از زمان حضور غرب استعماری در ایران، افراد و گروه های زیادی درباره آن اتخاذ موضع کرده اند، که عمده این موضع گیری ها گرفتار افراط و یا تفریط بوده است. به همین دلیل، این مسئله یا به شیدایی و دل دادگی و یا به نفی کامل آن حتی وجوه مثبت اش منجر شده است. در این میان، قضاوت علمای شیعه درباره غرب، هرچند در ابتدا بسیار محتاطانه و کند بوده، اما از اتقان و انسجام بیش تری برخوردار بوده است. این نگاه که در ابتدا ناظر به رویه سطحی و بیرونی غرب (رویه استعماری و تکنیکی آن) بوده است، نگاهی جزئی و نه کلی و نیز نگاهی اجمالی و نه سطحی، به غرب می باشد، که دلیل این جزءنگری و اجمال بینی این است که اساساً در این مرحله تاریخی، غرب به تمامه (با تمام حیثیات و ابعادش) به کشور ما وارد نشده تا امکان شناخت تام و تمام آن وجود داشته باشد.
اساساً ورود غرب به ایران، ورودی تدریجی بوده است؛ زیرا غربی که در ابتدای قاجار با آن روبرو بوده ایم، غربی است که بخشی از آن به تدریج وارد کشور ما شده بود. به عبارت دیگر؛ در این مرحله تاریخی، تنها برخی از لایه های غرب (بیش تر لایه های مذهبی، سیاسی و نظامی آن) خود را نزد ما عیان کرده و لایه های اقتصادی و فکری (نظری و تئوریک) آن در فاصله های زمانی بعدی جلوه یافته است. از همین رو، توضیح عالمان دینی از غرب در این مرحله تاریخی، ناظر به بخشی از آن است، که ما به همین علت، از آن تحت عنوان شناخت جزیی غرب یاد کرده ایم.
از سوی دیگر؛ شناخت عالمان دینی از غرب در این مرحله تاریخی، علاوه بر این که جزئی است، اجمالی نیز هست، که دلیل این امر نیز، نه ضعف آنان در شناخت صحیح غرب، بلکه این است که اساساً حرکت انسان ها در هر موردی از اجمال به تفصیل به تبع نیاز تاریخی آن است و زمینه عینی بیش تر اختراعات و ابداعات نیز وجود نیازهای تاریخی بشر بوده است؛ بدین معنی که انسان ها نخست احساس گرما کرده و سپس کولر ساخته اند، هم چنان که نخست احساس سرما کرده و سپس بخاری ساخته اند، نه این که ابتدا کولر و بخاری ساخته باشند و سپس با چیزی به نام گرما و سرما آشنا شده باشند. احساس و درک هرچه بیش تر یک چیز نیز زمینه را برای شناخت بیش تر آن مهیا می کند. پدیده غرب نیز از این قاعده مستثنی نمی باشد. به عبارت دیگر؛ تشدید درگیری با یک پدیده، مستلزم تجهیز قوی تر است؛ زیرا به میزانی که غرب در ساحت اجتماعی ایران حضور تاریخی می یابد، به همان اندازه می تواند برای عنصر ایرانی مساله ساز باشد. چون از زمان صفویه به این سو، حضور غرب در ایران، سیر اشتدادی بیشتری یافته و میزان آگاهی عنصر ایرانی از آن نیز سیر تکاملی داشته است: به طور مشخص، لااقل از زمان ورود چهره دوم غرب به ایران، دو طیف نگاه مختلف به آن وجود داشته است؛ یک طیف از جانب جریان دینی و یک طیف از جانب جریان غرب گرای دیوان سالار.
با نگاهی تاریخی به نتایج غرب شناسی دو طیف مذکور، تفاوتی آشکار میان آن دو می یابیم:

1 - طیف نخست دین گرایان همواره نوعی نگاه استقلالی به غرب داشته است؛ بدین معنی که حتی آن گاه که به این نتیجه رسیده که باید با غرب کنار آمد و آن را پذیرفت، در رسیدن به این نتیجه به صورت مستقل عمل کرده است. طیف دین گرا همواره نسبت موقف و افق خود را با تکیه بر مبانی اصیل دینی تعیین کرده است، هرچند ممکن است در فهم و تفسیر این مبانی آن قدر اختلاف نظر داشته باشند که در نتیجه به دو دیدگاه کاملاً متضاد برسند. در مقابل، طیف دوم غرب گرایان دیوان سالار همواره نوعی نگاه تقلیدی و غیراستقلالی به غرب داشته است؛ بدین معنی که حتی آن گاه که به این نتیجه رسیده است که نباید با غرب کنار آمد و آن را دربست پذیرفت، در رسیدن به این نتیجه، غیرمستقل عمل کرده است.
ژان پل سارتر در خصوص چگونگی تقلید روشن فکران جهان سوم از روشن فکران غرب می نویسد:
ما روسای قبایل، خان زاده ها، پول دارها و گردن کلفت های آفریقا و آسیا را می آوردیم، چندروزی در آمستردام، لندن، نروژ، بلژیک و پاریس می چرخاندیم، لباس های شان عوض می شد، روابط اجتماعی تازه ای یاد می گرفتند، گاه یک ازدواج اروپایی می کردند یا به شکل اروپایی ازدواج می کردند و زندگانی مبلمانی تازه، مصرف اروپایی و آرایش تازه یادشان می دادیم و آرزوی اروپایی شدن را در دل های شان به وجود می آوردیم. بعد این ها را به کشورهای خودشان می فرستادیم. کدام کشورها؟ کشورهایی که درهای آن ها برای همیشه به روی ما بسته بود و ما در آن ها راه نداشتیم، ما نجس بودیم، ما دشمن بودیم، از ما می هراسیدند. روشن فکرهایی که درست کرده بودیم، فرستادیم به کشورهای شان و بعد، از آمستردام، از بلژیک و از پاریس فریاد می زدیم: «برادری، انسانیت»، بعد می دیدیم پژواک صوت ما از نقاط دوردست آفریقا، از گوشه ای از خاور نزدیک، خاور میانه، خاور دور و شمال آفریقا، از دهان همین روشن فکرها عین سوراخ آب حوض پس می آید. هر وقت ساکت می شدیم، آن سوراخ های حوض هم ساکت بودند. هر وقت حرف می زدیم، انعکاس وفادارانه و درست صوت خودمان را از حلقوم هایی که ساخته بودیم، می شنیدیم. مطمئن شده بودیم که این روشن فکران هرگز کوچک ترین حرفی برای زدن بجز آن چه در دهان شان می گذاشتیم ندارند، بلکه حتی حق حرف زدن را از مردم خودشان هم گرفته اند. 1

2 - طیف نخست دین گرایان بر این اعتقاد بودند که یک تمدن، سه لایه: «نظری تئوریک»، «ادبیات هنر» و «تکنولوژی ابزار محسوس» دارد و برای شناخت آن می توان از هر یک از این سه لایه شروع کرد، به شرط این که نسبت آن لایه با دو لایه دیگر نیز لحاظ شود. آنان با چنین باوری، در نخستین مواجهه خود با چهره استعماری (سیاسی اقتصادی) غرب، به طور کاملاً آگاهانه نسبت این چهره را با چهره های دیگر غرب مورد پرسش قرار داده اند. چهره استعماری غرب، چون در قالب تکنولوژی قاهر آن - و بلکه در ابتدا، بیش تر تکنولوژی نظامی آن - خود را عیان می کرد، باید در ذیل لایه سوم تمدن ها؛ یعنی لایه «تکنولوژی ابزار محسوس» قرار می گرفت و فهم می شد و از آن جا که هنوز دو لایه دیگر این تمدن، یعنی لایه «نظری - تئوریک» و لایه «ادبیات - هنر» آن یا اساساً در ایران رخ عیان نکرده بودند و یا ناقص جلوه کرده بودند، عالمان شیعه نمی توانستند نسبت سنجی دقیقی میان لایه عیان شده «تکنولوژی ابزار محسوس» (لایه سوم) و دو لایه دیگر داشته باشند، از همین رو، در قضاوت نهایی نسبت به تکنولوژی غربی، با احتیاط برخورد می کردند. این در حالی بود که نه تردید داشتند که آنها این تکنولوژی ناشی از نوعی نگاه و مبانی خاص است و نه تردید داشتند که این تکنولوژی مظهر یک چهره غرب است.

3 - در مقابل، طیف دوم غرب گرایان دیوان سالار اساساً یا ندانستند که نباید نسبت میان مبانی نظری یک تمدن و محصولات عینی آن را نادیده انگاشت و یا نظر به فقدان بلوغ پایگاه روشن فکری در ایران پایگاهی که مولد و محرک آن ها بود نتوانستند چنین بیندیشند. از همین رو، در اوایل مواجهه با غرب، شیفته و شیدای تمام قامت آن شدند و مدتی هم که از این شیفتگی گذشت و عشق نخستین فرونشست و عیوب این قامت هویدا شد، نتوانستند این عیوب را در نسبت با کلیت این قامت ببینند و لذا بدون این که به خود تردید راه بدهند، در بهترین راه حلی که به ذهن شان خطور کرد، تفکیک میان خوب و بد این قامت را پیشنهاد دادند و هیچ گاه ذهن شان را به پرسش از نسبت میان ظاهر و باطن غرب معطوف نکردند. آن ها چه آن گاه که مشغول به فهم تکنولوژی غرب و چه آن گاه که مشغول مطالعه در مبانی نظری آن شدند، پرسش از کلیت این تمدن را به غفلت سپردند3 و پس از گذشت چند قرن کسانی که بدان تذکار یافتند، آن را بیهوده دانستند و گاهی سخن از تفکیک میان «والد و مولود و انگیزه و انگیخته»4 راندند و گاهی...
ثالثاً، اوج و فرودهای فعالیت های سیاسی، دینی و فکری عالمان دینی در خصوص غرب، هیچ گاه تابع متغیری از اقتضائات بسط تمدنی غرب نبوده است، بلکه در نسبت با مرحله تاریخی خود ما تنظیم می شده است. این در حالی است که نمودار فعالیت های جریان غرب گرای دیوان سالار، چه آن گاه که منادی تکنولوژی غرب بوده و چه آن گاه که منادی فلسفه و مبانی نظری غرب و چه آن گاه که به دنبال پیاده کردن فلسفه سیاسی غرب در ایران بوده است، همواره تایع متغیری از اقتضائات بسط تمدنی غرب بوده است. بدین معنی که اگر در یک مرحله تاریخی، حضور غرب در شرق مقتضی حضور تکنولوژی آن در شرق بوده، جریان غرب گرای دیوان سالار هم منادی تکنولوژی بوده و اگر در مرحله ای دیگر حضور غرب در شرق مقتضی حضور فلسفه غرب در شرق بوده، جریان غرب گرای دیوان سالار هم منادی این فلسفه بوده است. این قضیه به نوبه خود، مشکلی دیگر غیر از مشکل تقلید را بر این جریان تحمیل کرده و آن این که اساساً به همین علت، غرب شناسی جریان غرب گرای دیوان سالار هرگز نتوانسته یک سیر تکاملی مشخص مثلاً از اجمال به تفصیل و یا از سطح به عمق داشته باشد، و این در حالی است که هم به تفصیل درباره غرب پرداخته و هم درباره لایه های عمیق غرب نوشته است هرچند ممکن است، بسیاری از آن ها باز هم ترجمه و در حقیقت، بازتاب همان روح تقلیدگرای آن باشد. مسلماً آن چه از غرب توسط این جریان در شرق گفته یا نوشته شده برای خود غربی ها یک سیر مشخص تکاملی داشته و به نتایج دل خواه آن ها هم ختم شده است. مهم این است که جریان غرب گرای دیوان سالار هرگز نتوانسته با فعالیت های دلالی خود برای غرب، خودش را پیدا کند5 و از این حیث، جریانی فاقد تاریخ، فاقد مکان و در نتیجه فاقد اصالت گشته است. 6
علت اساسی تفاوت میان غرب شناسی جریان دین گرا و جریان غرب گرای دیوان سالار در این است که اساساً نقطه عزیمت این دو جریان برای شناخت غرب، متفاوت بوده است؛ بدین معنی که جریان دین گرا حتی آن گاه که درباره غرب به اندیشه ورزی پرداخته، نقطه عزیمت آن سنت (اسلام) بوده است، ولی جریان غرب گرای دیوان سالار حتی آن گاه که درباره سنت سخن گفته، نقطه عزیمت آن غرب بوده است. به عبارت دیگر، جریان دین گرا از پایگاه سنت دینی به غرب نگاه کرده است و جریان غرب گرای دیوان سالار از پایگاه غرب به سنت نگاه کرده است. از همین رو، یکی همواره در پارادایم سنت و دیگری همواره در پارادایم غرب حرکت کرده است. از همین روست که یکی از نویسندگان جریان غرب گرا می نویسد: «راهی جز چنگ زدن به دستگاه مفاهیم غربی نیست؛ زیرا بدون مفاهیم غربی، حتی سنتی ترین گروه های فرهنگی جامعه ایرانی، نمی توانند سخنی بگویند».7 به عبارت دیگر، در نسبت میان سنت و تجدد، جریان دین گرا از طریق بسط سنت به تجدد رسیده است و جریان غرب گرای دیوان سالار از طریق بسط تجدد به سنت رسیده است. بر همین اساس، جریان غرب گرای دیوان سالار برخلاف جریان دین گرا هیچ گاه نمی تواند سخن از تکامل خود به میان آورد؛ زیرا همواره در سایه جریانی دیگر حرکت می کرده است.

4. غرب شناسی جریان دین گرا نظر به پایگاه مستقلی که اتخاذ کرده، همواره متضمن نوعی غرب ستیزی نیز بوده است. دلیل این امر، همان بینونت و استقلال پایگاه جریان دین گرا از پایگاه غرب است، نه این که گفته شود اساساً نسبتی که جریان دین گرا با غرب برقرار کرده از سنخ شناخت نبوده، بلکه از سنخ ستیز بوده است. در مقابل، غرب شناسی جریان غرب گرای دیوان سالار در هیچ شرایطی حتی آن گاه که به خود رنگ نقد و انتقاد گرفته، متضمن غرب ستیزی نبوده است. راز این که شخصیت هایی، چون دکتر شریعتی که در بسیاری از مجموعه آثار وی به راحتی می توان نقد غرب را مشاهده کرد هم چنان محبوب جریان غرب گرای دیوان سالار و حتی خود غربی ها هستند، در همین نکته نهفته است، که اساساً نقدهای چنین افرادی بیش از آن که نقدهای برون پارادایمی باشند، درون پارادایمی هستند؛ بدین معنی که این نقدها در اکثر موارد، به دنبال اثبات چیزی در درون همان پارادایم غرب و نه چیزی در خارج از آن هستند. آن ها حتی آن گاه که سخن از «بازگشت به خویشتن» می زنند، منظورشان از خویشتن، خویشتنی است که دیگری (غرب) برای شان تعریف کرده است، هم چنان که سنتی که برخی از آن ها در مقام دفاع از آن هستند، سنتی است که غرب حدود و ثغور و کارویژه های آن را مشخص کرده است. اما جریان دین گرا حتی آن بخش از غرب را هم که پذیرفته، در درون پازل و ساختار خودشان قرارش داده است، به گونه ای که حتی نمی توان به آن، بخشی از «غرب» اطلاق کرد.

5. غرب شناسی جریان دین گرا معطوف به گذار از غرب است؛ بدین معنی که این جریان نمی خواهد غرب را برای غرب بشناسد، بلکه با مبانی و اصول خاصی از پیش نوعی بینونت و حتی تضاد میان آرمان های خود و غرب را پذیرفته است و تنها بدین منظور می خواهد غرب را بشناسد که سریع تر و صحیح تر از آن عبور کند. این در حالی است که جریان غرب گرای دیوان سالار نه تنها به بینونت و تضاد میان آرمان های خود و غرب ایمان ندارد، بلکه اساساً غرب را به عنوان الگو، آرمان و غایت پذیرفته و درست به همین علت است که در ارزیابی و قضاوتی که نسبت به افراد، جریان ها و زمانه خود دارد، کلیشه ها و معیارهای غربی را به استمدا هر دو جریان دینی و غرب گرای دیوان سالار، پس از مدتی که از مواجهه آن ها با غرب گذشت، دارای ادبیات، تاریخ، روش و اهداف نسبتاً مشخص شدند، که بیش تر آن ها لوازم همان اتخاذ موضع نخستین آن ها در برابر غرب بوده است. از این رو، گذار از موضع گیری های اولیه تا حدودی در موضع گیری های متاخر آن ها سخت و دشوار شده است؛ چرا که چنین گذاری مستلزم ستیز با تاریخ، ادبیات، روش و اهداف پیشین یک جریان می باشد. به عبارت دیگر، از آن جا که جریان دینی و روشن فکری سال هاست که تبدیل به گفتمان شده اند، به دلیل هژمونی سنگین هر یک از این دو گفتمان بر اعضای خودشان، گذار و خروج از آن ها سخت شده است.

پی نوشت ها:
1. ژان پل سارتر در مقدمه کتاب: فرانتس فانون، مغضوبین روی زمین، ترجمه ف. باقری، نقل از: مولفه های تاریخی مدنیت ولایی در ایران، ص 87 88.
2. این نوع احتیاطها در خصوص تکنولوژی، از جانب عالمان دینی باعث شده که با بزرگ نمایی و پیازداغی جریان روشن فکری، جریان دین گرا به عنوان جریان مخالف علم و صنعت و تکنولوژی، معرفی شود. این در حالی است که مخالفت های موردی عالمان شیعه با تکنولوژی علاوه بر دلیل عدم امکان سنجش لایه تکنولوژیک غرب با لایه ایدئولوژیک و متافیزیک آن به دلیل ظهور تاریخی ناقص غرب در ایران تا آن زمان، دلیل مهم دیگری نیز دارد و آن این که در اکثر قریب به اتفاق موارد، کسانی منادیان نخست ورود تکنولوژی غرب به ایران بودند که عالمان دینی به هیچ وجه نمی توانستند به آن ها اعتماد کنند. افرادی مثل ملکم خان ناظم الدوله، سپه سالار، تقی زاده و... که بارها و بارها در تاریخ ایران اسناد سرسپردگی، جاسوسی و دلالی آن ها برای غرب و به ضرر مصالح دین و دنیای ملت ایران نزد علما لو رفته بود، چگونه می توانستند مورد اعتماد عالمان دینی قرار گیرند. شخص شرور و فاسدالعقیده و رفتاری را در نظر بگیرید که به همسایگان خود پیشنهاد تاسیس یک موسسه خیریه را بدهد، آیا می توان از عدم همکاری همسایگان با چنین شخصی، به بی اعتقادی و بی ایمانی آنان به امور خیریه معتقد شد؟ واقعیت این است که عالمان دینی، آن گاه که به افراد پشت صحنه این برنامه ها اعتماد می کردند یا شرایط را به گونه ای می دیدند که احساس می شد آن ها نمی توانند زیاد به اهداف سوء خود برسند، نه تنها با برنامه های اصلاحی و توسعه و حتی مدارس نوین مخالفت نمی کردند، بلکه حمایت نیز می کردند که به عنوان مثال؛ می توان از تاسیس و حمایت آقانجفی اصفهانی از مدارس نوین، اعزام میرزا حسن رشدیه (پدر مدارس نوین) با هزینه میرزا آقا صادق تبریزی به لبنان برای فراگیری دروس نوین، حمایت شیخ فضل الله نوری از امین الدوله که مهره اصلی و پشت برنامه های انجمن معارف بود و... اشاره کرد.
3. به عنوان مثال؛ عبدالکریم سروش می نویسد:
غرب برای ما یک کل است نه یک کلی. و کل غرب وحدتی اعتباری دارد، نه حقیقی. و امور اعتباری نه برخوردار از وجودند و نه از ماهیت. و همین کل است که تجزیه پذیر و تغذیه پذیر است. عبدالکریم سروش، تفرج صنع، (تهران: صراط، چ 3، 1383)، ص 244.
4. ر.ک: تفرج صنع، ص 246. برای اطلاع از نقد ایده تفکیک میان انگیزه و انگیخته، ر.ک: رضا داوری اردکانی، فلسفه در بحران، (تهران: امیرکبیر، چ 1، 1373)، ص 163 164.
5. یکی از نویسندگان ایرانی در این خصوص می نویسد:
روشن فکر ایرانی که همواره در میانه اضلاع سه گانه نسبت با خویشتن (ایدئولوژی و آرمان)، با مخاطب (فرهنگ و توده ها) و با قدرت سیاسی (حقیقت و قدرت) فهم شده است امروز فاقد هرگونه الگویی برای ایفای نقش خویش است. او برخلاف روشن فکر جهانی که همواره با تکیه بر یک آرمان و ایدئولوژی به مثابه زیربنای اخلاقی استدلال هایش به تحلیل می نشسته است نه یک نوگرای مدرن است که به آرمان های مدرنیته ایمان داشته باشد و نه یک سوسیالیست است که برای تحقق آرمان عدالت و برابری و پیروزی طبقه کارگر بکوشد و نه حتی یک مسلمان است تا بتواند ایدئولوژی اسلامی را پشتوانه اندیشه و عمل خود قرار دهد. بیژن عبدالکریمی، «روشن فکری ایرانی در دوره پست مدرن»، سال نامه هم شهری (ویژه نوروز 1385)، ص 72.
6. یکی دیگر از نویسندگان ایرانی در این خصوص می نویسد:
روشن فکر ایرانی انسانی برزخی است که در میان دو وضعیت تاریخی و تمدنی قرار گرفته است؛ گم کرده راه و سرگردان. او در حالی که از نظام باورهایش گسسته است، هنوز به نظام اندیشگی دیگری نپیوسته است. او در حالی که هنوز به جهان سنت باور دارد، اما هیچ گاه این جهان برایش زنده و پرشور نیست. اعتقادش به سنت، بیشتر جنبه عادت، ایستادگی و خمودگی دارد و رگه های عدم صمیمیت در آن دیده می شود. او صرفاً خودش را در ورطه روزمرگی، نق زدن ها - وراجی های روزمره سیاسی غرق می کند تا پوچ و هیچ بودنش را فراموش کند. روشن فکر ایرانی فاقد زیست جهان است. آن چنان که نیچه یادآوری می کند: فقدان ثبات در اخلاقیات و ارزش ها، منجر به فقدان جهت و مسیر روشن می شود که این امر نیز، خودبه خود، به نوعی بدبینی، ناخوشی و افسردگی منجر می گردد و جهان به محلی زجرآور تبدیل می شود. برخلاف آن چه کارل مانهایم معتقد است که: میان روشن فکر، ایدئولوژی و اوتوپیا نسبتی برقرار است و نقد وضع موجود همواره بر اساس تصویری از وضع مطلوب صورت می گیرد و اوتوپیا امید به آینده است، روشن فکر ایرانی فردی بی اوتوپیاست، یعنی نه تصویری از وضع مطلوب دارد و نه امیدی به آینده. روشن فکری ایرانی در دوره پست مدرن، ص 72.
7. سید جواد طباطبایی، «تاملی درباره ایران»، دوماهنامه ناقد، س 1، ش 2 (فروردین اردیبهشت 1383)، ص 35.

منبع: / هفته نامه / پگاه حوزه / 1388 / شماره 275، اسفند ۱۳۸۸/۰۰/۰۰
نویسنده : احمد رهدار