موضوع : پژوهش | مقاله

کنش‏هاى ایثارگرایانه و نظام‌هاى معنایى

مشارکت در ایثار و شهادت، عمل و رفتار انسانى هستند، و در ظرف معانى‏اى انسان با آنها انس دارد و در حوزه فرهنگ و زندگى فردى و اجتماعى او حضور دارند. بسترهاى معنایى اعمال فوق را مى‏توان در دو فرهنگ غرب و اسلام که اینک به صورت قطب‏هاى تمدنى و در رقابت و تماس با یکدیگر بسر مى‏برند، شناسایى کرد.

نظریه دانشمندان اسلام پیرامون بسترها و لایه‏هاى فرهنگى ایثارگرانه
مشارکت در ایثار و شهادت، عمل و رفتار انسانى هستند، و در ظرف معانى‏اى انسان با آنها انس دارد و در حوزه فرهنگ و زندگى فردى و اجتماعى او حضور دارند. بسترهاى معنایى اعمال فوق را مى‏توان در دو فرهنگ غرب و اسلام که اینک به صورت قطب‏هاى تمدنى و در رقابت و تماس با یکدیگر بسر مى‏برند، شناسایى کرد.
در درون هر فرهنگ، لایه‏هاى مختلفى وجود دارد و اعمال و رفتار انسان که در پایین‏ترین بخش فرهنگ و در افق تمدن بروز و ظهور پیدا مى‏کند ریشه در همه آن لایه‏ها دارد.
عمیق‏ترین لایه‏هاى فرهنگى معانى کلى و آرمانى هستند که نگرش انسان به عالم و آدم را تبیین مى‏کنند و در مراتب بعد همان معانى در قالب‏هاى هنرى و ادبى تمثّل پیدا مى‏کنند و پایین‏ترین لایه، تنزل و تجسم معانى در قالب افعال و رفتار اسوه‏هاى فرهنگى است.
مشارکت، ایثار و شهادت در درون هر فرهنگ از همه لایه‏هاى فوق بهره مى‏برد.
در دنیاى مدرن، مبانى معرفتى خاصى در حوزه هستى‏شناسى، انسان‏شناسى و معرفت‏شناسى، حضور دارد. در این جهان انسان در یک هستى طبیعى و دنیوى ـ سکولارـ مورد نظر قرار مى‏گیرد. و به محاسبه گذارده مى‏شود و عقلانیت در همین چارچوب، یعنى در محدوده آرمان‏هاى دنیوى به گونه‏اى هدفمند کار مى‏کرد.

نظریه هابز
تعریفى را که هابز از انسان مى‏دهد در فضاى اندیشه سیاسى غرب به صور مختلف تداوم پیدا مى‏کند. انسان‏ها گرگ‏هایى هستند که مراقب یکدیگرند و در قالب یک محاسبه و نظم بیرونى به تعامل مى‏پردازند.
بر اساس معانى و مبانى فوق، مشارکت عقلانى براى تداوم زندگى فردى و اجتماعى افراد، یک ضرورت عقلى است و عقلانیت مدرن، توان تبیین و توجیه رفتارهایى را ندارند که به راستى هویتى ایثار گرایانه داشته باشند و به ترجیح منافع دیگرى برخود منجر شوند وَیُؤْثِرُونَ عَلَى أَنْفُسِهِمْ وَلَوْ کَانَ بِهِمْ(1) در فرهنگ غرب رفتارهاى ایثارگرایانه خصلت عقلانى ندارند، بلکه رفتارهاى غیر عقلانى اى هستند که بر اساس نوعى فریب و تقلب یا نوعى از روابط صرفا عاطفى و احساسى شکل مى‏گیرد.

نظریه دورکیم
دورکیم ایثارهاى اجتماعى و یا حتى حرکت‏هاى آگاهانه افراد در صحنه‏هاى پیکار و نزاع را که به مرگ و یا شهادت منجر مى‏شود اعمالى مى‏داند که در اثر غلبه وجدان اجتماعى بر وجدان فردى پدید مى‏آید. او وجدان اجتماعى را که به واقعیت عینى جامعه نسبت مى‏دهد، امرى مى‏داند که با قدرت قاهر خود بر افراد حکم مى‏راند و آنها را با عوامل کنترل کننده درونى و بیرونى به سوى رفتارى که بر خلاف خواست و منافع فردى و شخصى‏شان مى‏باشد، سوق مى‏دهد. دورکیم براى خودکشى اقسامى را ذکر مى‏کند و رفتار شهادت طلبانه افراد را خودکشى دگر دوستانه مى‏نامند. از نظر او این نوع از خودکشى نیز چیزى جز حاصل قهر و غلبه وجدان اجتماعى بر فرد نیست.
ایثار و از خود گذشتن چیزى نیست که در فرهنگ غرب حضور نداشته باشد، اما نکته مهم این است که این نوع از رفتار در درون فرهنگ غرب توجیه عقلانى نمى‏تواند داشته باشد، و به همین دلیل وجود آن یا به غلبه امرى دیگر بر ذهن و ادراک آدمى نسبت داده مى‏شود و یا به ابعاد عاطفى و احساسى وجود انسان باز گردانده مى‏شود. امرى که بر انسان غلبه مى‏کند، امرى است که احساس و عواطف او را نیز تسخیر مى‏کند. وجدان اجتماعى از دیدگاه دورکیم همین نقش را ایفا مى‏کند. تبلیغات و صفت فرهنگ نیز از دیدگاه نظریه پردازان حلقه فرنکفورت در همین جهت عمل مى‏کند.
رمانیست‏هاى آلمانى، با توجه به تنگناهاى عقلانیت مدرن در تفسیر رفتارهاى ایثارگرایانه و شهادت طلبانه به تبیین ابعاد عاطفى و احساسى انسان پرداخته و با اهمیت دادن به این بخش از وجود انسان زمینه‏هاى ظهور برخى از ایدئولوژى‏هاى ناسیونالیستى و وطن‏پرستانه را پدید آوردند.

نظریه ماکس وبر
ماکس وبر با توجه به الگوهاى رفتار مختلف، رفتارهاى ایثارگرایانه و شهادت طلبانه را از نوع رفتارهاى عاطفى مى‏دانست. او معتقد بود در حاشیه این نوع از رفتار که هویتى عقلانى ندارد. نحوه‏اى خاص از اقتدار اجتماعى پدید مى‏آید. «وبر» این نوع از اقتدار را اقتدار کاریزماتیک یا فرهمندانه مى‏نامید. در اقتدار کاریزماتیک از عقلانیت اثرى نیست. در این نوع اقتدار مردم تحت جاذبه یک عشق و ارتباط عاطفى با رهبرى که احساس و عواطف افراد را تمرکز مى‏بخشد، عمل مى‏کنند.
دنیاى غرب رفتارهاى عاقلانه عافیت طلبانه و هم چنین کنش‏هاى عاطفى و ایثارگرایانه را در بستر فرهنگى و تمدنى خود تجربه کرده است. پى‏آمد غلبه عقلانیت مدرن، پدید آمدن نوعى زندگى دنیوى محاسبه گرایانه است که چون ماشینى غول آسا بر احساسات و عواطف «وبر» حیات و زندگى انسان مسلط مى‏شود. ماکس وبر از غلبه این واقعیت بر حیات انسانى با عنوان قفس نفس آهنین یاد مى‏کند.
حاصل غلبه کنش‏ها و رفتارهاى عاطفى نیز بر جامعه مدرن پدید آمدن نزاع‏ها و کشمکش‏هاى به اصطلاح ایدئولوژیکى بوده است که هیچ نوع داورى عقلانى‏اى را تاب نمى‏آورد. دو جنگ اول و دوم با قریب به صد میلیون کشته تجربه تلخ این نوع از رفتار است.
نظریه پردازان غربى که براى گریز از حاکمیت عقلانیت دنیوى و سلطه بورژوازى از نیمه قرن نوزدهم به سوى رفتارهاى عاطفى و احساسى تمایل پیدا کرده بودند، بعد از مشاهده جنگ‏ها و خونریزى‏هاى ناشى از آن، دیگر بار به دامن عقلانیت عافیت طلبانه بازگشته و امنیت ظاهرى قفس آهنین را بر نا امنى، کشمکش‏هاى کور اجتماعى ترجیح دادند. آنها براى پیشگیرى از غلیان مجدد احساسات و عواطف، نوعى نظام اجتماعى را پیشنهاد کردند که مانع از حضور مستقیم عواطف و احساسات مردم در حیات اجتماعى و سیاسى شده و زمینه‏اى براى مواجه رویارویى مردم با مرکز اقتدار اجتماعى را باقى نمى‏گذارد. این نوع از جامعه که بر مدار عقلانیت مدرن سازمان مى‏یابد. جامعه‏اى است که در آن جایى براى رفتارهایى که در فرهنگ غرب عاطفى و احساسى نامیده مى‏شود؛ یعنى جایى براى ایثار و شهادت نیست، و تنها مشارکت اجتماعى مردم را در مدل رفتارى گروه‏هاى میانى، یعنى احزاب مجاز مى‏داند، و این مدل اجتماعى که در نیمه دوم قرن بیستم در رقابت با بلوک شرق از لحاظ نظرى بیشتر مورد حمایت اقتدار سیاسى دنیاى غرب بود. همان چیزى که از آن با عنوان جامعه مدنى ـ Civil Socity ـ یاد مى‏شود.

نگاه اسلام به انسان و جهان
مشارکت ایثار و شهادت در فرهنگ اسلامى از پیشه‏هاى معنایى تناسب با خود بهره مى‏برد، نگاه اسلام به انسان و جهان نگاهى دنیوى و سکولار نیست، بلکه نگاهى توحیدى است. در نگاه توحیدى در فراسوى هستى‏هاى مقیّد و محدود مادى و غیر مادى هستى مطلق و نامحدود الهى است. اطلاق هستى الهى که از آن با عنوان توحید یاد مى‏شود. اصلى بنیادین در تفسیر و تبیین موجودات مقیّد است. نامحدود بودن هستى مطلق موجب مى‏شود تا هستى‏هاى محدود و مقیّد هیچ‏گاه به عنوان موجوداتى مستقل در طول یا در عرض او در نظر گرفته نشوند.
اگر در عرض یا در طول هستى نامحدود بیکرانه هستى‏هاى دیگرى فرض شوند براى هستى مطلق کناره و کرانه‏اى لازم مى‏آید. و این امر مخالف با اطلاق اوست. حضور فراگیر هستى مطلق به گونه‏اى که غیرى را در جهان باقى نمى‏گذارد.
چو سلطان عزّت علم بر کشد جهان سر به جیب عدم در کشد
بر اساس توحید ـ براى غیر حق ـ حقیقتى جز آیت و نشانه بودن نسبت به حقیقت مطلق باقى نمى‏ماند، در نگاه توحیدى اسلام همه موجودات آیات الهى هستند، و انسان برترین آیت و مظهر اسم جامع الهى، یعنى خلیفة اللّه‏ است، یعنى او به حسب ذات خود چیزى جز عبد محض خداوند سبحان نیست و در نتیجه اراده، مشیّت و اسماء و صفات الهى را نشان مى‏دهد، او به عنوان خلیفه خداوند، کار الهى را اظهار مى‏کند.
در نگاه توحیدى اسلامى، جغرافیاى رفتار و عمل انسان یک جغرافیاى طبیعى، دنیوى و سکولار نیست، بلکه جغرافیاى توحیدى است. در این جغرافیا، طبیعت و دنیا بخشى از عالم است، و در فراسوى طبیعت، و عوالم دیگرى است که برتر و فراتر از طبیعت و محدودیت‏هاى آن است و انسان موجودى است که به سبب غفلت از هم‏نشینى با خداوند و اسماء و صفات او هبوط کرده است.
فلاح و سعادت او نیز در بازگشت و رجوع به خانه هستى خود، یعنى خانه خداوند و عالم اله است.
در این نگاه نه حقیقت انسان حقیقت طبیعى و دنیوى است و نه آرمان او مربوط به این جهان است.
عقلانیت در دنیاى اسلام به تبع هستى‏شناسى و انسان‏شناسى آن محدود به عقلانیت ابزارى و محاسبه‏گر دنیوى نیست. عقلانیت اسلامى عقلانیتى است که عالم را در ابعاد گسترده آن، نظاره کرده و آن را با همه مراتب و مراحلى که دارد در ذیل ارتباط با خداوند سبحان، آیه و نشانه او مى‏بیند. این عقلانیت، رفتار و کنش و مشارکت عافیت طلبانه‏اى را که در محدوده زندگى دنیوى و خود مادى و طبیعى انسان سازمان یابد سفیهانه و غیر عاقلانه مى‏بیند.
عقلانیت دینى سعادت و فلاحى را براى انسان جستجو مى‏کند که حقیقت آن محدود به امور دنیوى نیست.
در انسان‏شناسى دینى، امتداد وجود انسانى از عالم طبیعت عبور کرده، و به عالم برزخ و ملکوت و حتى برتر از آن به عالم جبروت و فوق آن مى‏رسد. اگر انسان سرمایه وجود خود را هزینه امور دنیوى کند، به خسران گرفتار مى‏شود، ولکن اگر زندگى دنیوى خود را براى وصول به ابعاد متعالى هستى، هزینه کند، در طریق فلاح و رستگارى گام مى‏گذارد. و بر این اساس، ایثار به معناى گذشتن از منافع دنیوى، براى وصول به منافع اخروى و یا براى دست‏یابى به حیات ابدى نه تنها غیر عقلانى نیست، بلکه امرى معتدل است و شهادت به معناى گذر از هستى محدود و طبیعى نیز نه تنها خودکشى نمى‏باشد، بلکه مسیر ورود به حیات ابدى و جاودان مى‏باشد.
بر مبناى هستى‏شناسى توحیدى و انسان‏شناسى دینى، مشارکت اجتماعى در صورتى که تنها براى وصول به اهداف مادى و دنیوى باشد امرى مطلوب نیست، بلکه مشارکت اجتماعى در امور دنیوى در صورتى مطلوب مى‏باشد که در ذیل اهداف، و آرمان‏هاى اخروى و معنوى سازمان یافته باشد.
بنیادهاى هستى شناختى توحیدى، مانع از آن مى‏شود که عقل آدمى در محدوده ابعاد دنیوى در قالب عقلانیت ابزارى و تجربى مقیّد شود. حضور هستى مطلق و نامحدود در متن هستى‏شناسى توحیدى عقل را به این حقیقت رهنمون مى‏سازد که عاقلانه‏ترین رفتار نه تنها گذر از منافع طبیعى و هستى مادى و دنیوى است، بلکه عبور از همه مراتب و تعینّات است، عوالم داراى مراتب است، و عبور از هر یک از مراتب دانى به مراتب عالى، اگر چه براى کسانى که از منظر مرتبه دانى مى‏نگرند، به منزله نابودى است، ولکن از منظر کسى که به مراتب مختلف هستى مى‏نگرد، به معناى ورود به حیات و زندگى جدید است، و بر این اساس انسان سفیه کسى است که رفتار خود را براى ماندن در دنیا و در یکى از مراتب میانى هستى تنظیم نماید. و انسان عاقل، فردى است که به هیچ یک از مراتب متعیّن هستى دل نبسته و از همه عوالم، تا مرحله ملاقات با خداوند سبحان گذر نماید.
مولوى مرگ طبیعى و دنیوى انسان را که عبور از حیات حیوانى دنیوى و گذر از مرتبه طبیعى بشرى است با مراتب قبلى سلوک انسان که گذر از مرتبه جمادى و گیاهى است، تشبیه کرده و این مرگ را نیز آرمان نهایى انسان نمى‏داند. از نظر او، کمال حقیقى انسانى، در لقاء وجه الهى است.
از جمادى مردم و نامى شدم
وز نما مردم بحیوان سر زدم
مردم از حیوانى و آدم شدم
پس چه ترسم کى ز مردن کم شدم
حمله دیگر بمیرم از بشر
تا بر آرم از ملایک بال و پر
وز ملک هم بایدم جستن ز جو
کل شئى هالک الا وجهه
بار دیگر از ملک قربان شوم
آنچه اندر وهم ناید آن شوم
پس عدم گردم عدم چون ارغنون
گویدم کانا الیه راجعون
عاقلانه‏ترین رفتار و اعمال این است که انسان هیچ یک از مراتب عالم، حتى مرتبه فرشتگان عالى را که موجودات عقلى محض است، هدف و آرمان خود قرار نداده و عبور مطلق از همه عوالم را که همان فناى مطلق است، تمنا نماید. و از حضرت دوست جز او را طلب ننماید و سالک در این هنگام نه تنها، از خود عبور مى‏کند، بلکه به تعبیر بوعلى، معرفت خود را نیز، به استقلال نمى‏بیند، بلکه آن را نیز در پرتو ظهور و وجه الهى مى‏نگرد.
ابن سینا در این باره مى‏گوید: «من اثر العرفان للعرفان فقد قال بالثانى، کسى که عرفان را به سبب خود معرفت و عرفان برگزیند از توحید بازمانده و به شرک گرفتار آمده است»؛ زیرا او در این حال غیرى را در کنار وجه و چهره بى‏کران الهى مشاهده مى‏کند
کسى که وجه الهى را مقصد و آرمان قرار مى‏دهد، هیچ مجالى را براى ظهور و بروز خود، اعم از خود دنیوى ـ یا خود برزخى و عقلى، باقى نمى‏گذارد. رفتار و کنشى که در این مقام از انسان سر مى‏زند، در اوج ایثار است، و این نوع از رفتار که عبور از مرتبه عقل را نیز طلب مى‏کند، در نظام دنیایى اسلام، عاقلانه‏ترین رفتار مى‏باشد، بنابراین در فرهنگ و تمدن اسلامى «وبر» خلاف فرهنگ و تمدن غرب، ایثار و شهادت رفتارى غیرعقلى نیست. در این فرهنگ مشارکت‏هاى اجتماعى نیز در صورتى هویت عقلى پیدا مى‏کند، که بر مدار منافع دنیوى و یا برمحور خود طبیعى و منافع مربوط به آن شکل نگیرد، بلکه آرمان‏هاى معنوى قرار گرفته، و مصداقى از ایثار و گذشت باشد.
نظام معنایى اسلام در سطوح و لایه‏هاى مختلف فرهنگى دنیاى اسلام حضور به هم رسانیده است. علومى؛ نظیر تفسیر، حدیث، عرفان، فلسفه، کلام، عقیق‏ترین لایه‏هاى معرفتى آن را درابعاد انسان‏شناختى و جهان‏شناختى، باور نموده‏اند. ادبیات، هنر اسلامى، معانى عمیق توحیدى را در افق خیال و ذهن جامعه اسلامى صورت بخشیده است، و تاریخ درخشان اسلام، اسوه‏ها و نمونه‏هاى تجسم توحید را در مسیر اعمال و رفتار روزانه آنها، ظاهر و آشکار ساخته است. قرآن کریم، به نمونه‏اى از الگوهاى رفتارى در آیات سوره انسان، اشاره مى‏کند. کسانى که سه روز پیاپى، افطار خود را به رغم گرسنگى، نیاز شدید جسمانى، به مسکین و یتیم و اسیر پرداختند، این کار را نه در چارچوب محاسبات دنیوى و نه حتى در محدوده محاسبات سودانگارانه اخروى بلکه، تنها براى وجه الهى انجام دادند.
داستانى که قرآن کریم به آن اشاره مى‏کند، آن گونه که در جوامع روایى نقل شده است، بدین گونه است که حسنین علیهم السلام مریض شدند، و خانواده ایشان نذر مى‏کنند که در صورت سلامت، سه روز روزه بگیرند، و چون آن دو بزرگوار صحت خود بازیافتند، خانواده مولى به همراه فضه، روزه خود را آغاز کردند.
مولى على علیه السلام براى افطار سه صاع جو از دوست یهودى خود که در مدینه زندگى مى‏کرد، قرض گرفت، و فاطمه زهرا سلام اللّه‏ علیها روز نخست یک صاع آن را آرد کرده و جهت افطار آماده نمود، و در این هنگام مسکینى وارد شد، و آنها با آن که خود به طعام نیازمند بودند، آن را به وى بخشیدند، شام دوّم به هنگام افطار یتیمى تقاضاى طعام نمود، و سوّمین شب، اسیرى که کافر بود، تقاضاى طعام کرد، و آنها، این یتیم و اسیر را بر خود مقدم داشتند و صبح روز چهارم، چون پیامبر صلى اللّه‏ علیه و آله اهل بیت را در حال گرسنگى دید، جبرئیل نازل شد و آیات سوره انسان را درباره اهل بیت علیهم السلام نازل کرد: (وَیُطْعِمُونَ الطَّعامَ عَلى حُبِّهِ مِسْکِیناً وَ یَتِیماً وَ أَسِیراً * إِنَّما نُطْعِمُکُمْ لِوَجْهِ اللّهِ لا نُرِیدُ مِنْکُمْ جَزاءً وَ لا شُکُوراً)؛ یعنى آنان به نذر خود وفا کرده، و طعام را به رغم علاقه‏اى که به آن دارند، به مسکین، یتیم و اسیر مى‏بخشند.
اطعام افطار در سه روز متوالى، بدون شک یکى از برجسته‏ترین مصادیق و الگوهاى مشارکت اجتماعى است، نکته مهم‏تر، تغییر و معنایى است که اطعام کنندگان از رفتار خود دارند، آنها، عمل خود را، بر محور خود، و یا منافع شخصى خود تبیین نمى‏کنند، بیان آنان در تبیین رفتار خود این است: شما را به قصد وجه الهى اطعام کردیم و از شما هیچ جزا و یا سپاسى نمى‏خواهیم.
این بیان، الگو و اسوه‏اى از رفتار را نشان مى‏دهد، که در اوج ایثار و گذر از منافع مادى اقتصادى و یا شئون و منزلت‏هاى اجتماعى است و بلکه در اوج گذر از خود مى‏باشد، و در عین حال، از برجسته‏ترین مصادیق، تعامل و مشارکت اجتماعى مى‏باشد.
پیامبر صلى اللّه‏ علیه و آله با هجرت از مکه، جامعه مدنى را تشکیل داد، در این جامعه، انسان‏ها ـ گرگ‏هایى نیستند که در یک محاسبه عقلانى ـ ناگزیر به همکارى و مشارکت با یکدیگر تن در دهند. در این جامعه، انسان‏ها براى غلبه بر خود و گذر از خویشتن دنیوى، و بلکه خویشتن‏هاى محدود و مقیّد به تعامل و همکارى مى‏پردازند، و در این مسیر از یکدیگر سبقت مى‏گیرند. در فرهنگ اسلامى این نوع از تعامل نه تنها غیر عقلانى نیست، بلکه در یک بستر و مسیر کاملاً عقلانى شکل گرفته و تنظیم مى‏شد. و عاقلانه‏ترین نوع رفتار در این میدان مربوط به کسانى است که در مسیر ایثار و گذشت از هستى و جان خود عبور کرده و به فیض شهادت نایل مى‏گردند.
از رسول خدا صلى اللّه‏ علیه و آله درباره خصلت‏هاى شهید روایت شده است که با ریختن اولین قطره خون او بر زمین، همه گناهانش بخشیده مى‏شود و او نظر به وجه اللّه‏ مى‏کند(2)، و همچنین روایت شده است که فوق هر نیکى نیکى‏اى است، تا آنجا که انسان در راه خداوند کشته شود برتر از آن نیکى نیست.(3)
وجه الهى، غایت قصوى و آرمان نهایى، رفتارهاى اجتماعى، در جامعه نبوى اسلام است و گزینش این مقصد، عاقلانه‏ترین کارى است که در فرهنگ اسلامى مى‏توان انجام داد؛ زیرا هر چه غیر از وجه الهى طلب شود، فانى است، و تنها، این مقصد جاوید و باقى است، کل من علیها فان و یبقى وجه ربک ذوالجلال والإکرام.
هر چه در زمین است فانى است، و وجه پروردگار تو که ذوالجلال والاکرام است باقى است. ذوالجلال والاکرام در آیه وصف رب نیست؛ بلکه وصف وجه است، یعنى وجه الله ذوالجلال والاکرام است. وجه الله فیض گسترده و عام خداوند سبحان بر عالم است و این فیض نامحدود ازلى و ابدى است، و همه موجودات، تعیّنات مربوط به آن هستند.
این همه عکس مى‏و نقش مخالف نمود
یک فروغ رخ ساقى است که در جام افتاد
قرآن کریم درباره گستردگى و شمول وجه الله مى‏فرماید: أَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ، به هر سوى روى کنید پس وجه خداوند است.
فان مشتق است و استعمال مشتق در آینده مجاز است. بنابراین معناى آیه این است که آنچه غیر از وجه الهى باشد، هم اکنون فانى است. بنابراین قیامت ظرف فانى شدن غیر وجه الهى نیست، بلکه ظرف ظهور هلاکت سرمدى آنهاست.
جامعه امروز، در سطوح مختلف فرهنگى از میراث اسلامى بهره‏مند است و این در حالى است که بخش قابل توجهى از ذهنیت اجتماعى با آموزه‏هاى فرهنگى دنیاى غرب آشنا و یا الگوهاى رفتارى و تمدنى آن را در پیش روى خود مى‏بیند.
معانى و مفاهیم تمدنى غرب عمدتاً از طریق سازمان‏هاى رسمى علم و از مسیر آموزش‏هاى کلاسیک، ذهنیت بخش قابل توجهى از نخبگان و مدیران اجتماعى ما را شکل مى‏دهد و این امر مدیریت کلان اجتماعى را در سامان بخشیدن به نظام رفتارى و مشارکت‏هاى اجتماعى گرفتار آشفتگى و پریشانى مى‏سازد.
انقلاب اسلامى ایران با استفاده از ذخائر فرهنگى تمدنى خود، مشارکت اجتماعى مردم را در خارج از مرزهاى فرهنگى غرب، و به گونه‏اى باور نکردنى در سطح و عمقى وسیع و عظیم به دنبال آورد، جامعه انقلابى ایران در دهه نخست با اتکاء به معانى و الگوهاى رفتارى اسلام در قبال همه امکانات و تجهیزات تمدنى غرب که در موضع‏گیرى بلوک شرق و غرب سازمان مى‏یافت، مقاومت کرد.
در دهه دوّم کارگزارانى که مدیریت فرهنگى جامعه را بر عهده داشتند به رغم پوشش گرفتن از نمادهاى دینى، با غفلت از بنیادهاى فرهنگى اسلامى با الگوگیرى از مدل‏هاى رفتارى دنیاى غرب به تدریج به سوى معنا و مفهومى از مشارکت قدم برداشتند که در بستر فرهنگى مدرنیته، در نیمه دوم قرن بیستم تکوین یافته بود. براى آنها، که اینک در چارچوب لیبرال دموکراسى و حاشیه‏هاى ایدئولوژیک مربوط به آن به بازخوانى و قرائتِ مسائل اجتماعى خود مى‏پرداختند. مشارکت گسترده اجتماعى در متن انقلاب و دهه نخستین چیزى فراتر از رفتارهاى احساسى و عاطفى و در عین حال غیر عقلانى جامعه توده‏اى نبود، این گروه کشف خود را از قرائت لیبرالیستى سیویل سوسایتى جامعه مدنى، به معناى رمز براى عبور جامعه ایران از مراحل قرون وسطایى و ورود به عرصه مدنیّت و تجدد مى‏دانند.
نوع مشارکت مورد نظر این گروه، از نگاه سکولار فرهنگ و تمدن غرب به انسان و جهان تغذیه مى‏کند، این نوع از مشارکت در فرهنگ و تمدن غرب تنها به این دلیل پاسخ مى‏دهد که از بسترهاى معنایى و همچنین ابعاد ادبى و هنرى مربوط به خود، بهره‏مند بوده و به لحاظ تاریخى از چالش‏هاى نظرى نگاه اساطیرى یونان و مسیحیت تحریف شده نیز عبور کرده است. بدون شک در جامعه‏اى که فرهنگ معنوى اسلام در آن زنده و فعّال است دعوت کردن به مشارکت سکولار و دنیوى که در تقابل با رفتارهاى ایثارگرایانه و شهادت طلبانه قرار دارد، با موانع اجتماعى بسیارى مواجه مى‏گردد، و این گروه پس از مواجهه با اوّلین موانع به جاى تأمل در بنیادهاى نظرى و فرهنگى اندیشه‏هاى خود به تغییر سنت‏هاى اجتماعى و زمینه‏هاى فرهنگى محیط خود پرداخته و استقبال اقتدار جهانى غرب از موقعیت سیاسى خود را شاهد بر توانمندى خویش جهت تغییر فرهنگى دانستند که به نظر آنان در گذشته‏اى دور باید تغییر پیدا مى‏کرد.
برخى از نظریه پردازان این جریان در یک متینگ سیاسى در دانشگاه تهران، در حالى که اداى روشنفکران قرن نوزدهى را در مى‏آوردند در تعریض به وضعیت فرهنگى جامعه، براى توجیه شکست شعار جامعه مدنى این عبارت را بیان کردند که: خداوند هنوز در این مملکت نمرده است تا آن که جامعه مدنى در آن برقرار است ستود.
خداوند حىّ مطلق است، و عالَم به نور حیات او زنده و پایدار. اسلام، پیام خداوند، به سوى حیات و زندگى است، و فرهنگ اسلامى به مقدار استفاده‏اى که از پیام اسلام و قرآن مى‏برد از حیات و زندگى بهره برده و استمرار مى‏یابد.
فرهنگ اسلامى از سرچشمه آب زندگانى نوشیده است و خود مجراى آب حیات است، مرگ مغلوب این فرهنگ است. و به همین دلیل ایثار در این فرهنگ دیوانگى و جنون نیست، شهادت خودکشى نمى‏باشد. ایثار گذشتن از خود است و شهادت غلبه بر مرگ و نیستى در لحظه نظر به هستى است و مشارکت اجتماعى رفتار و عملى است که در پوشش ایثار انجام مى‏شود.