موضوع : پژوهش | مقاله

کارکردگرایى و زبان الهیات

سخن گفتن از خدا و اوصاف و افعال او بخش عظیمى از محتواى زبان دین را به خود اختصاص مى دهد و همواره این سؤال مطرح بوده است که آیا بشر در قالب مفاهیم و الفاظ متداول خود، مى تواند خدا را بشناسد و درباره او سخن بگوید یا نه؟
منشأ این سؤال از یک سو، در این نکته نهفته است که خداوند وجودى کاملاً مغایر و متفاوت از وجود انسان و سایر مخلوقات دارد و از سوى دیگر، زبان متداول ما بر اساس مفاهیمى شکل گرفته که ذهن ما در ارتباط با انسانها و سایر وجودات امکانى پیرامون خود، آن را ساخته است. لذا، به طور طبیعى، امکان و قابلیت به کار بستن این زبان در قبال یک وجود کاملاً متعالى مورد شک و تردید واقع مى شود.
این پرسش عکس العملهاى گوناگونى را در میان متکلّمان و اندیشمندان دینى برانگیخته است؛ برخى معتقد به تعطیل و عدم امکان سخن گفتن از خدا شده اند و برخى به رمزى بودن (symbolic) این زبان اذعان کرده اند. گروهى نیز بر این باورند که اساساً این گزاره ها غیر واقعى و صرفاً بیانگر احساسات گوینده مى باشند و هیچ اطلاعى از واقع خارجى به ما ارائه نمى دهند.
ویلیام آلستون مدعى است که مى توان زبانى ساخت که به مدد مفاهیم آن، به شکل حقیقى، درباره خداوند سخن گفت. این زبان میان انسان، خدا و سایر مخلوقات مشترک است و زبان مختص خداوند نیست. وى با کمک گرفتن از نظریه کارکردگرایى (Functionalism) سعى مى کند اوصاف مشترک میان خدا و انسان، مانند علم، قدرت و اراده، را به گونه اى معنى کند که این اوصاف بر خدا و انسان به نحو حقیقى و غیرمجازى واحد و مشترک، صدق کند.
در نظر وى، کلید اصلى داشتن زبان حقیقى مشترک میان خلق و خالق در این نکته است که ما بتوانیم مفهومى (concept) واحد و مشترک از صفات انسان و خدا داشته باشیم او مدّعى است که على رغم تفاوت آشکارى که میان خدا و انسان وجود دارد، مى توان به این مفاهیم مشترک دست یافت، اما باید توجه داشت که خاستگاه انتزاع این مفاهیم مشترک، کارکرد و عمل (function) این اوصاف است؛ یعنى واقعیت علم خدا و علم انسان فى حدّ ذاته مفهوم مشترکى با هم ندارند؛ اما از آنجا که عمل و کارکرد مشترکى دارند مى توان مفهوم واحدى را در نظر گرفت که حاکى از این کارکرد مشترک باشد و لفظ علم را دالّ بر این مفهوم دانست. لذا، به علم استعمالى حقیقى، هم بر خدا و هم بر انسان قابل تطبیق است، هر چند در استعمال عرفى و متداول چنین نیست.
با استفاده از این روش، اولاً، نظریه تعطیل و عدم امکان سخن گفتن از خدا رد مى شود. ثانیاً، استعمال حقیقى (literally) این الفاظ در قبال خداوند تصحیح مى شود. ثالثاً، زبان الهیات، زبانى مشتمل بر ارائه شناخت از واقع (cognitive) مى گردد که صدق و کذب بردار است، نه قضایایى که صرفاً احساسات گوینده را بیان مى کنند.
در این مقاله، سعى بر آن است که ابتدا مفاد این نظریه به طور کامل، تبیین گردد، سپس با تطبیق این نظریه بر دو صفت علم و خواست (want) الهى (به عنوان نمونه) نشان داده شود که تفاوت وجودى خداوند با سایر مخلوقات مانع از ساخت زبانى مشترک بر اساس کارکرد نیست. در پایان، تلاش آلستون در این زمینه مورد نقّادى قرار گرفته و معلوم گردیده که تلاش وى در تطبیق نظریه کارکردگرایى بر زبان دین تا چه حد از موفقیت برخوردار است.
آلستون این نظریه را در مقاله Functionalism and Theological language مطرح کرده است. این مقاله در کتب متعددى، از جمله کتاب The concept of Godبه چاپ رسیده است. در این نبشتار، از دو مقاله اول و دوم کتاب Talk about Godتألیف آلستون نیز مدد گرفته شده است.

تبیین نظریه کارکردگرایى
پیش فرض ها و زمینه هاى طرح این نظریه، که بیانگر زمینه ها و فضاى طرح آن است و بعضاً موجب روشن شدن محتواى آن مى باشد، به قرار ذیل است:
1ـ وجود خداوند کاملاً متفاوت و مغایر با وجود انسان است. این مغایرت (otherness) را مى توان در خصایص پنج گانه زیر خلاصه کرد:
الف) جسم نداشتن؛
ب) بى نهایت بودن؛
ج) بى زمان بودن؛
د) بسیط مطلق بودن؛
هـ) وجودى در عرض سایر وجودات نداشتن، بلکه خودِ وجود و هستى صرف (Being itself) بودن.
آلستون به واقعیت داشتن دو مغایرت اخیر چندان اعتقادى ندارد، ولى سه مغایرت اول را مى پذیرد و معتقد است که این نظریه با وجود این سه مغایرت، با زبان الهیات منطبق است. لذا، به طور مجزا، از این مطلب بحث مى کند و نشان مى دهد که هیچ یک از این سه خصیصه مانع از داشتن زبان مشترک نیست.
2ـ گرچه اندیشه انسانوار دانستن خداوند به طور کامل، و تطبیق همه صفات انسانى بر او، مثلاً دست و پا داشتن وى، اندیشه نادرستى است، اما نمى توان برخى صفات روانى و فاعلى (agential) انسان، مانند علم، عشق و سازندگى، را به او منسوب کرد. اساساً در سخن از خداوند، ناچاریم که از اصطلاحات متداول بین خودمان استفاده کنیم و نمى توانیم مفاهیم رایج را یکسره حذف نماییم. حتى اگر خداوند را با اصطلاحاتى همانند وجود صرف، واحد متعالى و علّت هستى بخوانیم بالاخره، از کلماتى چون وجود، واحد و علت استفاده کرده ایم که همگى در مورد وجودات امکانى نیز استعمال مى شوند.
3ـ کلمات و اصطلاحات رایج در میان انسانها را به شش روش مى توان در سخن گفتن از خداوند به کار برد. لازم به ذکر است که برخى از وجوه تغایر پنج گانهـ که در بند یک، بدان اشاره شدـ با برخى از این روشها ناسازگار است. این شش روش عبارت اند از:
الفـ هم معنایى تمام عیار؛ یعنى الفاظى که درباره خداوند به کار مى روند دقیقاً به معناى رایج آنها باشد.
ب ـ هم معنایى اصلاح شده؛ یعنى معانى الفاظ به گونه اى تعریف و بازسازى شوند که بتوانند متّحداً بر خلق و خالق صدق کنند. (کارى که آلستون مى خواهد با استفاده از نظریه کارکردگرایى انجام دهد.)
جـ درباره خداوند الفاظ و معانى خاصى وجود دارد که فقط بر او قابل تطبیق است و در ظرف وجودات امکانى، قابل به کار بستن نیست و ما فقط مى توانیم آنها را درک کنیم.
دـ نظریه تشبیه (analogy) که بر اساس قوانین تشبیه در معانى الفاظ متداول، توسعه ایجاد مى کند، به گونه اى که در قبال خداوند قابل استعمال باشد.
هــ استعمال مجازى (metaphor) کلماتى که به نحو حقیقى در قبال انسان به کار مى روند.
و ـ استعمال رمزى (symbolic) مفاهیم رایج.
معتقدان جدّى مغایرت انسان و خدا معمولاً یکى از سه راه اخیر را انتخاب مى کنند و راه اول را منکرند. امکان راه دوم و سوم را نیز معمولاً منتفى مى دانند.
4ـ نکته اساسى این نظریه آن است که ما مى توانیم مفهومى واحد از مصادیق کاملاً متغایر انتزاع کنیم، مشروط بر آنکه این دو امر متغایر داراى حیثیت واحد و مشترکى باشند که منشأ آن انتزاع باشد. در این فرض، مسلّم است که کیفیت وجدان و تحقق این معناى مشترک در هر یک از این دو موضوع، متفاوت خواهد بود. به عنوان مثال، هم به قطار و هم به یک رشته اى از افکار، منظّم بودن را نسبت مى دهیم، در حالى که واقعیت نظم قطار با نحوه وجودى نظم افکار کاملاً مغایر است، ولى این تفاوت مانع از انتزاع مفهوم مشترک (نظم) نمى گردد؛ یا انسان و زنبور هر دو سعى مى کنند ولى نحوه خارجى این سعى و تلاش یکسان نیست.
5ـ اوصاف موجود شخصى (Personal) به دو دسته روانى (Mental perdicate) و فعلى (act Predicate) قابل تقسیم است. آلستون با تبیین کارکردى اوصاف روانى کوشش کرد تا اثبات کند که اوصاف روانى بر اوصاف فعلى تقدّم منطقى دارند. اگر ما فهم صحیحى از اوصاف روانى نداشته باشیم نمى توانیم اوصاف فعلى را درک کنیم. به عنوان مثال، «خلق» از اوصاف فعلى است و معناى آن ایجاد تغییر در عالم خارج با قصد و اراده است. اگر ما از قصد و اراده، که اوصافى روانى هستند، شناختى نداشته باشیم معناى خالق بودن را نمى فهمیم.
هر چند در کلام آلستون توجیهى براى عدم تعرّض به اوصاف فعلى ذکر نشده است، ولى مى توان توجیه کرد که تبیین کارکردى اوصاف روانى بسیار مشکل تر از اوصاف فعلى است. لذا، موفقیت در اوصاف روانى به طریق اولى، موفقیت در تبیین کارکردى محمولات فعلى را نیز در پى خواهد داشت.
6ـ حرکتى که در فلسفه نفس معاصر، تحت عنوان کارکردگرایى، مطرح است کمک شایانى به بحث انتزاع مفاهیم مشترک از امور متغایر مى کند. گرچه این مسلک هم تحلیلى کارکردى از ماهیت حالات روانى وهم معناى اصطلاحات روانى را، که در زبان متعارف کاربرد دارد (مانند علم، قدرت، قصد، میل، باور، اعتقاد)، ارائه مى دهد، اما در قسم اخیر، مباحثات آنها مورد نظر است؛ زیرا مفهوم این اصطلاحات مطلوب ماست، نه ماهیت و نحوه وجود این اوصاف.
بر اساس این نظریه، مى توان معناى اصطلاحاتى همانند اراده، علم و میل را بر اساس عملکرد و رفتارى که با فرض وجود شرایط خاص محقق مى شود، تبیین کرد. به عبارت دیگر، مفهومى که از این الفاظ در ذهن ما شکل مى گیرد مفهومى روانى نیست، بلکه بر اساس کارکرد و رفتارى که این حالات در پى دارند چنان مفهومى پیدا مى کنند.
اساس این نظریه بر این اصل استوار است که «کار اصلى روان آدمى تنظیم رفتار است. » لذا، رابطه اى عمیق میان روان و رفتار خارجى وجود دارد. میل ها، نفرت ها و آرزوها براى رفتار انسان اهدافى پدید مى آورند و علم، احساس و باور، زمینه ها و اطلاعات لازم براى پى گیرى آن اهداف را در اختیار ما قرارمى دهند.
اینکه معنى و مفهوم یک اصطلاح بر اساس کارکرد تعیین گردد امر غریبى نیست؛ زیرا در زبان متعارف ما، نمونه هایى از این دست وجود دارد؛ مثلاً اسامى برخى آلات و ابزار چنین است. بلندگو، تله موش نمونه هایى هستند که صرف نظر از شکل، جنس و نحوه عمل، کارکردهایى مطابق با معنى و مفهوم خود دارند؛ مثلاً، به هر وسیله اى که موجب ازدیاد صداى متکلّم شود، بلندگو مى گویند.
7ـ کارکردگرایى، شکل اصلاح شده رفتارگرایى (behaviourism) است. رفتارگراها به نحو خاصى بین حالات روانى و رفتار خارجى ارتباط برقرار مى کردند، به گونه اى که معناى «باور به باریدن باران» را با عباراتى همچون لباس گرم به تن کردن یا چتر با خود داشتن در هنگام بیرون رفتن بیان مى نمودند.
برخى رفتارگراها این امر را قدرى تعدیل مى کردند و اعتقاد و سایر حالات روانى را بر اساس فعل خارجى تعریف نمى نمودند، بلکه بر اساس استعداد و وضعیت نفس (disposition)، آن را در انجام امورى مانند چتر با خود داشتن و لباس گرم به تن کردن (در مثال فوق) تعریف مى کردند.
مراد رقتارگراها و کارکردگراها از disposition یک امر روانى نیست، بلکه مرادشان استعداد تکوینى نفس بر انجام کار است؛ ماننداستعداد شِکر براى حل شدن درآب.
رفتارگرایى وجود سایر حالات روانى را نادیده مى گیرد و بین یک حالت روانى و فعل خارجى یا استعداد انجام آن فعل مستقیماً ارتباط برقرار مى کند. اما کارکردگرایى معتقد است که در صدور یک فعل خارجى تنها یک حالت روانى مؤثر نیست، بلکه در انسان حالات روانى متعددى وجود دارد که با هم در تعامل و تعارض اند و اگر سایر حالات روانى مساعد وجود نداشته باشد یک حالت روانى نمى تواند به تنهایى منجر به فعل خارجى یا استعداد انجام آن شود. بنابراین، براى تحقق فعل خارجى، زمینه کامل روانى لازم است.
کارکردگرایى مجبور است که در تبیین مفهوم هر اصطلاح روانى سایر حالات روانى را به شکلى دخالت دهد و نمى تواند به شکل بسیط، حالت روانى «الف» را بر اساس رفتار «ب» یا استعداد تکوینى نفس در انجام «ب» تعریف کند. در مثال اعتقاد به باریدن باران، وقتى مى توان این اعتقاد را به رفتار یا استعداد رفتار تبیین کرد که سایر شرایط روانى مهیّا باشد؛ یعنى شخص از چتر به دست گرفتن متنفّر نباشد، حاضر به خیس شدن نباشد، بارانى و کلاه را کافى نداند، قصد بیرون رفتن از محلى داشته باشد و سایر شرایط.
بر اساس کارکردگرایى، هر حالت روانى در ظرف حصول برخى حالات روانى دیگر تعیین کننده رفتارى خاص مى شود و بدون در نظر گرفتن سایر حالات، قابل تعریف نیست. در این تحلیل، براى تعریف هر حالت روانى از دو عنصر مدد گرفته مى شود:
1ـ معلولهاى آن حالت روانى که عبارت باشند از رفتار خارجى یا استعداد آن؛
2ـ سایرحالات روانى به عنوان شرط و زمینه.
برخى از کارکردگراها عنصر سومى را نیز در نظر مى گیرند و تحلیل کارکردى این حالات را با سلسله علل پیدایش آن حالات روانى مرتبط مى دانند در نتیجه، مفهوم کارکردى حالت «الف» عبارت خواهد بود از مفهوم ارتباطات علّى «الف» با علل و معالیل خود (in_put_-_out_put) و سایر حالات روانى.
رفتارگرایى، یک نظریه تحویل گر (reductive) است؛ زیرا حالت روانى را به رفتار یا استعداد انجام رفتار تبدیل مى کند، برخلاف نظریه کارکردگرایى. نظریه اخیر در تعریف هر حالت روانى، از سایر حالات به
عنوان شرط استفاده مى کند. پس اگرچه به رفتار نظر دارد، لکن حالت روانى را هم نادیده نمى گیرد و آن را به غیر روانى تعریف نمى کند تا نظریه اى تحویل گر باشد.
8ـ براى هدفى که ما در نظر داریم، نیازى به بحث درباره ماهیت و حقیقت حالات روانى نیست. پس مى توانیم دیدگاه کارکردگراها درباره ماهیت حالات روانى را نادیده بگیریم. آنان وجود پدیدارى (Phenomenal) و روانى این حالات را منکرند و به استعداد انجام افعال خاص درباره این حالات معتقدند.
بحث ما در هستى شناسى این حالات روانى نیست، بلکه صرفاً مى خواهیم از این حالات تصور و مفهومى بر اساس کارکرد آنها عرضه کنیم که در نتیجه، ما را قادر سازد که این تصور مفهوم را بر هر موجودى که این حالت روانى را دارد انطباق دهیم، گرچه در نحوه وجود با هم یکسان نباشند.
9ـ همان گونه که در بند چهار ذکر شد، اساس این نظریه بر این نکته استوار است که تفاوتهاى وجودى مصادیق مانع از صدق مفهوم واحد انتزاعى بر آن مصادیق نمى گردد؛ زیرا این گونه مفاهیم از عملکرد آنها انتزاع مى شود، نه از نحوه وجود و ساختمان داخلى و نحوه عمل آنها. لذا، مى توانیم مفهوم حافظه و تذکّر را هم به انسان و هم به کامپیوتر نسبت دهیم، با اینکه نحوه ذخیره اطلاعات در این دو و مکانیسم دست یابى و آگاهى به آن ذخایر با یکدیگر کاملاً مغایر و متفاوت است.
آیا همین مقدار از بحث به ما این اجازه را مى دهد که بدون هیچ مزاحمتى، اوصاف روانى انسان را به صورتى کارکردى تحلیل کنیم و این مفاهیم را به خداوند نیز نسبت دهیم؟
واقعیت این است که ما هنوز یک احتمال را نادیده گرفته ایم؛ این احتمال وجود دارد که تفاوت وجودى خداوند با انسان به گونه اى باشد که عملاً وجود مفهوم کارکردى مشترک در میان آنها ممکن نباشد. به عبارت دیگر، ممکن است خداوند عملکردى (function) مشابه انسان نداشته باشد و در نتیجه، عمل انسان و عمل خداوند منشأ انتزاع مفهوم واحد مشترک نشوند.

امکان تطبیق این نظریه برزبان الهیات
تطبیق این نظریه بر اوصاف خداوند و ساختن مفاهیم مشترک روانى بر اساس عملکرد مشترک، منوط بر این است که اثبات کنیم خداوند مى تواند عملکردى مشابه انسان داشته باشد. مراد از مشابهت این است که بتوان مفهوم واحدى را که حاکى از عملکرد آنهاست، انتزاع کرد، هر چند نحوه عمل متفاوت باشد.
بدین منظور، باید مشخص شود که ویژگى ها و خصوصیاتى که موجب تغایر وجودى خداوند از انسان مى شوند مانعِ داشتن عملکرد مشابه نیستند. از آنجا که آلستون به سه وجه از پنج وجه تغایر مذکور در بند یک معتقد است، مى کوشد که مانعِ نبودن این سه خصوصیت را مدلّل سازد.
اولین وجه تمایز این است که خداوند فاقد بدن و ماده (Incorporeality) مى باشد. فقدان جسم و بدن ممکن است این اشکال را به وجود آورد که اساساً مفهوم «کار» را نمى توان به خداوند نسبت داد؛ زیرا «کار» عبارت است از حرکت دادن بدن و اگر بنا باشد که اوصاف روانى نظیر علم، اراده، قدرت و قصد را به عنوان هدایتگر عمل تلقّى کنیم و معنى و مفهوم آنها را بر اساس اعمالى که به دنبال مى آورند، تفسیر نماییم (البته به شرط وجود حالات روانى متناسب با آن) هرگز به این معنى قابل تطبیق بر خداوند نیستند؛ چون او کارى ندارد (به دلیل آنکه بدن ندارد.)
این اشکال قابل رفع است؛ زیرا «کار» عبارت از حرکت دادن بدن نیست، بلکه به پدید آوردن چیزى در جهان خارج، با اراده و قصد، «کار» مى گویند و تفاوتى نمى کند که این پدید آوردن به وسیله بدن باشد یا بدون آن. این تعریف از «عمل» و «کار» بر موجود مجرّدِ بدون بدن نیز صادق است؛ چون او به اراده خودش و بدون وساطت بدن در عالم خارج تصرف مى کند.
دومین وجه تمایز خدا از انسان منفک بودن او از زمان (timeless) است. به نظر مى رسد که این انفکاکِ از زمان مانع از انتزاع مفاهیم کارکردى از اوست؛ زیرا عمل و کار امورى هستند که در بستر زمان و به نحو تدریجى، واقع مى شوند. لذا، هر موجود بى زمانى قابل انتساب نیست.
این اشکال نیز رفع مى شود؛ زیرا گرچه مفهوم عرفى «عمل» مشتمل بر استمرار زمان است و زمان به عنوان ظرف تحقّق عمل تلقّى مى شود، لکن با قدرى توسّع در معناى عمل، مى توان آن را به موجود مجرّد از زمان نیز نسبت داد.
همان گونه که در بند 7 اشاره شد، برخى کارکردگراها در مفهوم کارکردى اوصاف روانى توسعه قایل شده اند و مفهوم کارکردى حالت «الف» را بر اساس مفهوم ناشى از روابط علّى «الف» با سلسله معالیل و علل او از یک سو و وجود برخى حالات روانى به عنوان شرط از سوى دیگر، تحلیل مى کنند. مطرح شدن روابط علّى در تعریفِ یک حالت، موجب مى شود که شبهه جدیدى به وجود بیاید؛ به این بیان که مفهوم کارکردى، که از روابط علّى یک حالت روانى انتزاع مى شود، عرفاً مستلزم توالى زمانى است؛ چون تأثیرات علّى و معلولى در بستر زمان واقع مى شود. پس این گونه مفاهیم قابل استناد به موجود منفک از زمان نیست.
در جواب، آلستون نشان مى دهد که عمل و کارى که بر اساس رابطه علّى و معلولى واقع مى شود در همه موارد، مستلزم توالى زمان نیست، بلکه در مواردى، بین آنها معیّت (co_existence) وجود دارد. به عنوان مثال، اگر شخصى خواسته باشد بفهمد که انجام عمل Aضرورتاً او را به Xمى رساند یا نه و انجام عمل A را براى خود ممکن ببیند، به انجام آن تمایل پیدا مى کند. در این مثال، بین برخى حالات (خواست) و میل به انجام A، رابطه علّى برقرار است. همچنین برخى حالات روانى مانند علم به رابطه A با X و علم به امکان انجام Aنقش شرط را به عهده دارند؛ اما همه اینها به شکل معیّت موجودند، نه در توالى و تعاقب زمانى.
پس در مواردى که توالى زمانى در کار نباشد، این مفاهیم به همان معناى عرفى خود بر خداوند قابل صدق اند و در مواردى که رابطه علّى مستلزم تعاقب زمانى است، با توسّعى که ایجاد مى کنیم، مى توانیم مفهوم کارکردى را بر خداوند نیز انطباق دهیم.
باید مطمئن باشیم توسّعى که در معناى عرفى ایجاد مى کنیم خللى به هدف ما نمى رساند؛ زیرا ما در صدد ساخت زبانى هستیم که بتواند در قبال خلق و خالق به نحو غیرمجازى به کار رود و چنین نیست که لزوماً اجزاى این زبان با معناى عرفى این الفاظ مطابقت تام داشته باشد.
سومین وجه تمایز خدا از انسان بى نهایت بودن اوست. بى نهایت بودن به معناى فقدان جهات نقص و واجد همه کمالات بودن است؛ کمالاتى مانند علم مطلق، قدرت مطلق و خیر کامل. براى تبیین این مطلب، که آیا بى نهایت بودن مانعِ داشتن اوصاف مشترک کارکردى مى باشد یا نه، آلستون ابتدا تبیینى کارکردى از دو وصف «خواست» و «علم» عرضه مى کند و امکان تطبیق این مفاهیم را با وجود بى نهایت بررسى مى نماید. این دو وصف به عنوان دو نمونه هستند و امکان این دو وصف نیز مستلزم امکان سایر اوصاف روانى است.

تحلیل کارکردىوصف«خواست»و«علم»
یکى از تحلیل هایى که از «خواست» ارائه شده این است که وقتى امرى مطلوب کسى است و آن را مى خواهد و در عین حال، مى داند که عمل «الف» منتهى به این مطلوب مى شود نسبت به انجام «الف» اراده (will) پیدا مى کند. پس مى توان «خواست» را بر اساس اراده انجام فعلى که مولّد مطلوب است تحلیل کرد.
این تحلیل غیرقابل دفاع و ساده انگارانه است، از آن رو که موارد فراوانى وجود دارد که در عین حال که «خواست» وجود دارد، ولى به دلایلى، مانند وجود موانع، تنفّر از انجام کار و مشکلاتى که انجام چنین کارى براى شخص فاعل در پى دارد، اراده انجام فعل در کار نیست.
تحلیل دیگر این است که در تعریف فوق، به جاى «اراده انجام "الف"» کلمه «تمایل (tendency) انجام "الف"» را قرار دهیم. آیا با این تغییر، مى توان از این تعریف دفاع کرد و آن را به خدا نسبت داد؟
صرف نظر از امکان یا عدم امکان ارائه تحلیلى کارکردگرایانه از «خواست»، به نظر مى رسد که اساساً نمى توان وصف خواستن (به هر معنى) را به خداوند نسبت داد، به دلیل آنکه خواستن یک شىء مستلزم آن است که خواهان، نقص و کمبودى دارد که با نیل به مطلوب و خواسته خود، در صدد جبران آن است و چون خداوند وجودى بى نهایت و کمال مطلق است لذا، نمى تواند خواهان چیزى باشد.
آلستون معتقد است که این اشکال چندان جدّى نیست. به فرض آنکه بپذیریم معناى عرفى «خواست» مستلزم نقصان و کمبود است، با اندک تغییرى در معناى «خواست»، مى توان آن را به گونه اى معنى کرد که متضمن نقص نباشد؛ زیرا مى توان تصور کرد که خواهان خواستى داشته باشد که نفع و نتیجه آن عاید شخص او نشود.
این تغییر به این شکل است که مدّعى مى شویم نکته اساسى در «خواستن»، حالت هدفدارى (goal setting) شخص خواهنده است. هر فاعلى که در فعل اش هدفى دارد، «خواست» دارد، هر چند آن هدف داراى نفعى نباشد که عاید او گردد. خداى بى نهایت و کامل مطلق، به این معنى، مى تواند «خواست» داشته باشد؛ زیرا در افعال اش هدفدار است.
این توسعه با تعریف دومى که از «خواست» ذکر شد، سازگار است؛ یعنى «خواست» بر اساس تمایل به انجام «الف» در ظرفى که شخص مى داند «الف» به هدف و مقصود مشخصى منتهى مى شود، قابل تفسیر است. باید به این نکته توجه کرد که در انسان امور و حالات عدیده اى وجود دارد که همگى هدفدارند؛ مانند آرزوها، شوق ها، نفرت ها و خواست هاى اخلاقى. در نتیجه، کلمه «خواست» به معناى وسیعى بر همه آنها قابل انطباق است. پس انسان همواره خواست هاى متنوّعى دارد که بعضاً با یکدیگر در تعارض اند.
اما به این علت که خداوند موجودى کامل است و داراى امیال و شهوات متعارض نیست، چنین تنوّع مصداقى اى در او تصور نمى شود. او در مورد یک امر، داراى تعدّد «خواست» نیست (که در نتیجه تعارض آنها، یکى بر دیگران غلبه کند)، بلکه او فقط یک «خواست» دارد. آنچه که او در مرتبه علم خود بهترین و خیر مى بیند همان مورد خواست اوست.
با توجه به نکته اخیر، مى توانیم به جاى تفسیر «خواست» خداوند، بر اساس هدفمندى، آن را بر اساس شناخت خیر و شناخت خوبى ها تحلیل کنیم؛ یعنى بگوییم «خواست خدا عبارت است از انجام فعلى که او خیر دانسته است. » طبق این تفسیر، خواست خدا به علم او به خیر بازگشت مى کند.
برگرداندن خواست خدا به علم او به خیرات موجب مى شود که فعل او را تابع علم او به خیر بودن بدانیم و در نتیجه، نظام ارزشى را مستقل از فعل الهى و بلکه متقدّم بر او تلقّى کنیم. برخى از متکلّمانِ معتقد به استقلال اراده الهى (Voluntarists) این نظر را قبول ندارند و آن را مستلزم محدود دانستن فعل الهى مى دانند. طبق نظر آنها، نظام ارزشى، فوق افعال الهى نیست، بلکه خود، مخلوق خداوند است و ارزشها به واسطه فعل الهى و اراده او ایجاد مى شوند. پس اراده خدا و فعل او به واسطه علم او به ارزشها و خیرات هدایت نمى شود یا دست کم، یک فعل وجود دارد که چنین نیست و آن فعل عبارت از «ایجاد ارزشها» است؛ زیرا وراى این فعل خوبى و ارزشى وجود ندارد که علم به آن از مبادى تحقق آن فعل باشد.
آلستون معتقد است که مسلک کلامى اخیر نیز براى تحلیل خواست (برگرداندن آن به علمِ به خیر بودن فعل) مشکلى ایجاد نمى کند؛ چون این متکلّمان در نهایت مى پذیرند که برخى افعال منطبق بر علمِ به خیر بودن هستند و فقط درباره یک فعل، مصرّانه این انطباق و تبعیّت را منکرند. پس هر کدام از این دو مسلک کلامى را اختیار کنیم خللى در این بحث (ارائه تحلیلى کارکردى از خواست) ایجاد نمى کند.
ممکن است به ذهن خطور کند که چنین تحلیلى از خواست خدا قابل انطباق بر خواست انسان نیست؛ چون این حالت، که عمل خارجى انسان مستند به علم او به خیر بودن آن عمل باشد، همیشه وجود ندارد. از آنجا که نظیر این اشکال در تحلیل کارکردى از علم نیز وجود دارد، ابتدا تحلیل آلستون از علم رابیان مى کنیم، سپس به بررسى این اشکال مشترک مى پردازیم.
پیش از پرداختن به تحلیل مفهوم علم، باید به این نکته اشاره کنیم که در انسانها، باور و اعتقاد (belief) با علم (knowledge) تفاوت دارد؛ زیرا گاهى اعتقاد داریم ولى علم نداریم؛ یعنى نسبت به مسأله جهل مرکّب داریم. لذا، مفهوم باور و اعتقاد غیر از مفهوم علم است.
اما به دلیل اینکه درباره خداوند جهل مرکّب تصور نمى شود و باور او با علم اش منطبق است، ما با دو مفهوم سر و کار نداریم و علم خدا همان باور و اعتقاد اوست. لذا، فقط از مفهوم علم بحث مى کنیم و مى خواهیم کارکرد علم را در خداوند پیدا کنیم؛ یعنى بررسى کنیم که آیا این حالت روانى (علم) نقش هدایتگرى رفتارى خاصى دارد یا نه.
علم انسانى داراى دو کارکرد است:
1ـ علم به یک حالت و وضعیت که اگر با خواست انسان توأم باشد موجب ایجاد فعل خارجى خاص یا دست کم تمایل به انجام آن مى شود.
2ـ ترکیب این علم با سایر علمها که موجب به وجود آمدن علم جدیدى مى شود و از آن به «استنتاج» تعبیر مى کنیم.
آلستون مى گوید: تصویر این دو کارکرد براى علم الهى مشکل ایجاد مى کند؛ اگر معتقد باشیم که خداوند وجودى بى زمان است و دایره اراده الهى را آن قدر توسعه دهیم که شامل افعال ارادى نیز بشود، یعنى تمامى امور عالم، از جمله افعال انسان مخلوق خداوند باشد، در این صورت، ناچاریم که تمام آفرینش را یک فعل واحد پیچیده بدانیم که به اراده اى ازلى و خارج از افق زمان و تدریجیات موجود شده اند. بنابراین، آن تدرّج و توالى که در بستر زمان در میان موجودات مادى مشاهده مى کنیم به معناى تعدّد فعل و خلقت الهى نیست. خداوند یک خلقت بیشتر نداشته، نه اینکه در هر زمانى، خلقتى داشته است. لذا، علم جزئى او به حادثه اى موجب صدور خلقتى جدید از خداوند نمى شود. پس علم او به تفصیلات عالم نقشى در فاعلیت او ندارد و در نتیجه، رفتار او بر اساس شناخت و علم به جزئیات تنظیم و تعیین نمى شود (برخلاف رفتار انسانى)، بلکه تنها بر اساس نظام ارزشى و علم به خیر بودن تعیین مى گردد.
اگر بخواهیم براى علم خداوند نقشى کارکردى تصور کنیم باید از این ادعا، که اراده الهى حاکم بر افعال انسانى نیز مى باشد، دست برداریم و معتقد شویم که افعال موجودات صاحب اراده آزاد، مخلوق خداوند نیست. در نتیجه، تا زمانى که انسان کارى را انجام نداده است خداوند بدان علم ندارد. با این مقدمه، مى توان دوگونه فعل براى خداوند درنظرگرفت:
الفـ فعل ابداعى ازلى که علم به تفصیلات و امور خارجى از مبادى تحقق آن نیست.
ب ـ فعلى که بازتاب علم او به افعال انسانهاست (یعنى افعال ارادى انسانها که مخلوق خود آنها مى باشد)، نه آنکه خداوند وضعیت جدیدى را به وجود مى آورد و در قبال آن، عکس العمل نشان مى دهد. بنابراین، در حیطه انسانى، علم او راهنماى عملى اوست؛ مانند نقشى که علم انسان در قبال عمل او ایفا مى کند.
همچنین کارکرد دوم علم در انسان به خداوند قابل اسناد نیست؛ زیرا استنتاج عملى است که در بستر زمان واقع مى شود و خداوند وجودى بى زمان است. ولى مى توان به گونه اى شبهه استنتاج درباره لوازم را عملکردى براى علم تلقّى کرد که چون مستلزم تدرّج زمانى نیست به خداوند قابل استناد است.

اشتراک خدا و انسان در مفهوم کارکردى «خواست» و «علم»
بر اساس مطالب اخیر، براى «خواست» یک تعریف کارکردى و براى «علم»، بر اساس دو عملکردش، مى توان دو تعریف عرضه کرد. مفهوم خواست خدا را به علم به حُسن و خیر بودن فعل برگرداندیم. بنابراین، علم به حُسن «الف» عبارت است از حالت و وضعیتى (state) که منجر به تحقق فعلى مى شود که به دنبال آورنده خیر و حُسن است، به شرط آنکه موانعى در کار نباشد؛ مثلاً، اگر انجام این عمل با امورى که در جهات حسن، معادل و یا مقدّم بر آن فعل است ناسازگار باشد آن را انجام نمى دهد.
همچنین تحلیل کارکردى از علم خداوند چنین مى شود: «حالت و وضعیتى که به واسطه آن، علم به لوازم منطقى شىء حاصل مى شود» و یا اینکه «علم به "الف" حالت و وضعیتى است که منجر به عملى متناسب با "الف" مى شود، مشروط بر اینکه آن عمل داراى حسن و خیر باشد؛ یعنى خیر برتر یا معادل آن فعل با انجام آن فعل مغایرت و منافرت نداشته باشد. »
آیا این دو تحلیل از خواست و علم الهى بر علم و خواست انسان قابل تطبیق است؟ اگر این انطباق صورت نگیرد این نظریه مردود است؛ چون غرض اصلى ما ساخت زبان مشترک است، نه زبان مختص به خداوند.
اشکالى که وجود دارد این است که نمى توان خواست انسان را بر اساس علم او به خیر بودن تفسیر کرد؛ زیرا بسیار اتفاق مى افتد که انسان به خیر بودن کارى علم دارد ولى نسبت به انجام آن خواستى ندارد وآن را انجام نمى دهد.
درباره علم نیز، مى توان گفت: گاهى انسان به چیزى علم دارد ولى به لوازم منطقى آن منتقل نمى شود؛ همچنین همیشه این گونه نیست که علم به شىء منجر به صدور افعال مناسب آن شىء شود.
آلستون براى حل این اشکال، پیشنهاد مى کند که در تعاریف فوق، واژه «تمایل» (tendency) را وارد سازیم. این مطلب موجب مى شود که آنها بر انسان نیز قابل تطبیق باشند. بنابراین، در تعریف «خواست»، علم به خیر بودن عبارت از وضعیت و شأنى در فاعل است که تمایل به ایجاد فعل به آن خیر منتهى مى گردد. این تمایل با عدم ایجاد فعل در برخى از موارد ناسازگارى ندارد؛ زیرا ممکن است برخى تمایلات دیگر سدّ راه تأثیر این تمایل شوند.
درباره علم انسان نیز مى توان گفت که تمایل به انتقال به لوازم یک علم دایماً وجود دارد و اگر موانعى پیش نیاید این انتقال فعلى مى شود و به همین بیان، کارکرد دیگر علم نیز تصحیح مى گردد. البته باید توجه کرد که مراد از «تمایل» در اینجا شوق و اشتیاق روانى نیست، بلکه استعداد تکوینى نفس و شأن و وضعیت انسانى براى صدور افعال از او مورد نظر مى باشد؛ زیرا در غیر این صورت، حالت روانى (علم) را به حالت روانى (میل) تعریف کرده ایم، نه تعریفى بر اساس عملکرد.
به منظور ایجاد همسویى در تعریف کارکردى خواست و علم، واژه «تمایل» را در تعریف علم و خواست الهى مى گنجانیم؛ یعنى به جاى آنکه به طور غیرمشروط، بگوییم «خواست او علم به خیر بودن فعلى است و این علم به انجام فعل منتهى مى شود»، مى گوییم: «این علم تمایل به انجام آن فعل را ایجاد مى کند و اگر موانع و تمایلات وجود نداشته باشد به انجام فعل منتهى مى شود. »
اما باید دانست که این اشتراط، صورى است؛ زیرا براى خداوند موانعى وجود ندارد (اگر در واقع مانعى براى تحقق فعل وجود داشته باشد؛ یعنى آن شىء استعداد و قابلیت ایجاد را نداشته باشد خواست او به تحقق آن شىء پیدا نمى شود، نه اینکه او مى خواهد ولى مانعى براى ایجادش وجود دارد) و اگر به خیر بودن فعلى علمى داشته باشد تمایلات دیگرى معارض با آن هرگز موجود نمى شود. (خداوند بسیط است) پس این اشتراط صرفاً به دلیل ایجاد هم معنایى تمام عیار میان تحلیل کارکردى علم و خواست در انسان و خدا صورت پذیرفته است.
با این تلاشها، این نکته روشن مى شود که مى توان اوصاف روانى را بر اساس کارکرد تحلیل کرد و در نتیجه، زبانى مشترک ساخت که به استعمالى غیرمجازى بر خدا و انسان صدق کند. اگر این ادعا درباره اوصاف روانى صدق کند در بخش دوم اوصاف شخصى (Personal)، یعنى اوصاف فعلى predicate) (act، به طریق اولى اثبات مى شود؛ زیرا نیازى به توسّع نیست و به راحتى، مى توان اوصاف مربوط به عمل و فعل را بر اساس کارکرد و عملکرد تعریف نمود.
این نظریه به ما کمک مى کند که بتوانیم قضایاى مربوط به خداوند را به گونه اى تحلیل کنیم که اولاً، تا حدى از عالم ربوبى به ما شناخت عرضه کند. (اینکه گفتیم تا حدّى به دلیل این است که ذات اوصاف را به ما نمى فهماند، بلکه اوصاف او را به لحاظ عملکردشان مى نمایاند.) ثانیاً، حاوى ارزش صدق باشند و لزومى ندارد که به گرداب رمزى کردن و یا مجاز غیرقابل تحویل دانستن زبان الهیات در غلطیم یا آنها را قضایایى غیرواقعى و غیرشناختى (Uncognitive) بدانیم که صرفاً بیانگر احساسات متکلّم اند.

اشکالات وارد بر طرح آلستون
طرح پیشنهادى آلستون براى حل مشکل زبان الهیات توأم با اشکالاتى است که در ذیل بدانها اشاره مى شود:
1ـ این طرح محدود است و همه اوصاف الهى را شامل نمى شود؛ یعنى به فرض آنکه بپذیریم تحلیل کارکردى شامل همه اوصاف روانى مى شود، آلستون فقط دو وصف «علم» و «خواست» را بررسى کرده است. همچنین در قبال تمام اوصاف فعلى نیز مشکلى وجود ندارد. (آلستون هرگز متعرّض اوصاف فعل نشده است تا ببینیم که آیا در قالب تحلیل کارکردى مى گنجند یا نه.) اوصافى وجود دارند که نه روانى اند و نه فعلى؛ مانند وصف «حیات» و «وجود». وقتى مى گوییم «خدا موجود است» یا «خداوند حىّ است» به چه دلیل حیات و وجود را به همان معناى انسانى آنها حمل کنیم؟ و چگونه تحلیلى کارکردى از آنها عرضه کنیم؟ نظریه کارکردى ایشان در زبان دین هیچ پاسخى براى این گونه اوصاف ندارد.
2ـ این نظریه کمکى به حل مشکل ما در زبان الهیات نمى کند. نزاع اصلى در این است که اوصافى که درباره خداوند به کار مى بریم چه معنایى دارند؟ آیا دقیقاً همان معناى اوصاف انسانى را دارند؟ آیا در معنایى مجازى به کار مى روند؟ آیا زبانى نمادین و سمبلیک دارند؟ این نظریه در این نزاع اصلى، حتى یک قدم، ما را به جلو نمى برد و ما همچنان در حیرت پیش از عرضه آن هستیم.
بلى، اگر بحث در این باشد که آیا مى توان زبانى مشترک (هر چند تصنّعى و به دور از آنچه که به کاربرندگان این اوصاف قصد مى کنند) درست کرد، که حقیقتاً بر خدا و انسان صدق کند، این نظریه پاسخ خوبى به این پرسش خواهد بود، در حالى که مطلوب واقعى ما چیز دیگرى است. به عبارت دیگر، تعاریف کارکردى خلاف واقع است؛ زیرا اوصافى مانند علم، عشق و اراده براى خودمحتوىومضمونى دارند. مضمون و محتواى آنها وقتى که در قبال انسان به کار مى روند، روشن است؛ اما بحث اصلى در این است که مضمون آنها وقتى که در قبال خداوند به کار مى روند چیست؛ آیا همان مضمون انسانى است یا مغایر با آن؟
این نظریه هیچ کوششى در نشان دادن این مضمون به خرج نمى دهد، بلکه سعى مى کند که به لحاظ عملکرد این اوصاف، به مفهوم مشترکى برسد که به نحو تصنّعى و قراردادى، آنها را به عنوان مفهوم و معناى این اوصاف قرار دهد.
3ـ از جمله مقدمات بحث در زبان الهیات، این است که خدا وجودى مغایر با ما دارد و ما نمى دانیم که آیا اوصافى که از محیط انسانى و امکانى خود گرفته ایم، به همان معنى، بر این وجود متعالى حمل مى شود یا نه؟ به طور کلى، این شک و تردید درباره هر وصفى پدید مى آید، نه فقط در خصوص برخى اوصاف. اگر کسى بپذیرد که این شک و تردید در کلیه مفاهیم زبان طبیعى و متداول وجود دارد و بخواهد زبان مشترک تصنّعى بسازد منطقاً حق ندارد که از مفاهیم زبان طبیعى در بازسازى این زبان کمک بگیرد؛ به این معنى که نباید از برخى مفاهیم زبان عادى (که صدق شان بر خداوند مشکوک است) استفاده کند و بدون توسّع و تغییر در معنى، آنها را در قبال خداوند به کار ببرد، در حالى که مى بینیم در این نظریه، چنین عملى صورت پذیرفته است.
در نهایت، ایشان براى همسویى معناى کارکردى «علم» و «خواست»، پیشنهاد کرده است که از واژه «تمایل» مدد گرفته شود، با وجود آنکه جایى براى این سؤال وجود ندارد که «به چه دلیل تمایل در انسان به همان معناى تمایل در خداوند است؟» شاید مغایرت کامل وجودى خداوند با انسان موجب شود که این کلمه در قبال خداوند مضمونى کاملاً متفاوت داشته باشد.
اگر آلستون در مقام پاسخ بگوید که ما وجود اشتراک معناى عرفى و متداول برخى اوصاف و کلمات را بین زبان عرفى و زبان الهیات مى پذیریم و این شک و حیرت را به برخى اوصاف سرایت مى دهیم، نه همه آنها مى گوییم: اگر قرار است که چنین فرضى را بپذیریم چرا راه خود را دور کنیم و به جاى اینکه هم معنایى را در «تمایل» بپذیریم، در خودِ علم و خواست مدعى هم معنایى شویم تا نیازى به تحمّل، تکلّف و تمسّک به نظریه کارکردگرایى نباشد؟ به چه دلیل، یکسره اوصاف روانى را مضموناً مغایر معناى عرفى آنها مى دانید، ولى در مثل «تمایل»، معتقد به اشتراک معنوى هستید؟ خلاصه آنکه در این نظریه، براى ساخت زبان مشترک کارکردى، از اوصاف مشترک و هم معنى استفاده شده که ایشان هیچ شاهد و دلیلى بر هم معنى بودن آنها اقامه نکرده است.
4ـ اشکال چهارم نقدى نیست که مستقیماً متوجه این طرح باشد، بلکه ادعایى است مبنى بر اینکه ما مى توانیم مشکل زبان الهیات را به گونه اى حل کنیم که مضمون این اوصاف را مشخص کند (و نزاع اصلى را پاسخ بگوید) و طبیعتاً جایى براى رویکرد به نظریه کارکردگرایى باقى نگذارد.
تحلیل ما این است که اوصافى که در قبال خداوند به کار مى روند به دو دسته اصلى تقسیم مى شوند:
الف ـ اوصافى که کاملاً هم معناى استعمال عرفى و انسانى آنها هستند؛ مانند وجود، واحد و علم. این اوصاف مشترک معنوى هستند و داراى مصادیق تشکیکى اند، نه متواطى. وقتى مى گوییم «زید موجود است» یا «خدا موجود است» کلمه «موجود» در هر دو مورد، دقیقاً به یک معنى به کار رفته است. اگر اختلافى وجود دارد در مصداق این مفهوم است؛ تشکیک در مصداق وجود است، نه در مفهوم آن. وصف موجودیت، معقول ثانى فلسفى است که در معنایى واحد، بر مصادیقى متفاوت و متغایر حمل مى شود.
در علم نیز، مدعى هستیم که مضمون حقیقى آن، حضور شىء نزد عالم است (اعم از حضور خودش که علم حضورى باشد یا حضور صورت اش که علم حصولى به حساب آید.) هر جا این حضور وجود داشته باشد علم و وصف عالمیت نیز هست و سعه و ضیق این علم و تغایر مصداقى آن در مفهوم واحد بودن آن خللى ایجاد نمى کند.
ب ـ اوصافى که در معناى عرفى و متداول شان قابل انتساب به خدا نیستند؛ مانند وصف تکلّم. تکلّم به معناى ایجاد صوت به واسطه ابزار (زبان) به منظور القاى معانى به مخاطب است و چون خداوند فاقد آلات وابزار ایجاد صوت است این معنى بر او صدق نمى کند.
در اینجا لازم است تصرفى صورت پذیرد که در هر حال، معنایى مغایر این معنى براى لفظ متکلّم درنظر گرفته شود. به جاى اینکه راه آلستون پیموده شود و این معنى از عملکرد این وصف ساخته شود، مى توان مستقیماً از درون معناى عرفى تکلّم معنایى بیرون کشید که بر خداوند قابل انتساب باشد؛ مثلاً، القاى معنى به مخاطب.
القاى معنى به مخاطب نتیجه تکلّم است. وقتى مى گوییم «خدا متکلّم است» منظور واقعى ما همین مطلب است. پس از مجاز استفاده کرده ایم. (اگر مستعملٌ فیه را نتیجه قرار دهیم از مجاز لفظى استفاده نموده ایم و اگر مستعملٌ فیه را همان عرضى بگیریم و القاى معنى را منظور اصلى قرار دهیم از مجاز معنوى بهره گرفته ایم.
طبق این نظریه، تعطیل پیش نمى آید. قضایاى کلامى براى ما نسبت به عالم ربوبى شناخت ایجاد مى کنند و قضایایى صدق و کذب بردارند.
مزیّت راه پیشنهادى مزبور در قبال بند «ب» نسبت به نظریه آلستون این است که به ارتکاز ما در زمانى که این اوصاف را بر خدا منطبق مى کنیم نزدیکتر است. مفاهیم کارکردى آلستون کاملاً تصنّعى و دور از متفاهم عرفى استعمال این الفاظ در قبال خداوند است.