به ناچار آنها را غیر علمی می خواند. 19
پوپر از سویی استقراء را مفید نمی داند و از سوی دیگر علم را هم استقرائی نمی داند. اگر پوپر علم تجربی را یقینی می‌دانست بین این دو قضیه تلازم بود. ولی علم هم به نظر وی یقینی نیست. پس آنچه از تأمین آن ناتوان است چیزی نیست که علم واجد آن باشد. پس استقرائی بودن لم از این جهت مشکلی ندارد. به عبارت دیگر، از عدم حجیت منطقی استقراء نمی توان نتیجه گرفت که علم استقرائی در علم دلیل تاریخی و عملی است، سیره و عمل (practice) عالمان این نیست که از استقراء استفاده کنند، چنانکه گاهی پوپر به این مطلب اشاره می‌کند. اگر منظور این باشد که دستیابی به فرضیات از طریق استقراء نیست، به اعتباری درست است. یعنی از استقراء محض فرضیه متولد نمی شود، اما نمی توان نقش استقراء را به طور کلی در فرضیات نادیده گرفت. هر چند استقراء علت تامه کشف یک تئوری نیست، سیب یا اصلاً سقوط چیزی را در عالم نمی دید یا در دنیایی زندگی می کرد که سقوط اجسام در آن رخ نمی داد، هرگز فرضیه ای به نام جاذبه به ذهنش خطور نمی کرد. صد البته که صرف دیدن سقوط یک جسم علت تامه برای رسیدن به فرضیه جاذبه نیست. میلیاردها انسان در طول تاریخ شاهد سقوط اجسام بوده اند اما فرضیه جاذبه به ذهنشان خطور نمی کرد. در پرداختن یک فرضیه هم معلومات پیشین و هم مشاهده و هم خلاقیت عالم دخالت دارد. توجه به ریاضی شدن علوم دقیقه و سیطره ترمهای انتزاعی و تئوریک نباید ما را از خاستگاه اصلی علوم غافل کند. بله، علم در حد مشاهدات و تعمیمات استقرائی متوقف نمی شود، ولی این موجب انکار اهمیت استقراء در علم نمی شود.
پس از حدس یک فرضیه برای اینکه فرضیه را حفظ کنیم نیاز به آزمون و موید داریم. ولو قضایای عملی را اثبات پذیر یقینی ندانیم و ابطال و پذیر بدانیم، قبل از ابطال بالفعل که تئوری را حفظ می کنیم و پشتوانه تئوری آزمون و استقراء است. توفیق تئوری رد تفسیر پدیده ها بدین معنی است که جریان حوادث بر وقف تئوری است و این یعنی دیدن اشیاء و حوادث واقع به عنوان مصادیق آن فرضیه و مویدات صحت آن. از این رو نمی توان پیوند علم را با اسقراء قطع نمود.
از آنچه در باب تجربه گفتیم عدم بداهت متواترات و حدسیات نیز روشن می‌شود. خواجه طوسی در »اساس« متواترات را به محسوسات بر می گرداند: »و متواترت راجع بود با حکم به احساس غیری، پس حکمش حکم محسوسات بود. « 20 و شهید صدر در »اسس« متواترات و حدسیات و همچنین محسوسات را به مجریات ملحق می‌کنند، و همان تفسیری را که برای مجربات دارند برای حدسیات و متواترات نیز می آورند. 21

استدارک و تأملی دیگر
با همه آنچه گفته شد، به نظر نمی رسد نزاع در مسأله استقراء فیصله یافته باشد. حاصل همه آنچه تا کنون گفتیم این است که راه هائی که تاکنون برای حجیت استقراء پیموده شده است ناتمام است. دیگر اینکه، هیچ تفسیر و توجیهی نمی توان استقراء را مولد یقین منطقی بکند به طوری که خلاف آن عقلاً ممتنع باشد. و گفتیم که تردیدی نیست که بسیاری از یقینهای ما استقرائی است، اما سخن در حجیت و اعتبار این یقین است. اما جای این پرسش نیست که چرا ما از طریق استقراء به یقین میرسیم؟ با اینکه می دانیم استقراء حجت نیست چرا یقینهای استقرائی ما زائل نمی شود؟ این سخن در باب ادراکات حسی و معلومات حاصل از تواتر هم جاری است. بنده هیچ تردیدی در وجود خارجی خورشید ندارم که یک امر حسی است و این یقین اگر از بسیاری از یقینهای حاصل از براهین پرطمطراق فلسفی قوی تر و پایدار نباشد قطعاً ضعیف تر نیست. در وجود خارجی شهر مسکو که هرگز نرفته ام هیچ تردید ندارم، و این یک قضیه تواتری است. اگر فیلسوف ادعا کند نظر به ادله نفی اعتبار حس و استقراء در دو مثال مذکور تردید دارد، قبول صادقانه بودن این ادعا برایم آسان نیست. هر اعتقاد غیر معتبر یا ناشی از مغالطه، پس از کشف و مبین آن زائل می‌شود، لیکن به رغم این همه ادله و توضیحات، بسیاری از یقینهای استقرائی و حسی حتی از نافی استقراء حس زائل نمی شود. فیلسوف به صورت قضیه کلیه می‌گوید استقراء و حس یقین آور نیست، اما به مصادیق استقراء و حس یقین دارد. این خود منبهی است که ما را وا می دارد که داستان را خاتمه یافته تلقی نکنیم.
عملکرد طبیعی ذهن در اصول تابع تحلیل های ما نیست، ذهن به طور طبیعی راه خود را می پیماید. منطق منتزع از رفتار ذهن است نه دستور العملی برای کارکرد ذهن، دستورالعمل بودنش بالعرض و ثانوی است. اینکه ذهن به شیوه قیاس به این نتیجه یقیقنی می رسد ناشی از این نیست که در تحلیل قیاسی به این نتیجه رسیده ایم که قیاس معتبر و یقین زا است، اگر هم به این نتیجه نمی رسیدم ذهن به شیوه قیاسی به نتیجه می رسید. اما ه قیاسی هم حجت نیست، بلکه شرائطی وجود دارد و مغالطاتی رخ می‌دهد. کار اصلی منطق کشف این شرائط و موانع است که تا حدود زیادی شناخته شده است. لذا منطق قیاسی از توفیق زیادی برخودرار است. شاید بتوان گفت که در احساس، تواتر و استقراء و مانند آن نیز »علی الاصول« داستان از این قرار است. بله در بسیاری از موارد احساس، تواتر و استقراء مودی به نتیجه نادرست می‌شوند، اما آیا نمی توان گفت که ما به مکانیزم، شرائط و موانع علم زائی در این حوزه ها واقف نشده ایم؟ مکانیسم علم زائی این طرق بسیار پیچیدهتر است و شرائط و موانع آن دشوار تر و ناشناخته تر. شکی در وجود یقینهای استقرائی و حسی نیست، مشکل در تفسیر آن است. دشواری از اینجا است که مالک و ضابط روشنی که موارد معتبر و غیر معتبر یقین حسی و استقرائی را به طور قاطع از هم متمایز کند مکشوف نیست. مکشوف نبودن این امر دلیل نبودن آن نیست. بلکه سماجت حس و استقراء در خارج نشدن از ذهن به رغم این همه تلاشی که در اخراج آنها می‌شود، نشان این است که اینها در ساختمان ذاتی ذهن ریشه دارند و خود را صاحب خانه و سهیم در آن می داند و آن شرائط و موانع در واقع وجود دارند.
نکته دیگر این است که یقین حسی و استقرائی ضمن اینکه یقین است اما بر خلا یقین قیاسی مقرون به ضرورت نیست. به فرض هم که ضوابط، شرائط و موانع یقین حسی و استقرائی کشف شود ویقین در اینجا با یقین قیاسی از این حیث متفاوت خواهد بود. یقین قیاسی ضروری است به گونه ای که خلافش محال عقلی، است، اما یقین حسی و استقرائی چنین نیست. به عبارت دیگر، یقینهای حسی و استقرائی چنین نیست. به عبارت دیگر، یقینهای حسی و استقرائی که بالفعل داریم خلافشان محال عقلی نیست، و منطق استقرائی نیز باید همین واقعیت را تفسیر کند نه اینکه ضروری بودن یقین استقرائی را نشان را نشان دهد. این تفاوت موجب نمی شود که یقین استقرائی یقین نباشد. ضرورت از ارکان و مقومات یقین نیست، خاصیت دیگری است که مقارن یقین قیاسی است. امکان خلاف منافی یقین نیست، آن که منافی یقین است احتمال خلاف است. و احتمال غیر از امکان است. وجود خورشید و شهر مسکو خلافش عقلاً ممکن است اما اصلاً محتمل نیست. یعنی از فرض خلافش تناقض لازم نمی آید ولی آنها وجود دارند. کما اینکه یقین به وجود بالفعل ما منافی امکان عم ما نیست اما منافی احتمالی عدم ما است. این فرق عقلی و ذهنی است، ولی اگر به عالم خارج نظر کنیم و علل و اسباب و ضروریات بالغیر را در نظر بگیریم این فرق وجود ندارد. با این نگاه، دست یابی به یقین در علوم تجربی ممکن است و بالفعل هم موجود است. عالمان تجربی به بسیاری از قوانین علمی یقین دارند. اگر فیلسوف در حجیت استقراء تریدد دارد و از تفسیر آن عاجز است این مشکل فیلسوف است، تلاش کند تا حل کند.
اجمالی هم که در علوم هست در فلسفه های نه بالفعل وجود دارد و نه امیدی به وجود آن هست. ممکن است گفته شود که این اجماع میت واند نتیجه یک خطای سیستماتیک ذهن باشد، بله چنین امری ممکن است اما توفیق و نتیجه عملی این علوم نه برهان قاطع اما موید قویی بر واقع نمائی علوم است. اگر این امکان جدی گرفته شود ایده آلیسم مطلق حاکم می‌شود و در آن صورت ننه تنها علم تجربی که همه چیز فرو می ریزد.
ابطال پذیری علوم نیز، بفرض که یک ملاک تامی هم باشد، ربطی به ظنی بودن و یقینی نبودن علوم ندارد. ابطال پذیری بدین معنی نیست که قضایای علمی قطعاً یا احتمالاً روزی باطل خواهند شد. بلکه بدین معنی است که اگر قضیه علمی باطل باشد می توان علی الاصول بطلانش را با تجربه نشان داد.
بنابراین ابطال پذیری قایای تجربی نه بطلان بالفعل آنها است و نه بطلان بالقوه آنها، بلکه مراد ابطال پذیری تقدیری و شرطی است. غرض از آنچه گفتیم این نیست که همه علوم یقینی هستند، در عدم بداهت محسوسات و مجربات به طور مطلق هم نمی خواهیم تردید کنیم و رئالیسم خام (naïve realism) هم دفاع پذیر نیست. غرض این است که اولا عالمان این علوم در بسیاری از موارد به نتیجه یافته های علوم یقین دارند و دلیل قاطعی بر نفی اعتبار این یقین هم ارائه نشده است. آنچه گفته شده است که دلیلی بر حجیت استقراء یافت نشده است. این که بسیاری از تئوری های یقینی پیشین باطل شده اند نیز دلیل بر بطلان همه تئوری ها نیست، ضمن اینکه این خود از مصادیق استقراء ناقص است و از طریق آن نمی توان به نفی استقراء رسید. به نکاتیکه در این فصل آوردیم باید به عنوان طرح پرسشهائی در این باب و در برابر آنچه در سایر بخشهای این مقاله ذکر کردیم نگریست نه بیان نتیجه قطعی و تحقیقات و غرض این است که نشان دهیم مسأله استقراء نفیاً و اثباتاً حل نا شده است (نه حل ناشدنی) و پرونده این دعوی تاریخی همچنان مفتوح است.
للاستقراء حد فی المعانی یلازمه القوی من الرجال *** له حکم و لا یعطیک علماً فصورته کمنزله الظلال
مزاحمه الدلیل یقوم فیها و این العین من شخص المثال؟ *** منازله الظنون و ان منها لمعطیک النزول الی سفال
فلا تحکم بالاستقراء قطعاً فما عین الغزاله کالغزال *** و ان ظهرت باستقراء علوم فما حکم التضمر کالهزال 22

پى‌نوشت‌ها
1. ر. ک: هرم هستی. مهدی حائری یزدی، درس 12.
2. شهاب الدین سهروردی، حکمه الاشراق، به تصحیح هانری کربن، ص 120.
3. ابن سینا، التعلیقات، به نصحیح عبدالرحمن بدوی، ص 34.
4. منطق ارسطو، تحلیلات اولی، مقاله دوم، فصل 23.
5. اساس الاقتباس، مقاله پنجم، فصل هشتم.
6. المنطق، ص 295
7. فلیسین شاله، شناخت روش علوم، ترجمه یحیی مهدوی، ص 127
8. شرح حکمه الاشراق، ص 128.
9. شناخت روش علوم، ص 124
10. کارناپ، مقدمه ای بر فلسفه علم، فصل 21.
11. الاسس المنطقیه للاستقراء، ص 94- 93.
12. همان، ص 356، همچنین بحوث فی علم الاصول، ج 4، ص 126.
13. همان، ص 137 و بحوث، ج 4، ص 132.
14. کارل پوپر، حدسها و ابطالها، ص 52.
15. ابونصر فارابی، الجمع بین رأی الحکیمین، ص 28، متن کلام فارابی چنین است: اعلم ان مما هو متأکد فی الطبایع بحیث لا تقطع عنه (الطبایع) و لایمکن خلوها عنه و التبرأ منه فی العلوم و لاراٌ و الاعتقادات و فی الاسباب النوامیس و الشرایع و کذا فی المعشرات المدینه و المعائشه، هو الحکم با لکل عند استقراء الجزیائیان. اما فی الطبیعات فمثل حکمنا بان کل حجر یرسب فی الماء و لعل بعض الاحجار یطفو، و ان کل نبات محترق بالنار، و لعل بعضها لا یحرترق بالنار، و ان جرم الکل متناه و لعله غیر متناه.
16. حدسها و ابطالها، ص 57 و 80.
17. همان، ص 67.
18. همان، ص 42 و 52.
19. شرح بیشتر ماجرا را از کتاب حدسها و ابطالها و همچنین مقالات دکتر عبدالکریم سروش تحت عنوان »محک تجربه« در نشریه فرهنگ کتاب اول و دوم طلب کنید، گزارشی اجمالی از نقد آراء پوپر در کتاب درآمدی تاریخی به فلسفه علم اثر جان لازی ترجمه علی پایا آمده است.
20. اساس الاقتباس، مقالت پنجم، فصل هفتم
21. الاسس المنطقیه للستقراء، ص 421، 424 و 454؛ و بحوث، و ج 4، و مبحث تواتر؛ مبحث حجیت دلیل عقلی.
22. محی الدین ابن عربی، فتوحات مکیه، باب 56، فصل 400.

منبع: / ماهنامه / معرفت / شماره 12
نویسنده : محمد فنائی اشکوری