کار جامعه شناسى معرفتى آن است که مشخص کند آیا مشارکت انسان در حیات اجتماعى تأثیرى بر معرفت، اندیشه و فرهنگ او دارد یا نه و اگر دارد این تأثیر چگونه تأثیرى است.

تحوّل جامعه شناسى معرفتى
گرچه اصطلاح «جامعه شناسى معرفتى» در قرن بیستم جعل شده است، ریشه هاى این علم به دوران باستان بازمى گردد. به عنوان مثال، افلاطون (plato) تأکید مى کرد که طبقات پایین توانایى ندارند تا در پى انواع عالى تر معرفت باشند؛ زیرا حرفه هاى مکانیکى آنها نه تنها بدنشان را ضایع مى کند، بلکه روح و روان آنان را نیز آشفته مى سازد. همچنین اعتقاد نکته سنجانه افلاطون بر این بود که بین عالِم (یا به عبارت دقیق تر، استعدادها و فعالیت هاى ذهن عالِم که تا یک اندازه جامعه به آنها تعیّن مى بخشد) و معلوم، همخوانى وجود دارد. نظریه اخیر بخشى از سنّت افلاطونى گردید و در نهایت، بعضى از پیشگامان جدید جامعه شناسى معرفتى، بهویژه ماکس شلر (Max scheler)، را به فعالیت واداشت. هر دو نظریه یک ادعاى ضرورى براى جامعه شناسى معرفتى پیش بینى کردند ـ و آن اینکه اوضاع و احوال اجتماعى از طریق شکل دادن به شناسنده دانش، به اشیاى در معرض شناسایى هم تعیّن مى بخشند.
در قرون وسطى، الگوهاى حیات، ثابت و مشخص بود؛ الگوهاى اندیشه نیز غالباً چنین بود. افکار، مطلق مى نمود و عواملى که آنها را تعیین مى کرد، پنهان باقى مى ماند. با این همه، به محض اینکه در تار و پود اجتماع شکاف هایى ایجاد شد، آگاهى نسبت به این عوامل آشکار گردید. اظهار نظر ماکیاولى (Makiavelli) در کتاب نطق ها، مبنى بر اینکه اندیشه کاخى یک چیز [و] اندیشه بازارى کاملاً چیز دیگرى است، مجدداً پرده از این آگاهى جدید برداشت.
در قرن هاى بعد، جویبار افکار، که مى بایست به جامعه شناسى معرفتى جدید بینجامد، به خردگرایى و تجربه گرایى تقسیم شد. خردگرایان قضایاى ریاضى را نمونه هاى آرمانى حقیقت مى دانستند. از آنجا که قضایاى ریاضى به لحاظ محتوى از یک عصر تا عصر دیگر و از یک کشور تا کشور دیگر تغییر نمى کند، خردگرایان نمى توانستند بپذیرند که جوامع گوناگون مى توانند نظام هاى مختلفى از افکار، که همگى از اعتبارى یکسان برخوردارند، داشته باشند؛ ولى اگر حقیقت یکى بود خطا مى تواند چند صورت داشته باشد و ریشه هاى آن را مى توان در حیات اجتماعى یافت؛ مانند توطئه هاى طبقات ممتاز که نفع شان در بى خبر نگه داشتنمردم است. اعتماد بیکن (Bacon) درباره "بت ها"، یا سرچشمه هاى توهّم، که در کتابش، ارغنون جدید، مشروحاً بیان شده است، این گرایش را نشان مى دهد. از این رو، خردگرایان اولین «پرده برداران» از «ایدئولوژى ها» شدند.
به گفته تجربه گراها، محتویات ذهن به تجربه هاى اساسى زندگى وابسته است و از آنجا که این تجربه ها در جوامعى که اوضاع و احوال متفاوتى دارند آشکارا متفاوت است، ناچار چنین فرض مى کردند که واقعیت در هر جامعه اى به صورت هاى گوناگون رخ مى نمایاند. از این رو، ویکو (Vico) اصرار داشت که هر مرحله از تاریخ داراى سبک اندیشه اى [مخصوص به] خود است که ذهنیت فرهنگى خاص و مناسب آن را فراهم مى نماید. برخورد این دو مکتب با گزارش کتاب مقدس از خلقت، اختلاف شان را آشکار مى کند. وُلتر (Voltaire) آن را آخوندبازى سخیفى مى خواند که هیچ فرد عاقلى آن را هرگز نخواهد پذیرفت؛ نور پیش از خورشید چگونه مى تواند وجود داشته باشد؟ هِردِر (Herder) پاسخ مى دهد که براى یک ملت بیابانى، مانند عمرانى هاى باستان، پیش از آنکه قرص خورشیددربالاى افق نمایان شود، سپیده دم به سر مى رسد. بنابراین، به نظر آنها نور، پیش از خورشید وجود دارد.
هرچند منشأ خطا و منشأ حقیقت را باید از یکدیگر جدا دانست، تمایز بى نهایت دقیق بین آنها و بحث تعصب آمیز درباره آنها پیش از پایان قرن هیجدهم، مانع هر پیشرفت ملموسى بود. به رغم اینکه کانت (Kant) به آمیزه اى از خردگرایى و تجربه گرایى دست یافت، جامعه شناسى معرفتى موفق نگردید تا از مساعدت هاى وى نفعى برد. رویکرد کانت، به طور کامل، مانع از چنین نفعى بود. به نظر کانت، مسأله معرفت از ملاقات ذهن «فرد» و جهان «طبیعت» ناشى مى شود. عنصر اجتماعى در هر دو قطب مفقود بود.
جامعه شناسى معرفتى کوته نظرى کانت را به عنوان امرى که اجتماع به آن تعیّن بخشیده است، تبیین مى کند. فروپاشى جامعه فئودالى و ظهور یک طبقه تولیدکننده مستقل (دهقانان و صنعتگران)، میل به «آزادکردن» انسان از «تضییقات مصنوعى» حیات اجتماعى را به وجود آورد. تصور مى شد که تحقق انسان ماقبل اجتماعى، غیر اجتماعى و ضد اجتماعى ممکن و حتى نسبت به انسان اجتماعى برتر است. اولویت هستى براى افراد بود و جامعه بیش از مجموعه افرادى که قرارداد آنها را به هم پیوند مى داد، تلقّى نمى شد. در این اوضاع و احوال هیچ کس قادر نبود که تأثیر عوامل اجتماعى را بر ذهن انسان بنگرد.
قرن نوزدهم واکنشى شدید علیه این فردگرایى افراطى به همراه آورد. همان گونه که نیروهاى کنترل اجتماعى مجدّداً ظاهر مى شدند، انسان نیز بار دیگر مخلوقى ذاتاً اجتماعى پنداشته شد. نتیجه این گرایش جدید برچسب نادرست «تفسیر مادیت گرایانه تاریخ» مارکس بود. مارکس در کتاب درآمدى بر نقد اقتصاد سیاسى مى نویسد: «این آگاهى انسان ها نیست که به وجودشان تعیّن مى بخشد، بلکه بعکس، وجود اجتماعى آنهاست که به آگاهى شان تعیّن مى بخشد. » به نظر مارکس، «زیرساخت» واقعى، که «روساخت» فکرى بر آن مبتنى است، مجموعه خاصى از روابط انسانى است. با اینکه تعریف وى از این روابط بیش از حد محدود است و با اینکه تفسیرهاى گوناگونى از آن شده است، این صورت بندى مارکس در تحوّل و تکامل جامعه شناسى معرفتى جدید، نقطه آغازى را فراروى نهاد.

ریشه اجتماعى افکار
در حالى که اتفاق عام دانشمندان این حوزه بر آن است که روابط اجتماعى کلید فهم پیدایش افکار را در اختیار مى نهد، مخالفت هاى دامنه دارى نیز در میان مکاتب متمایز و متعدد وجود دارد که در درون آنها، نیز فرق هاى فردى وجود دارد. در اینجا کوشش خواهم کرد تا سه نگرش اساسى را، که از مهم ترین آنهاست، فقط توصیف کنم.

1ـ مکتب ماتریالیسم
نویسندگان ماتریالیست تأکید دارند که انسان ها پیش از آنکه مخلوقات جامعه باشند، مخلوقات طبیعت اند و معمولاً انسان ها را مقهور سایق هاى ژنتیکى، با پیامدهاى حتمى براى توانایى هاى ذهنى در حال تکوین مى دانند؛ مثلاً، نیچه (Nietzsche) نوعى تمایل ابتدایى نسبت به قدرت را به انسان نسبت مى داد که اگر مانعى این میل را سرخورده کند افکار خودتسلىّ بخش آماده ظهور مى شوند. مسیحیت یکى از این افکار است. مسیحیت ذاتاً یک فلسفه «انگورهاى ترش»، [و] یک «اخلاق برده گى» است. مسیحیت به مغلوبان و شکست خوردگان اطمینان مى بخشد؛ زیرا در واقع آنان از غالبان برترند.
کتاب رساله اى در باب جامعه شناسى عمومى اثر ویلفردو پارتو (Vilfredo Pareto) مشروح ترین بیان این موضع است.
به گفته پارتو انسان ها ابتدا عمل مى کنند و تنها پس از آن درباره دلایل عمل خود مى اندیشند. او این دلایل را [یا] «مشتقات» مى خواند؛ زیرا آنها از «بازمانده ها» مشتق مى شوند و نسبت به آنها فرعى اند یا شبه غرایز که در حقیقت، شیوه هاى رفتار انسانى و از خلال آنها، شیوه هاى اندیشه انسانى را هم تعیّن مى بخشند. این مکتب طرحى را که خردگرایان آغاز کردند، استمرار بخشید. در حقیقت، در باره ایدئولوژى ها سخن مى گویند و در حالى که شکل گیرى اندیشه را توجیه مى کنند، آن را از ارزش مى اندازند.

2ـ مکتب ایده آلیسم
گروه دوم از نویسندگان اظهار مى دارند که هر جامعه اى باید سرنوشت مطلق1 را مشخص کند و اینکه این تصمیم به عنوان فرضى اساسى، که محتواى فرهنگ را معیّن مى کند، عمل خواهد کرد. خِوان دونوزو کورتیس (Jvan_Donoso_Cortes) کوشید تا جهان بینىیونانباستان رابه عنوان نتیجه پیش پندارى هاى بت پرستانه از مطلق و جهان بینى قرون وسطایى را به عنوان نتیجه پیش پندارى هاى مسیحى ـ کاتولیکى تبیین کند.
ارائه بلندپروازانه این نظریه کتاب پویایى اجتماعى و فرهنگى پیتریم سوروکین (Pitirim_sorokin) است. او سه مابعدالطبیعه اساسى را، که در جوامع مفروض، متداول است و به تمام تفکراتشان رنگ مى بخشد، تفکیک کرد. اگر قلمروى که فراسوى مکان و زمان است مطلق فرض شود، چنان که در هند باستان فرض مى کردند، یک ذهنیت «معنوى» پدیدار خواهد گشت. اگر این قلمرو، که در درون مکان و زمان است، مطلق فرض شود، چنان که در غرب جدید فرض مى کنند، یک ذهنیت «حسّى» به وجود خواهد آمد و سرانجام، اگر واقعیت هم به این مکان و این زمان اسناد داده شود و هم به جهان دیگر، چنان که در قرون وسطاى عالى اسناد مى دادند، نتیجه، ذهنیتى «معنویت مآبانه»خواهدبود. خودِ اعتقاد سروکین خصیصه معنویت مآبانه دارد و الهام نهایى اش را در یک طرزتلقّى دینى مى یابد.

3ـ جامعه شناسان معرفتى
سومین گروه از نویسندگان، زمینه میانه اى اختیار کرده اند. این نویسندگان از حوزه انسانى فراتر نمى روند؛ اما آن را به نیمه اولیه و شرطى کننده و نیمه ثانویه و شرطى شده تقسیم مى کنند. اما درباره اینکه دقیقاً واقعیت اجتماعى را باید شرطى کننده اندیشه دانست، اختلاف آراء شدیدى وجود دارد؛ مثلاً، مارکس معتقد بود که روابط تولید، که خود نیز روابط مربوط به مالکیت اساسى تر را منعکس مى کند، اولیه اند، ولى دیگر متفکران، بسیارى از عوامل دیگر همچون روابط قدرت را برگزیده اند. با این همه، دیگران به طور کلى، ساخت اجتماعى را زیرساخت معرفت، اندیشه و فرهنگ تلقّى مى کنند.
نماینده نمونه این گروه متعدد آقاى آقاى سامنر (W. _G. _Sumner) است. او در کتاب کلاسیک اش، شیوه هاى قومى، مى گوید که هرجا انسان ها سعى مى نمایند تا با هم زندگى کنند، سازگارى هاى متقابلى را که در مجموعه اى از آداب و رسوم قرص و محکم مى شوند، توسعه مى بخشند [و این] آداب و رسوم، که آنها را تأیید و تصویب هاى اجتماعى حمایت و حفظ مى کند، دایماً رفتار آنها را هماهنگ و کنترل مى کند. این عاداتِ کنشى با عادات ذهن، یعنى روحیه تعمیم یافته، که بر حیات ذهنى جامعه مورد نظر سایه افکنده، ملازم است. تدوین این نظریه در اصطلاحات ارزشى مى تواند آن را مشخص و تدقیق کند. جامعه، جامعه است؛ به این علت و تا اندازه اى که به بعضى از ارزش هاى برگزیده ـ و به لحاظ سلسله مراتبى منظم و مرتب ـ خو گرفته است، این ارزش ها خطوط و مسیرهاى تلاش و کوشش را، که در عمل و نظر دنبال خواهد شد، معیّن مى کنند.
این گروه سوم، جامعه شناسى معرفتى را در معناى اخص و صحیح کلمه نشان مى دهند. این نظریه، که به دقت تلخیص شد، پاره اى از تأییدهاى تجربى را از خلال این کشف به دست داده است که جوامع به هر میزان که بهتر به هماهنگى و همبستگى انسانى دست یابند، به سازگارى

ارتباط جامعه و افکارى که در آن ابراز مى شود
مسأله اى که به لحاظ اهمیت پس از شناسایى زیرساخت معرفت قرار دارد تبیین ارتباط زیرساخت با روساخت است. در این زمینه نیز سه مکتب وجود دارد و احتمالاً ـ نه کاملاًـ با مکاتبى که مورد بحث قرار گرفت، منطبق اند:
گرایـش مکتـب اول به ســوى علّیت گرایــى است. اثبات گرایانى چون گوستاو راتزن هوفر (Gustav_Ratzenhofer) و اپولیت تان (Hippolyte_Taine) از آیندگان، علمى فرهنگى را، که به لحاظ جبرگرایى از علوم مادى کمتر نباشد، انتظار دارند. ولى با اینکه اصطلاح «تعیّن» غالباً و عموماً در تمامى نوشته هاى این مکتب به کار مى رود، تقریباً هرگز معناى دقیق تعیّن را ندارد. در حالى که مکتب اول، اصولاً، هیچ استقلالى براى ذهن و محتوایش مسلّم فرض نمى کند، مکتب دومـ گرایش افلاطونىـ استقلال کاملى به ذهن نسبت مى دهد. به نظر شلر، فلوریان زنانیه کى (Florian_znaniecki) و دیگران معناى «تفکر»، سهیم شدن در افکار ابدى و ازلى است. اگر لازم است که این افکار در جهان فعّال شوند باید با یک فعالیت اجتماعىِ طالبِ افکارِ مناسب و مربوط متحد گردند. ماکس وبر (Max_webr) این نظریه را نظریه «قرابت انتخابى» خوانده است.
مکتب سوم به لحاظ وابستگى متقابل [امور اجتماعى] بحث مى کند و ظاهراً به طور متناسبى با کارکردگرایى پیوند دارد. 2 اگر جامعه باید به عنوان یک امر واحد عمل کند شیوه هاى عمل و تفکّرش باید موافق یا در جهت موافق باشد؛ نه به زیرساخت تقدّم وجودشناختى داده مى شود و نه به روساخت. البته گرایشى وجود دارد که اندیشه عملى را بر اندیشه نظرى مقدّم مى داند.

گستره تأثیر
مسأله دیگر به گستره تأثیر عوامل اجتماعى بر افکار مربوط است. در اینجا با آرائى از این دست، که این عوامل فقط بر چند شعار سیاسى تأثیر مى کند، [آغاز مى شود] و تا این رأى، که تأثیر این عوامل فراگیر است، امتداد مى یابد؛ یک خط فاصل مهم و نظام مند نویسندگانى را که اظهار مى دارند مقولاتِ اندیشه، خود در اجتماع تعیّن مى یابند، از نویسندگان منکر این امر جدا مى سازد.

اهمیت شناخت شناسى
اصلى ترین اهمیت فلسفى جامعه شناسى معرفتى عبارت از این است که ادعا دارد نه جانشین، بلکه مکمّل شناخت شناسى سنّتى است. اگر جامعه، به طور جزئى یا به طور کلى، دانش و تفکر را تعیین مى کند چگونه بر اعتبارشان تأثیر مى گذارد؟ تمامى جامعه شناسان معرفتى تأکید دارند که ذهن انسان، در آغاز، فقط بر بخشى از واقعیت آگاهى دارد و گزینش بخشى که باید بدان رسیدگى شود به یک نظام ارزشى وابسته است که جامعه مفروض اختیار کرده است. آنها از این نقطه، بار دیگر، به سه مکتب منشعب مى شوند و هیچ همبستگى ساده اى نیز با گرایش هایى که قبلاً شناخته ایم، ندارند.

تأثیر عوامل اجتماعى بر اندیشه
نویسندگانى چون پارتو (parto) معتقدند که در تحلیل نهایى فقط حس ها منابع موثّق معرفت اند. آنها معمولاً عالم ذهن را به بخش علمى و غیر علمى تقسیم مى کنند و به افکارى که به بخش دوم تعلّق دارند حداکثر شأنى قراردادى مى دهند، ولى به معناى دقیق کلمه، کارى به صحت و سقم آنها ندارند و نظام ارزش شناختى جامعه را، به اندازه عدم مشغولیت اش با فعالیت هاى علمى و تکنولوژیکى، به عنوان یک واسطه مات و منحرف کننده، که بین متفکر و واقعیت قرار دارد، مى نمایانند. بنابراین، تأثیر جامعه بر ذهن تا حدى منفى است و باید بر آن افسوس خورد و در صورت ممکن، بر آن غالب آمد.
در حالى که این گروه عنصر اجتماعى را در انسان ها و بنابراین، در معرفت انسانى بى ارزش جلوه مى دهند، گروه دیگر، از جمله امیل دورکیم (Emile_Durkheim) و کارل مانهایم (Karl_Mannheim)، آن را عالى مى بینند. گروه اخیر، افراد را محتمل ترین منبع براى خطا و جامعه راـ هرچند فقط به این دلیل که اشتباه هاى بزرگ شخصى در یک طرز تلقّى عمومى و مشترک خنثى مى شوندـ موثّق ترین منبع براى حقیقت مى پندارند. آنها جامعه را آزمون اعتبار یک باور تلقّى مى کنند:
باور، معتبر است، آنگاه که معتقدانِ بدان درون نظام اجتماعى شان به راحتى عمل کنند. اما اگر حقیقت آن است که در جریان است و اگر جوامع گوناگون متفاوت عمل مى کنند (که آشکارا مى کنند)، پس حقیقت بار دیگر صرفاً قراردادى مى شود. در هر حال، ممکن است هیچ حقیقت عامى در کار نباشد.
سومین گروه، از جمله ماکس وبر و شلر، معتقدند که کار تأثیر اجتماعى بر فعالیت ذهنى، اساساً، جهت دهى است. اینکه در یک جامعه درپى چه معرفتى خواهیم بود، به نظام ارزش شناختىاى، که در آن جامعه حکم فرما مى باشد، وابسته است. طبق این نظریه، در افراطى ترین شکل اش، خودِ آگاهى ما نسبت به واقعیات در اجتماع تعیّن مى یابد و تنها آن جنبه هایى از واقعیت که داراى ارزشى برخاسته از اجتماع اند، مورد توجه قرار خواهند
گرفت و ملاک معرفت را درک خواهند کرد. با این همه، چنین مى نماید که هیچ پاسخ قانع کننده اى در کار نیست که چرا یک فرد چیزى را که این چنین بر اساسى ارزش ـ شناختى براى مطالعه گزیده شده است نباید واقعیت بداند.
از این رو، مى توان گفت که هر جامعه حقیقت خود را دارد، بدون اینکه به این کلمه نشانى نسبیت گرایانه بدهیم. هر انسانى که به لحاظ واقعیات یا به لحاظ فکرى، با جامعه معیّنى هماهنگ مى شود و ارزش هاى قوام بخش آن را مى پذیرد، به ناچار قبول خواهد کرد که از این زاویه برگزیده، جهان را آن گونه که جستجوگران و اندیشهورزان آن جامعه توصیف مى کنند، ببیند و باید ببیند. بنابراین، اجتماعى بودن نه مخرّب حقیقت است و نه ضامن آن، بلکه فقط عامل محدودکننده حقیقت است. اصولاً از طریق آمیختن بینش هاى معتبر و «لحاظىِ» همه جوامع و تبدیل آن به یک کل جامع و فراگیر، مى توان بر محدودیت هاى حاصل، غالب آمد.

معرفت طبیعى و معرفت فرهنگى
تمایز مهمى، که گاه و بیگاه در نظر گرفته مى شود، تمایز بین معرفت طبیعى و معرفت فرهنگى است. امور طبیعى از عصرى تا عصرى و از کشورى تا کشورى تغییر نمى کنند، این امور فرهنگى اند که تغییر مى کنند. از این رو، مجبور نیستیم که معرفت طبیعى را نسبى بدانیم. نظریه پارتویى، چون معرفت طبیعى را الگوى تمامى معرفت ها مى داند، در رسیدگى به فرهنگ ها ناکام است؛ نظریه مانهایم و دورکیم نیز، چون معرفت فرهنگى را الگوى تمامى معرفت ها مى داند، مهیّاى سقوط در اشتباه متقابل است (هرچند بهترین مبلّغان این نظریه موفق شده اند از آن اجتناب کنند.) نظریه ماکس وبر و شلر از هر دو ضعف مى گریزد.
در نظام ارزش شناختى هر جامعه، دلبستگى هایى به طبیعت، بویژه به روش هاى تحت سلطه درآوردن آن، وجود دارد و بینش هایى که به دنبال این سلطه به دست مى آیند مقایسه کردنى، قابل انتقال، به معنایى الزام آور و براى همه انسان ها مطلق خواهند بود. دیگر ارزش ها از یک جامعه تا جامعه اى دیگر متفاوت اند؛ بینش هایى که به دنبال آنها به دست مى آیند، به همین نسبت، غیر قابل انتقال و نسبى خواهند بود (هرچند آنها را مى توان به عنوان زمینه هاى بالقوّه بدیل و فعلیت یافته اى که فطرى یک مخلوق، یعنى انسان است، جمع کرد.)
از آنجا که انسان امور طبیعى را چنان که مى یابد، تفسیر مى کند و مى فهمد، در حالى که امور فرهنگى کار خود اوست، تعیّن اجتماعى معرفت در این دو نمونه متفاوت خواهد بود. در تحقیقات علمى، عامل اجتماعى فقط منشأ یک بینش را تعیّن خواهد بخشید (یک نیاز فورى و فوتى اجتماعى)؛ ولى در مطالعات فرهنگى هم منشأ و هم محتوا در اجتماع تعیّن خواهند یافت. در مورد علم، گرایش هایى که از قلمرو اجتماعى ناشى مى شوند، شخص را وامى دارند تا چشمانش را باز کند و ببیند. در مورد مطالعات فرهنگى، آنها او را وامى دارند که چشمانش را باز کند و معیّن مى کنند که چه باید ببیند. این ملاحظات تا حد زیادى کمک مى کند تا بر تعارض بین روایات بیش از اندازه منفى و بیش از اندازه مثبت شناخت شناسانه ناظر به جامعه شناسى معرفتى فایق آییم و تفوّق رویکرد سوم را نیز نشان مى دهد.

جامعه شناسى معرفتى به مثابه یک علم
در مقام نتیجه گیرى باید تأکید کنم که جامعه شناسى معرفتى یک رشته گوهرین فلسفى نیست، بلکه ابزارى تحلیلى است که براى علوم توصیفىِ مرتبط با تولیداتِ قابل مشاهده ذهن نیز قابل استفاده است. از آنجا که جامعه شناسى معرفتى مى تواند بر منشأ و غالباً بر محتواى ساختارهاى مادى اندیشه پرتو افکند، احتمالاً تاریخ دانان یا انسان شناسان را قادر خواهد ساخت تا به فهم عمیق تر واقعیات پیش از خود برسند. اگر جامعه شناسى معرفتى را از این زاویه ملاحظه کنیم، به خصوص، روشى تشریحى به نظر مى رسد و نیازى ندارد تا با مسائل سخت وجود شناختى اى درگیر شود که از جهات دیگر، «تعیّنِ» اجتماعى معرفت، اندیشه و فرهنگ آنها را به ناچار مطرح مى کند.

پى نوشت ها
1ـ Absolute (اسم الهى)
2ـ ر. ک. به: کارکردگرایى در جامعه شناسى

منبع: / ماهنامه / معرفت / شماره 20، ویژه نامه جامعه شناسی
نویسنده : ورنر اشتارک
مترجم : حسین اژدرى زاده