تاکنون در جهان اندیشه غرب، همسو با سایر حوزه هاى فکرى، نظریات بسیارى پیرامون فطرت ارایه شده است که این خود نشانگر درجه اهمیت آن مى باشد. صرف نظر از نقش مفهوم فطرت در مطالعات دینى (درون دینى و برون دینى)، نمى توان از تاثیر آن در پیشبرد مسایل بنیادین فلسفه، به خصوص مباحث انسان شناسى غفلت ورزید. فراموش نکنیم که در اکثر تفکرات فلسفى، تعقل و فلسفیدن در ذات و نهاد آدمى تعبیه شده است. بنابراین اهمیت سوژه فطرت در فلسفه غیرقابل انکار است؛ از این رو این مقاله سعى دارد تا معناى فطرت را در ارتباط با فلسفه افلاطون و دکارت به تفسیر بنشیند.
این نکته بر کسى پوشیده نیست که در میان نظراتى که در باب فطرت ارایه شده است، نظریه «مثل » افلاطون از پایگاه ویژه اى در متن تفکرات ایدئالیستى فلسفى برخوردار مى باشد. این پنداره مبین آن است که در عالم آسمانى و مثال از هر نوعى تنها یک نمونه وجود دارد و کثرت را در آن راهى نیست. مثال ها موجودات کاملى بوده و ازلى و ابدى هستند. در عالم مثال که جهان مفاهیم محض است، همه چیز مطلق مى باشد، در حالى که دنیاى مادى نسبى است. عالم مثال، عالم ثبات است و وجود در آن قائم به ذات، حال آن که در جهان محسوسات که دنیاى صیرورت و شدن است، موجودات وابسته و قائم به مثال ها هستند، چیزى شبیه نیاز سایه به اصل.(۱)
فردریک کاپلستون در «تاریخ فلسفه» خاطرنشان مى کند در نظر افلاطون متعلقاتى که ما در مفاهیم کلى درک مى کنیم، متعلقاتى که علم با آنها سروکار دارد و متعلقاتى که مطابق حدهاى کلى حمل هستند، مثل عینى یا کلیات قائم به خودند که در یک عالم متعالى؛ یعنى جدا از اشیاء محسوس، موجودند و مراد از آن عملا جدایى مکانى است. اشیا محسوس، روگرفت هاى واقعیات کلى یا بهره مند از واقعیات کلى هستند، اما واقعیات کلى در مقر ثابت آسمانى خود جاى دارند. مثل در این مقر منفک از یکدیگر و نیز از ذهن هر متفکرى جدا وجود دارند. نکته اى که ارسطو در «متافیزیک» (مابعدالطبیعه) بر آن خرده مى گیرد، همین انفکاک مثل است. او در پى گفتار خود یادآور مى شود که سقراط، فیلسوف اخلاق گرا و نفس محور تفکر هلنیستى، هرگز به طرح جدایى مثل باور نیافت. این گونه است که افلاطون تعلیم مى دهد نفس پیش از اتحاد با بدن، در قلمروى متعالى وجود داشت؛ جایى که نفس، هستى هاى معقول و قائم به ذات مثل را که بنا به ظاهر، تعداد کثیرى از ذوات جدا و منفصل را تشکیل مى داده اند، مشاهده مى کرده است. مطابق با این نظر، انسان پیش از آن که قدم در این جهان نهد، تمام معارف را در عالم مثال فرا گرفته است و تعلیم و تربیت در دنیاى محسوس، اساسا یادآورى و تذکرى بیش نیست. وجه افتراق اندیشه افلاطون و متفکران اسلامى در همین نکته است: فلاسفه مسلمان بر این باورند که مبانى تفکر آدمى، اصولى مشترک در همه انسان ها و فطرى است، ولى نه به صورتى که آنها را از پیش آموخته باشد، بلکه ساختمان فکر انسان به گونه اى است که آن اصول را مى داند و درمى یابد. ساختار اندیشه ارسطو نیز کمابیش چنین بود. او با طرح مساله «جزییات» از اساس با «کلیات و مثل» افلاطون به مخالفت برخاست؛ از این رو پایه گذار مکتب رئالیسم گردید. ارسطو برخلاف افلاطون، جوهر را عنصر ابتدایى جهان مى پنداشت که همان «جزیى» یا «فرد محسوس» قلمداد مى گردد. او در «متافیزیک» مى نگارد: «ناممکن مى نماید که جوهر و چیزى که این، جوهر آن است، جدا از هم بتوانند موجود باشند. پس مثل که جوهر اشیائند، چگونه مى توانند جدا از آنها موجود باشند؟ از نظر ارسطو، اعتقاد به وجود اشیا محسوس یا جوهرهاى فرد، مشکلاتى را که فرض وجود کلیات مطرح مى سازد، از میان مى برد. بنابراین اگر افلاطون براى حل مساله واحد و کثیر، که گویا نخستین بار در اندیشه فلسفى «طالس ملطى»(۲) رخ نمایى نمود، مى کوشید، مع الاسف توفیق نیافت و صرفا عالم را با نظریه خیالى دیگرى پرمایه کرد که با نبوغ ارسطو طرد شد. از این روست که نیچه با تمام تواضعى که در برابر فلاسفه پیشا سقراطى داشت، افلاطون را به خصومت با این جهان و ساختن یک عالم متعالى به سبب دشمنى نسبت به این عالم و مقابل قرار دادن یک «آنجا» و یک «اینجا» به واسطه تنفر از عالم تجربه و تنفر از حیات انسانى و از روى پیش فرض ها و علایق اخلاقى متهم کرده است. ارسطو در نهایت پس از نکته گویى و انتقاد از افلاطون، نظریه اى بدیع را با عنوان «ماده و صورت» (هیلومورفیسم) مطرح مى کند. این نظریه بیانگر آن است که ذات و حقیقت شىء در عین آن که از اوصاف افلاطونى بهره مى برد، در داخل خود اشیا و پدیده هاى تجربى این عالم را تعبیه مى کند. اشیاى طبیعى عالم مرکب از دو جزء هستند: ۱- جزء مادى: جنس و عنصرى که شىء در زمینه آن به وجود مى آید ۲- صورت: مجموعه خصوصیات حقیقى و ذاتى شىء. ارسطو در واقع با بیان این اندیشه، مثال را از بالا به پایین تنزل مى دهد و ذات را در تک تک افراد موجود مى بیند. او «ماده و صورت» را از تجربه اخذ مى کند و به زیور مفهوم عقلى مى آراید. در نظر او وجود نه از وجود پدیدار مى گردد و نه از عدم. وجود از یک امر بالقوه ظاهر مى شود؛ چرا که ماده، قابلیت و استعداد محض است و یاراى پذیرش صورت هاى گوناگون را داراست. بنابراین شئیت شىء به صورت آن است. افاضه صورت به ماده در پى فراهم آمدن دو علت فاعلى و غایى به سرانجام مى رسد. البته دو علت اصلى وجود همان ماده و صورت است و علل غایى و فاعلى، طفیلى این دو علتند. این نکته در فلسفه ارسطو با این بیان طرح مى شود: «صورت کمال ماده است و غایت وجود هم کمال است، چه شک نیست که مراد وجود از حرکت و تغییر و تبدیل، همانا کمال یافتن است. پس صورت عین غایت است و علت صورى همان علت غایى است. از طرف دیگر علت فاعلى؛ یعنى محرک وجود براى حرکت و باعث تغیر، همان رسیدن به غایت و شوق وصال است. پس علت فاعلى نیز همان علت غایى است که با علت صورى یکى مى شود.
در پروسه تفکر فلسفى نوین غرب، ایمانوئل کانت، فیلسوف آلمانى قرن هجدهم، از واژه مثال یا ایده استفاده مى کند و نام «صورت هاى استعلایى» یا «صورت هاى خرد محض» را بر آن مى نهد که در اندیشه، نه فقط از حواس مشتق نمى شوند، بلکه حتى از مفاهیم قوه فاهمه نیز جلو مى زنند.
بنا به نظر بسیارى از اندیشمندان، افلاطون نظریه مثل را با تاسى از تعالیم پیامبرانه زرتشت، به چهره تدوین آراسته است. آنچه او در باور داشت خود پیرامون این نظریه، در متن آموزه هاى زرتشت به آن توجه داشته است، مفهوم «فَروشى» است که در کتاب مقدس مزداپرستان؛ یعنى اوستا مذکور مى باشد. فروشى یا فروهر پس از جان، وجدان، قوه فاهمه و روح، پنجمین نیرو از قواى باطنى انسان است که مى توان آن را ذره اى مینوى و پرتوى الهى دانست. فروشى همانند مثال افلاطونى، پیش از آفرینش جهان وجود داشت و زمانى که اراده خداوند یا اهورامزدا، به خلق عالم تعلق گرفت، از فروشى ها، موجودات مادى را آفرید. مطابق با این اندیشه، همه نیکان از فروشى برخوردارند. نکته مهمى که در این بحث چشمگیر مى نماید، نقاط افتراق فروشى و مثل افلاطونى است. نگارنده کتاب «ادیان جهان باستان» در این مورد مى نویسد: «فروشى ها برخلاف مثال ها، انگاره هایى نیستند که اشیا این عالم از روى آنها ساخته شده باشند. از این گذشته مثال ها، جاویدان، بى زمان و بى مکانند. فروشى ها از آفریده هاى روشنایى نگهبانى مى کنند، ولى مثل افلاطونى انگاره هایى کامل و فوق حسى هستند. شباهت این دو نظر شباهتى ظاهرى است.» فلسفه فروشى زرتشتیان و مثل افلاطونى، شباهت قابل توجهى با جریان «الست» در قرآن دارد.
ما اکنون درصدد تبیین افزونتر اندیشه افلاطون و بررسى نقدهاى وارد بر آن نیستیم. تنها به ذکر یک نکته دیگر پیرامون بازتاب این نظریه در جهان اسلام بسنده مى کنیم. فلاسفه اسلام اساسا با طراحى عالم به دو بخش مجرد و مادى مخالفت کرده و طبقه بینابینى به آن افزوده اند که نه کاملا مجرد است و نه کاملا ماده، و نام آن را «مثل متعلقه» و «اشباح برزخیه» نهاده اند، در برابر مثل نوریه افلاطون. در حکمت مشاء این سینا کمابیش در برخورد با ایده فلسفى مثل نوریه به تنافر روى آورده است. در میان حکماى پس از بوعلى، شیخ شهاب الدین سهروردى در «حکمة الاشراق» و ملاصدرا در سفر اول «اسفار اربعه» به نحوى جامع، پیرامون مثل معلقه به بحث پرداخته اند.

فطرت در تفکر دکارتى
شاید جلوه تصورات فطرت در اندیشه دکارت، نسبت به سایر فلاسفه متاخر نمود واضح ترى داشته باشد. دکارت که به پدر فلسفه جدید شهرت دارد، با پیش کشیدن روش «شک»، صفحه وسیعى را در تفکر فلسفى غرب گشود.(۳)
او که تحول علم را در زمان خود مشاهده مى کرد، به تغییرپذیرى معارف ذهنى پى برد و با تشبیه ذهن به یک جعبه سیب، درصدد برآمد تا سیب هاى سالم و فاسد را از هم تفکیک کند و از این طریق به غربال ذهن دست یازد. گرچه دکارت به هیچ وجه شکاک نبود، ولى ناخواسته بذر شکاکیت را کاشت. شک او شک دستورى است؛ چرا که قصد او عبور از شک و نیل به یقین است نه ماندن در وادى شک. دکارت پس از گذر از مراحل شک، اثبات یقینیات را به این صورت مى آغازد: او ابتدا وجود خویش را ثابت مى کند. در اینجاست که به «کوجیتو» معتقد مى شود. او به زعم خود به بنیان یقین پى مى برد؛ اینکه من به هر چیز در عالم شک کنم، در شک خود نمى توانم شک کنم؛ زیرا به وضوح شک خود را مى بینم. بنابراین «من فکر(۴) مى کنم، پس هستم.» او در ادامه به این باورداشت مى رسد که «من جوهر متفکرم»؛ چرا که هر گاه خود را مى یابم، چیزى جز تفکر نیستم، پس ماهیت من تفکر است. دکارت در نهایت به اثبات خدا مى پردازد. او با طرح زمینه وضوح و بداهت، گزاره وجودى خود و تقسیم ایده به اکتسابى، جعلى و فطرى (مانند خدا، امتداد و فکر که از آغاز آفرینش در وجود ما هستند) در رساله «گفتار در روش» این گونه بحث مى کند: «تامل کردم که به طور کلى براى هر قضیه چه لازم است تا درست و یقینى باشد؛ زیرا چون یک قضیه یقینى یافتم، باید بدانم یقین چیست. پس برخوردم به این که در این قضیه «فکر دارم، پس وجود دارم»، هیچ چیز مایه اطمینان من به حقیقت آن نیست، مگر این که روشن مى بینم که تا وجودى نباشد، فکرى نیست؛ از این رو معتقد شدم که قاعده کلى مى توانم اختیار کنم که هر چه را روشن و آشکارا درمى یابم، حقیقت دارد، و لیکن یک اندازه اشکال هست در این که به درستى بدانیم آنچه آشکارا دریافت مى شود کدام است. آنگاه فکر کردم که من در حال شک مى باشم و بنابراین وجود من کامل نیست؛ زیرا روشن و آشکار است که دانستن به کمال نزدیک تر است تا شک داشتن. پس بر آن شدم که معلوم کنم اندیشه وجود کامل تر از خود را از کجا آورده ام. پس آشکارا معلومم شد که آن اندیشه از ذاتى که در واقع کامل تر از من است، به من رسیده است... و آن ذات، همه کمالاتى را که به تصور من مى آید دارا مى باشد؛ یعنى به عبارت دیگر اگر بخواهم به یک کلمه ادا کنم آن خداست.» البته دکارت در کتاب «تاملات» بیانى دیگر دارد.
دکارت در سیر مباحث فلسفى خود، «تصورات فطرى» را مطرح مى کند. غرض او در این انگاره، بیان این معنى است که در ما بالطبع، قوه فطرى اى وجود دارد که به یارى آن خداوند را مى شناسیم؛ زیرا باور داشت که کهن تر از حقیقت چیزى به جامه هستى درنیامده است. این بیان ظاهرا متضمن نظریه لایب نیتس درباره مفاهیم فطرى است؛ به این معنا که ما مى توانیم تصور خداوند را در درون خود بیابیم. تصور فطرى بالقوه ما از خداوند، تحت تاثیر جهت گیرى فطرى انسان متناهى در برابر مبدا و خالق خویش فعلیت مى یابد و این جهت گیرى در اشتیاق و طلب انسان به سوى غایتى کامل تر از خود، آشکار مى گردد. بر همین مبناست که دکارت در «تاملات» خاطرنشان مى کند: فهمیدن این که شىء، حقیقت و اندیشه چه چیزى هستند، تصور نمى کنم از جاى دیگر غیر از ذات مخصوص خودم حاصل شوند. ذکر این نکته نیز لازم است که توماس آکویناس، الهى دان پرآوازه قرون وسطاى مسیحیت، در این باب، اصطلاح «علم فطرى یا جبلى» را به کار برده است.
اندیشه هاى فلسفى دکارت پیرامون «تصورات فطرى» از پیکان نقد منتقدین در امان نماند. کوجیتوى او که به زعم تاریخ نویسان فلسفه مشهورترین جمله فلسفى تاریخ فلسفه است، در نگاه ناقدین، متهم به گونه اى «توتولوژى» یا «همان گویى» شد و مقبولیت خود را از دست داد.(۵) از بزرگ ترین فلاسفه اى که با ایده هاى فطرى دکارت به مخالفت برخاست، جان لاک، فیلسوف انگلیسى قرن هفدهم بود. او که به پدر تجربه گرایى آوازه است، بر این باور بود که همه معارف بشرى در تجربه حسى از جهان پیرامون ریشه دارد. در نظر لاک ایده فطرى وجود ندارد و ذهن مانند کاغذ سفیدى است که از راه حواس با جهان خارجى ارتباط پیدا مى کند. او در کتاب «مقاله اى پیرامون فهم بشر» مى نویسد: ذهن در برخورد با اشیا فرادرونى، حالتى پذیرنده و منفعل دارد و آنچه در صفحه ادراک او نقش مى بندد، غیرقابل اجتناب است. البته لاک مانند دکارت اعتقاد دارد که معرفت از ایده آغاز مى شود، با این فرق که ایده دکارت، عقل بشرى است و ایده لاک، داده هاى حسى. جان لاک در نقد و رد تصورات فطرى دلایلى مى آورد که در خور تحلیل و بررسى است.
آبراهام تاکر، از دیگر فلاسفه انگلوساکسون در سده هجدهم، با وامدارى از استدلالات لاک بر ابطال نظریه تصورات فطرى، حس اخلاقى را جایگزین فطریات مى سازد. او در جریان این بحث، خرسندى انسان را سرچشمه واپسین کردار او مى داند و با سخن گفتن از قاعده «احسان فراگیر»، تلاشگرى آدمى را در مسیر خیر و سعادت همگانى، بنیان مى نهد که فرجان آن، احساس کامیابى در تمام ابنا بشر مى باشد. باتلر فیلسوف معاصر تاکر نیز که او هم مانند تاکر متاثر از اندیشه هاى فلسفى لاک است (هر چند هیچ کدام اشاره اى به این تاثیر نمى کنند) براى نیکخواهى، ارزشى ویژه قائل مى گردد، گرچه نیکخواهى محض را جایگاهى ایمن براى نشاندن فضیلت نمى داند. او نیکخواهى را جزیى از طبیعت انسان قلمداد مى کند، اما در عین حال توان انکار برجستگى خوددوستى و خودمدارى را در ارزش هاى فطرى اخلاقى ندارد. شاید هلوسیوس، فیلسوف فرانسوى قرن نوزده، با اثرپذیرى از این ایده بود که تمام اعمال انسان را ناشى از خودخواهى مى پنداشت. ویل دورانت در «تاریخ فلسفه» به نقل از او مى آورد: «حتى قهرمانان و جان نثاران نیز در کار خود بزرگترین لذت را مى یابند و به خاطر آن اعمال خود را انجام مى دهند؛ فضیلت، خودخواهى است که با ذره بین مجهز شده است، وجدان ]فراز آورنده بنیادین فطرت[ نداى ربانى نیست، بلکه وحشت از مقامات انتظامى است.»(۶)
باتلر در نوشته هاى اخلاقى خویش تمام اهتمام خود را مبذول مى دارد تا با اعتراف به ابهام آمیزى واژه خوددوستى، ناسازگارى اولیه میان این میل و میل دیگرى را به نام نیکخواهى همگانى اثبات نماید، اما با همه این تلاش ها، او به هر حال تعارضاتى را در بن مایه هاى این دو به نظاره مى نشیند. وى خوددوستى را مبدئى برتر در انسان مى انگارد؛ بر همین اساس در کتاب «مواعظ» مى نویسد: «در هر انسانى یک مبدا برتر تامل یا وجدان درباره نفس آدمى و افعالش داورى مى کند؛ فتواى قاطع مى دهد که برخى افعال فى نفسه صواب، حق و نیک اند و برخى افعال فى نفسه ناصواب، باطل و بدند.»(۷) در این نقطه است که اندیشه باتلر پیرامون وجدان فطرى به تفکر فلسفى تاکر نزدیک مى گردد.
در الهیات سنتى مسیحى، پیرامون این مساله، آنچه وجهى بارز دارد، فطرت پلید و شریر انسان است. آگوستینوس بزرگ ترین الهى دان قرون وسطى، آدمى را به خودى خود فاسد و شریر مى دانست و سراسر آفرینش را ویران و تباه قلمداد مى نمود؛ زیرا انسان محکوم به گناهى است که از عصیان پدرش، آدم ظاهر گردید. او از این رو آدمیان را از اراده و اختیار بى بهره مى پنداشت؛ چرا که جد نخستین نشان داد صلاحیت این نعمت فاخر را ندارد. البته بن مایه این باورداشت سنت آگوستین به متن آیات کتاب مقدس بازمى گردد. بولس حوارى که پس از عیسى مسیح (ع) والاترین رتبه را در آیین مسیحیت داراست، در یکى از نامه هایش مى نگارد: «چنانکه در آدم همه مى میرند، در مسیح همه زنده مى شوند»(۸)؛ نظیر آنچه اکهارت مى انگاشت: «ایجاد کننده تاریخ گناه ماست و نجات ما هم در تاریخ است.»
بولس در حقیقت با بیان سخن مذکور، هم علت گناه فطرى را نمایانگرمى سازد و هم راه نجات از آن را: دلیل آن ذنب ازلى و معصیت جبلى است که آدم آن را در شریان وجودى عالم به سیران درآورد و طریق رهایى از این مصیبت نیز عصمت و فرمانبردارى مسیح مى باشد که انسان را از گرفتارى بلا و عصیان مى پالاید. مسیح با نثار جان خویش (تفدیه) بخشش الهى را شامل حال آدمى نمود و دامان او را از گناه نخستین پاک کرد؛ «خداوند این راه نجات را حتى پیش از هبوط آدم تدارک دیده بود. (۹) بولس در نامه به رومیان مى نویسد: «همه گناه کرده اند و هیچ کس به آن کمال مطلوب و پرجلالى که خدا انتظار دارد، نرسیده است. اما اکنون اگر به عیسى ایمان آوریم، خدا ما را کاملا بى گناه به حساب مى آورد؛ چون عیسى مسیح به لطف خود به طور رایگان، گناهان ما را برداشته است. خدا عیسى مسیح را فرستاد تا مجازات گناهان ما را متحمل شود و خشم و غضب خدا را از ما برگرداند. خدا خون مسیح و ایمان ما را وسیله اى ساخت براى نجات ما از غضب خود. به این ترتیب او عدالت خود را ظاهر نمود.»(۱۰)
ذکر این نکته نیز حایز اهمیت است که توماس آکویناس، اندیشه آگوستینوس را در باب فطرت انسان تا اندازه اى تعدیل کرد و سایه شوم عصیان نخستین و گناه ازلى را تنها بر پاره اى موارد محدود نمود.
از دیگر بخردانى که «کوجیتو» یا «من اندیشنده» دکارت را که در ساحت فلسفه نوین غرب، عنوان «فلسفه سوژه» (philosophy of subject)به خود گرفت، به چالش فراخواندند، «ساختار گرایان» بودند. البته اندیشه «سوژه» به تمامى در شیار ذهن دکارتى فراز نمى رود، بلکه سه قوه سوژه؛ یعنى خرد محض، سنجش خرد کارکرد گرا و سنجش حکم زیبایى شناسانه، علاوه بر قالب کوجیتوى دکارت، در چارچوب «موناو» لایب نیتس، «آزادى» شلینگ، «خود نامتناهى» فیخته و «روح مطلق» هگل نیز به میعادگاه تاویل و بررسى برده مى شود. ساختارگرایان با تمامى جلوه هاى سوژه به مقابله برخاستند و بن مایه هاى انسان محورى یا اومانیسم را شکل نهادین فلسفه عنوان نمودند.
در واقع ساختارگرایى معلول سرخوردگى اندیشه فلسفى غرب از رویکردهاى فلسفى و جامعه شناختى نیمه دوم قرن بیستم بود. ساختارگرایان در پى راه گریزى از ایدئولوژى محورى و سوژه مدارى حاکم بر مدرنیسم این قرن، سر از بدگمانى نوینى درآوردند تا شاید آگاهى خفته جهانى را بیدار کنند؛ به قول میشل فوکو: «ساختارگرایى، ذهنیت آگاه شده مدرنیته است»(۱۱) که البته براى نیل به فرآیند مطلوب لازم است تا «مرگ سوژه»، «مرگ مولف» و «مرگ انسان» تحقق یابد.
در زمینه «تصورات فطرى»، دیدگاه دیگرى وجود دارد که به خصوص در نقد فطرت دکارتى در خور توجه است؛ نظریه اى که مالبرانش، شاگرد دکارت مطرح مى سازد. مرحوم زرین کوب در کتاب «با کاروان اندیشه» پیرامون مفهوم تصورات فطرى در شعور ذهنى مالبرانش مى نویسد: «او هر چند به مشرب اصالت تعقل، مثل دکارت علاقه دارد، نظریه مفاهیم فطرى او را نمى پذیرد و قول اصحاب تجربه را هم نمى پسندد، بلکه منشا تصورات و مبادى را تنها به آنچه خود، آن را «رویت فى الله» مى خواند، راجع مى داند... به عقیده او چون صورت هاى اعیان موجودات در خدا هست و چون خدا هم در نفوس ما حاضر است، علم ما به اعیان موجودات از طریق همین رویت فى الله حاصل مى شود.»(۱۲)

پاورقى:
۱- اشعار میرفندرسکى، فیلسوف بلندآوازه اسلامى در سده هاى دهم و یازدهم هجرى، ناظر بر همین معناست:
چرخ با این اختران نغز و خوش و زیباستى
صورتى در زیر دارد آنچه در بالاستى
صورت زیرین اگر با نردبان معرفت
بر رود بالا همى با اصل خود یکتاستى
۲- طالس ملطى: از فلاسفه بزرگ ایونیا در قرن ششم پیش از میلاد - طالب اندیشمندى بود که در پاسخ به دغدغه بنیادین سرمنشا کائنات با پذیرفتن این اصل بدیهى یونانى که «هیچ از عدم به وجود نمى آید» و با فراروى از «کثرت گرایى» (اعتقاد به این که جهان چند مبدا و اصل دارد و همه اشیا، حاصل تغییرات آن اصل هاست) به «وحدت گرایى»(باور داشتن به یک اصل مشترک، و این که این اصل همه صورت ها را مى پذیرد) عنصر نخستینى جهان را «آب» دانست.
۳- اتین ژیلسون با اشاره به نقش دکارت در تحولات دنیاى جدید خاطرنشان مى کند: «دکارت در انتقال قرون وسطى به دنیاى نو بیش از هر شخصیت دیگرى در قرن هفدهم تاثیر داشته است... البته این حرف نیاز به توجیه دارد؛ زیرا اولا دکارت در انتقال از عصر نوزایى به عصر جدید موثر بوده است نه از قرون وسطى به عصر جدید. ثانیا در انتقال از همه عصر نوزایى به عصر جدید تاثر نداشته، بلکه اگر درست بررسى شود تنها در انتقال از شکاکیت مونتنى ](فیلسوف شکاک قرن شانزدهم)[ ، به دوران تازه اى از تفکر سازنده فلسفى موثر بوده است.» (نقد تفکر فلسفى غرب - ترجمه احمد احمدى - صص ۱۲۵ و ۱۲۶)
۴- واژه «فکر» در نزد دکارت «حالت درونى» است، در نتیجه «فکر مى کنم»؛ یعنى «شک مى کنم.»
۵- در برخى نوشته هاى ابوعلى سینا، سخنى نظیر آنچه دکارت آن را بر زبان مى راند، آمده است؛ با این تفاوت که او خود، این اندیشه را به نقد کشیده و بطلانش را ثابت مى کند.
۶- ویل آوریل دورانت - تاریخ فلسفه - ص ۲۰۹
۷- فردریک کاپلستون - تاریخ فلسفه - جلد پنجم - ص۲۰۴
۸- عهد جدید - نامه اول به قرنتیان - باب ۱۵- آیه ۲۲
۹- عهد جدید - نامه به افسسیان - باب اول - آیه ۴
۱۰- عهد جدید - نامه به رومیان - باب ۳
۱۱- محمدتقى قزلسفلى - قرن روشنفکران - ص ۲۲۵
۱۲- عبدالحسین زرین کوب - با کاروان اندیشه - ص۳۲۲

منبع: / سایت / بلاغ ۱۳۸۵/۰۴/۲۹
نویسنده : حسین زحمتکش