روش تاریخى
از دیدگاه روش تاریخى، زمانى که تاریخ یک پدیده; مانند یک سیستم فکرى را شناختیم، در واقع خود آن را شناخته‏ایم; به عبارت دیگر، تبیین یک چیز مساوى و مساوق شناخت تاریخ آن است. و به عکس، دانستن تاریخ یک پدیده نیز با تبیین آن مساوى مى‏باشد. پیش‏فرض این رهیافت این است که اندیشه‏ى یک تاریخ پیوسته، خودکفا و مستقل است. اگر تاریخ فلسفه را تاریخ ذهن آدمى بگیریم، باید وحدتى در آن پیدا کنیم; هر چند که آن وحدت متحول و تکاملى باشد.
شرح حال اندیشه و فلسفه ربطى به شرح حال تاریخ، جامعه و سیاست ندارد و خود، عرصه‏ى مستقل، تکامل یافته و پویا است. هر متفکر و فیلسوف، پرسش‏هایى مطرح مى‏کند و پاسخ‏هایى مى‏دهد، و پاسخ‏هایش نیز پرسش‏هاى تازه‏اى ایجاد مى‏کند. متفکران و فلاسفه‏ى بعدى مى‏آیند و در آن تشکیک کرده یا آن را اصلاح مى‏کنند و یا به سؤالات جدید پاسخ مى‏دهند. پس فلسفه و اندیشه‏ى سیاسى، پاسخ‏هایى متفاوت به سؤالات اساسى است که در دوره‏هاى مختلف تاریخ مطرح مى‏شود. بنابراین وضعیت فکرى فعلى ما هیچ گسستى با گذشته ندارد و براى مثال حتى مى‏توان ریشه‏ى فردگرایى و تجدد در مسیحیت ‏یا رواقیون را پیدا نمود. طبق این نظر اساسا مرزهاى مذهبى، غیرمذهبى، قدیم و جدید پایه‏اى ندارند.
یکى از روش‏هایى که بر اساس این مبنا ارایه شده، «روش تکوینى‏» «هر در» است. (1) وى بر اساس روش خود و با اتکا به مبناى فوق در بررسى سیر اندیشه‏ها، مراحل بعدى را به مراحل قبلى پیوند مى‏داد و صور باستانى و بدوى را ارج مى‏نهاد. روش تاریخى، به ویژه از نوع «هر در» مى‏تواند برخى از عرصه‏هاى تاریک و زوایاى پنهان فلسفه‏ى سیاسى را روشن و آفتابى کند; زیرا تردیدى نیست که هیچ اندیشه‏اى بى‏پیشینه و بى‏نتیجه نیست، بلکه پاسخى به برخى پرسش‏ها و پاسخ‏هاى پیشین مى‏باشد که خود نیز به پرسش‏هایى جدید پاسخ مى‏دهد و داورى درباره‏ى آن را از آیندگان مى‏طلبد. به نظر ما روش حکمت تاریخى یا تحلیل قدسى تاریخ و تاریخ معرفت از دیدگاه عرفاى اسلامى، به ویژه اهل تاویل شیعه، مى‏تواند دیدگاه نوینى را در تحلیل اندیشه‏ى سیاسى ارایه کند. «محمد مددپور» در کتاب‏هاى خود تلاش کرده است تا حکمت تاریخ قدسى مسلمین را به زبانى نو ارایه و کاربرد دهد.
لازم به ذکر است که تاریخ اندیشه‏ى یک فرد - نه نسبت‏به کل تاریخ اندیشه‏ى بشرى - به حوزه‏ى روان‏شناسى تعلق دارد; زیرا روان و تاریخ آن یک چیز واحد هستند; یعنى روان تاریخ‏مند مورد مطالعه‏ى روان‏شناسى است. احتمالا آن تاریخ مندى‏اى که در هرمنوتیک مطرح مى‏شود، نوعا از تاریخ‏گرایى بیرون است و در واقع نوعى هرمنوتیک روان‏شناختى محسوب مى‏شود.

روش جامعه‏شناختى
در این روش، فلسفه‏ها و اندیشه‏هاى سیاسى و دستگاه‏هاى فکرى فرزند زمانه‏ى خویش مى‏باشند. از این رو محقق پیرو این روش باید تعارضات اصلى و بحران‏هاى اجتماعى مختلف جامعه‏ى مؤلف را بشناسد تا به اندیشه‏ى سیاسى آنان دست‏یابد; زیرا در واقع اندیشه‏هاى سیاسى در این دیدگاه، پاسخ و واکنشى به این بحران‏ها است.
کتاب «فهم نظریه‏هاى سیاسى‏» شکل متعادل و پذیرفتنى این رهیافت را ارایه داده است. برخى از نظریه‏هاى این رهیافت اساسا جامعه را یک سیستم مى‏دانند که در آن اندیشمندان سیاسى کارکرد خاصى را عهده‏دار مى‏باشند; آنان باید بحران‏ها و مشکلات جامعه را شناسایى کرده و براى رفع آن به سایر اجزاى سیستم، راهکارهاى اساسى و بنیادى ارایه دهند. گاه مبناى این رهیافت «سیاسى دیدن‏» کل اندیشه است; زیرا برخى از جریانات این گرایش برآنند که اساسا وجود فیزیک نیز وابسته به زندگى سیاسى است; یعنى اصلا یک فکر سیاسى است که تشکیل شده، تکوین یافته و به شکل بزرگ‏تر ظاهر شده است.
به نظر مى‏رسد که این روش لااقل در حد آراى «اسپریگنز» در کتاب مذکور (2) بسیار راهگشا است و در واقع مکمل رهیافت قبلى به شمار مى‏آید; زیرا معلوم است که متفکران بزرگ نوعا در دوره‏هاى بحران، انقلاب‏ها و جنگ‏هاى بزرگ پیدا شده‏اند و در عصر ثبات، متفکران نوآور کمتر وجود داشته‏اند. البته به شرطى که بحران، بیش از حد نباشد; زیرا در این صورت جامعه‏ى در واقع سقوط کرده، جایى براى اندیشه و امیدى براى آینده باقى نمى‏گذارد; مانند بحران‏هاى حاصل از حمله‏ى مغولان در جوامع اسلامى. البته واضح است که کاربرد این روش بیشتر بررسى علت پیدایش، سیر تکوین، اظهار، و اثرات یک اندیشه را پوشش خواهد داد.
تذکر این نکته ضرورى است که ما با انواع بحران‏هاى واقع، موهوم، جلى، خفى و... روبه‏رو هستیم. بحران موهوم یا تصور بحران، بیشتر از مقایسه‏ى با جوامع پیشرفته یا مدینه‏هاى فاضله پیدا مى‏شود; یعنى در واقع ممکن است جامعه در حد خود خیلى ساخته و پرداخته و آرام باشد، ولى در مقایسه‏ها توقعات بالا مى‏رود و توهم بحران مصداق پیدا مى‏کند و خود این توهم نیز ممکن است‏به عنوان منشا یک بحران واقعى نقش بازى کرده و مؤثر افتد.

روش روانشناختى
این که چرا هنگامى که دو اندیشمند در یک جامعه و به سؤالات و بحران‏هاى یکسان، پاسخ‏هاى بعضا کاملا متفاوتى ارایه داده‏اند، عده‏اى را وارد بحث «روان‏شناسى معرفت‏» نمود. مباحث روانکاوى «اریک اریکسون‏» که به زمینه‏هاى روانشناختى «گاندى‏»، «لوتر» و «هیتلر» پرداخت، از کارهاى شناخته شده در این روش به شمار مى‏آید.
برخى روانکاوان معرفت‏بر این باورند. افرادى که عقده‏ى حقارت دارند، همواره به دنبال قدرت هستند. آقاى «ترنر» نویسنده‏ى کتاب «وبرو اسلام‏»، در جایى میان «وبر» و «مارکس‏» به لحاظ تمایلات جنسى مقایسه‏اى انجام داده است (3) وى معتقد است: وبر از نظر جنسى ناموفق بود و همیشه احساس گناه مى‏کرد. در مقابل مارکس فردى خوشگذران و داراى زندگى جنسى فعالى بوده است.
از آنجا که روانکاوى معرفت و اساسا خود روانکاوى مبناى تجربى و عقلانى صحیحى ندارد، در اندیشه‏ى سیاسى چندان مورد توجه قرار نگرفته است. اساسا روانکاوى علم نیست، بلکه «شبیه علم‏» است; زیرا به شدت از ابطال تجربى مى‏گریزد. از طرفى بیش از هر چیز دیگر خصلت «خودبنیان کن‏» دارد، زیرا چه بسا عده‏اى مدعى شوند که صاحبان این رهیافت‏خود در اثر «عقده‏ى ادیپ‏» چنین روش و نگرشى را ارایه داده‏اند. به همین دلیل است که «یونگ‏» برجسته‏ترین شاگرد «فروید» به جاى عقده‏ى ادیپ، مفهوم «ضمیر ناخودآگاه جمعى‏» و «صور ازلى‏» را مطرح کرد که بر اساس آن مى‏توان ریشه‏ى اندیشه‏ها را در اعماق روح حقیقت‏جوى بشر دانست.
در هر صورت این روش اگر از حالت افراطى و غیب‏گویانه‏ى هرمنوتیک کاهش معنا، و روان‏شناسانه‏ى فرویدى به در آید و شیوه‏اى معقول در پیش گیرد، حداکثر مى‏تواند در مقام‏هاى تبیینى بررسى اندیشه به کار آید و به برخى از سؤالات اندیشه‏اى پاسخ بگوید و نهایتا در تکمیل سایر رهیافت‏ها مؤثر افتد.
گفتنى است که «نخستین طرح از تعبیر روان‏شناختى اندیشه‏» توسط «ابن سبعین‏» (614 - 669 ق) در کتاب «بد المعارف‏» ارایه شده است. در این کتاب افکار «فارابى‏»، «ابن سینا»، «غزالى‏» و «ابن رشد» مورد تحلیل روان‏شناسانه قرار گرفته است. (4)

روش پدیدارشناختى
«پدیدارشناسى اندیشه‏» واکنشى در برابر سه رهیافت تجربى مذکور است. پدیدار شناسان چنین روش‏هایى را تحول گرایانه تلقى مى‏کنند و بر آنند که به جاى تبدیل دستگاه‏هاى فکرى به مفاهیم دلخواه باید خود را آماده سازیم تا به فهم و سپس توصیف تفسیرى اندیشه‏ها نایل آییم. همین نکته مى‏رساند که پدیدارشناسى جزو روش‏هاى توصیف تفسیرى است و به علل پیدایش، اظهار، تکوین و اثرات یک اندیشه چندان روى خوشى نشان نمى‏دهد. به هر حال پدیدارشناسى دو معنا دارد: یکى معناى قدیمى و گسترده که هر مطالعه‏ى توصیفى را شامل مى‏شود و دیگرى معناى محدود قرن بیستمى که مبتنى بر نگرش پدیدارشناسى فلسفى «هوسرل‏» و دیگران است. اما آن چه در این تحقیق به کار مى‏آید، یادآورى ویژگى‏هاى پدیدارشناسى قرن بیستمى است:
الف) گرایش به توصیف به جاى تبیین: این نوع پدیدارشناسى، تبیین را مانع فهم ماهیت پدیده مى‏داند و بر این باور است که تبیین بدون نظریه‏هاى مفروض و مفاهیم فلسفى ناممکن است و استفاده از این پیش‏فرض‏ها و مفاهیم، مانع درک صحیح و رسیدن به ماهیت پدیده مى‏شود، از این رو صرفا به شهودى بى‏واسطه و توصیف مستقیم پدیده‏ها علاقه نشان مى‏دهد. البته براى این کار باید خود را در شرایط شهود قرار داد، مانند در پرانتز قراردادن همه‏ى پیش‏فرض‏ها و هم‏دلى با اندیشمند و پدیده‏هاى انسانى - فرهنگى مورد مطالعه.
ب) مخالفت‏با تحویل: تحویل، یعنى فروکاهش و تحلیل یک پدیده‏ى مرکب به اجزا و شرایط آن و نادیده گرفتن تفاوت کیفى آن پدیده با اجزاء و شرایطش. بنابراین اگر مثلا پدیده‏اى روانى را در غالب مفاهیم زیست‏شناسى بریزیم، مرتکب تحویل شده‏ایم که همواره مستلزم نوعى تحریف مى‏باشد.
ج) تعلیق: یعنى خوددارى درباره‏ى صدق و کذب یا حسن و قبح موضوع یا مسایل مورد بررسى یا حداقل در پرانتز قراردادن موقتى نقد جهت احتراز از پیش‏داورى که خود شرط هم‏دلى نیز هست. این روش بیشتر در فهم معانى مؤثر است و ما در تحقیق حاضر سعى کرده‏ایم تا حدودى از آن استفاده کنیم، زیرا به نظر ما تبیین جاى خود را دارد و فهم معانى و مفاهیم و دستگاه‏گزاره‏اى کار دیگرى براى بررسى همه جانبه‏ى یک اندیشه است. بنابراین این روش در کنار روش هرمنوتیک و برخى از روش‏هاى تاویل قرآن کریم مى‏تواند در مقام توصیف تفسیرى اندیشه‏ى سیاسى بیشترین کارآیى را داشته باشد.

روش تحلیل منطقى
این روش به تاریخ و زمانه‏ى اندیشمند و علل پیدایش، تکوین و اظهار اندیشه علاقه‏اى ندارد و پدیدارشناسى، تفسیر و بازنگرى نیز نمى‏کند. در مقابل، دستگاه‏گزاره‏اى اندیشمند را کالبد شکافى مى‏نماید تا تناقضات آن را بیرون کشیده و بر ملا کند. بنابراین اساسا به مقام توصیف تحلیلى و نقد اندیشه مربوط است.
کتاب «انسان و جامعه‏» نوشته‏ى «جان پلامناتس‏» مهم‏ترین کار در روش فلسفه‏ى تحلیلى آکسفوردى در باب اندیشه‏ى سیاسى است. او از «ماکیاولى‏» به بعد با هر یک از متفکران بزرگ (مثل هگل و مارکس) چنین برخوردى کرده است. براى مثال در مورد مارکس نشان داده است که اگر ما بر اساس سخنان و نوشته‏هاى خود مارکس پیش برویم، چیزى که به عنوان زیربنا ظاهر مى‏شود، ساختار حقوقى جامعه است. ادعاى او این است که لازمه‏ى سخنان مارکس این است که تفاوت فئودالیته، استبداد شرقى و... در شیوه‏ى استثمار بود، در غیر این صورت همه از حیث ابزار و شیوه‏ى تولید شبیه هم بودند، ولى نظام حقوقى عوض مى‏شود، و تکنولوژى مدرن صنعتى همان است که بود. (5)
هدف فلاسفه‏ى تحلیلى از به کار بردن این روش، افشاگرى در باب فلسفه‏ى سیاسى غیر تحلیلى است و این که انسجامى در هیچ یک از این فلسفه‏ها یافت نمى‏شود. مفروض این روش این است که باید عناصر فلسفه‏ى سیاسى یک فرد مانند هستى‏شناسى، معرفت‏شناسى و دیگر عناصر آن، وحدت و هم‏خوانى داشته باشند. اگر این چنین بود، صرف نظر از این که اندیشه‏اش حقیقت دارد یا خیر، مى‏توان گفت که یک متفکر معتبر و شایسته است.
روش تحلیل منطقى یکى از دقیق‏ترین روش‏هاى توصیف تحلیلى و نقدى است و استفاده از آن جهت داشتن قدرت به‏کارگیرى منطق، حتى بیش‏تر از داشتن اطلاعات در زمینه‏ى خود منطق ضرورت دارد. بنابراین اصل این روش که با منطق و اصول فقه ما قرابت دارد، مى‏تواند یاور خوبى براى محقق تحلیل‏گر و نقاد اندیشه باشد، لکن چون علوم اسلامى کلاسیک در این زمینه‏ها سخن‏هاى شنیدنى و درخور فراوانى دارد، چندان به آن نیاز نداریم، به ویژه مبانى پوزیتیویستى آن که در نظر ما به کلى دفاع‏ناپذیر است.
به نظر «دکتر مهدى حائرى‏» نیز علم اصول ما از غربى‏ها پیشرفته‏تر است. وى بر این باور است که «یکى از چیزهایى که غربى‏ها گم کرده‏اند و اساسا به آن دست نیافته‏اند، این جا است و بر حسب اضطرار، گمشده‏ى آن‏ها در علم اصول فقه اسلام مستتر است، زیرا ماهیت علم اصول چنان است که بر یک بحث آزاد از الفاظ انسانى - به معنى عام و نه الفاظ عربى یا فارسى یا انگلیسى... - استوار است. علم اصول لفظ را در سطح تفاهم انسانى فرض مى‏کند. » (6)
وى در توضیح بیشتر مى‏افزاید: «اصول یک جریان تفکر آزاد است، حتى آزادتر از فلسفه‏ى اسلامى، یک تفکر آزاد که به اصطلاح فاقد هر گونه اصل موضوعى است. در اصول دائما مساله و فکر تازه وارد کار مى‏شود و این خصلت ذاتى آن است... [و] از بالاترین حد پویایى ذاتى خود برخوردار است. » (7)
حائرى معقتد است که باب الفاظ که در غرب با عنوان «سمانتیک‏» شناخته مى‏شود، در منطق ما همواره مطرح بوده و فارابى آن را «شرح العبارة‏» نامیده است که در حقیقت‏یک میراث یونانى است. «حدود» ابن سینا نیز در همین رابطه است. کلیات خمس «فرفریوس‏» نیز به همین ترتیب و.....
به هر حال این مباحث‏با سمانتیک نزدیک است، اما عین آن نیست، زیرا در سمانتیک مقصود اصلى الفاظى است که استعمال مى‏شود; چه کلى و چه جزئى. براى مثال اسم اشاره که قدما آن را مطرح کرده‏اند، در حال حاضر هم از مسایل مهم سمانتیک است، و همین طور قضایاى شرطیه است. خلاصه این که از نظر ایشان روش علم اصول بد نیست، اما محتواى آن باید به زبان نو افاده شود. اساسا ایشان «متدلوژى علم اسلامى را بسیار مترقى‏تر و کامل‏تر از متدلوژى‏هاى فلسفه‏ى غربى مى‏داند». مثال ایشان، اگر چه چندان به بحث ما ربطى ندارد، اما توجه به آن مى‏تواند افق‏هاى تازه‏اى نسبت‏به سنت‏خودى ما بگشاید; مثلا علماى اسلامى معتقدند که تمامى موضوعات و مسایل را به سه عنصر تقسیم‏بندى کرده‏اند: 1 - موضوعات; 2 - مسایل; 3 - مبادى. و با همین روش منظم پیش مى‏روند و مى‏پرسند: موضوع علم چیست؟ بعد مسایل و عوارض ذاتیه‏اش چیست؟ و... این روش بسیار منظمى است و حیف است از دست‏برود.
به نظر ایشان «فلسفه‏ى اسلامى بسیار متدیک‏تر از تفکرات جدید غرب است که گاه حتى براى علوم جدید نیز چنین متدهایى ندارند. » (8)

روش بازسازى هرمنوتیکى اندیشه
این روش از برخى جهات، واکنشى است در برابر روش وحدت بخش تکامل تاریخى که از نظر مبدعان و پیروان این روش، وحدت ادعایى در روش تاریخى یک وحدت کاذب است که محقق و مفسر به تاریخ اندیشه تحمیل مى‏کند. هرمنوتیک نسبى‏گرا و نیمه ساختارى که مبناى معرفت‏شناختى این روش است، عقیده دارد که ما نمى‏توانیم هیچ واقعیت عینى و هیچ معناى عمیق واقعى‏اى را در هیچ متنى بیابیم. همین طور این پرسش را مطرح مى‏کند که اساسا ما چگونه مى‏توانیم شخصى مانند افلاطون را بشناسیم؟ چه اطمینانى داریم که آن کسى که از او سخن مى‏گوییم افلاطون واقعى است؟ آن چه هست اندیشه‏ى محقق و مفسر است که در نهایت، افق نگاه خود را با افق نگاه افلاطون و زمانه ترکیب کرده است.
پیروان این روش، تاریخ اندیشه را از زاویه‏ى علایق امروز خود بررسى مى‏کنند و معتقدند که اساسا هیچ گریزى نیست که زمان حاضر را چون یک معضل اندیشه‏اى پیش بکشیم و براى شناخت آن بکوشیم و مانند همه‏ى فلاسفه با معضل زمان خود رو به رو شویم. از سوى دیگر، هر گونه دقت در سنت و افق‏هاى معنایى گذشته، ناگزیر بحثى امروزى بوده و در چارچوب ادراک کنونى و افق دلالت‏هاى امروز جاى مى‏گیرد. حال که از نظر اینان چنین است، بهتر آن است که این کار را آگاهانه انجام دهیم و بدانیم که دراین مکالمه‏ى با سنت، نه تنها پاسخ‏ها امروزى‏اند، بلکه سؤالات نیز چنین هستند. (9)
به نظر ما «پوپر» در «جامعه‏ى باز و دشمنان آن‏» در مواردى از چنین روشى پیروى کرده است. اگرچه که او به مبانى هرمنوتیک نسبى‏گرا معتقد نباشد، زیرا اساسا هرمنوتیک نسبى‏گرا و نیمه ساختارى لزوما مبناى امروزى قرائت کردن سنت نیست. به هر حال در این دیدگاه، پوپر نمى‏تواند به عنوان یک شهروند «دولت - شهر» یونانى از افلاطون انتقاد کند، زیرا در افق دلالت‏هاى فرهنگى یونان باستان جایى ندارد و زمانى هم که نقد پوپر از افلاطون از نظر ما درست‏یا غلط مى‏آید، پیروان این هرمنوتیک برآنند که در این حالت نیز، با همین افق فکرى امروزى با او موافقت‏یا مخالفت کرده‏ایم و تاویل او را مى‏پذیریم یا تاویل دیگرى پیش مى‏کشیم.
از دید پیروان هرمنوتیکى، روش امروزى کردن اندیشه‏ى کهن به هیچ روى انکار دستاوردهاى بررسى تاریخى نیست، اما فهم مباحث امروزى با روش تاریخى و قیاس‏هاى آن را ممکن نمى‏داند. از مهم‏ترین مبانى نظرى این روش، اندیشه‏هاى «فوکو» است که تداوم تاریخى را افسانه‏اى بیش نمى‏دانست و گسست‏هاى معرفتى و به کارکردهاى نامتعین صورت‏بندى‏هاى دانایى متعارف باور داشت. همین طور «دلوز»، «دریدا» و هرمنوتیک‏هاى نسبى گرا مانند «کوهن‏»، «فایرابند»، «مانهایم‏» و دیگران که به مبناى معرفت‏شناختى و شکاکانه‏ى این روش یارى رسانده‏اند.
اما به نظر مى‏رسد اگر نسبیت نیمه ساختار گرایانه را که نوعا مبناى این روش است، به پرسش بخوانیم و واقع‏گرایى نسبى معرفت را بپذیریم، قطعا مى‏توانیم تفسیرهاى امروزى مستند - و نه دلخواهانه - از اندیشه‏هاى دوران‏هاى پیشین داشته باشیم و اطمینان حاصل کنیم که مى‏توانیم از این منظر تا حدى مثلا با افلاطون مفاهمه داشته باشیم و تا حد معینى به واقع برسیم و درباره‏ى آن به قضاوت بنشینیم. چنان که قبلا اشاره شد، زمان‏مندى و مکان‏دارى اندیشه‏ها مطلق نیست، بلکه امهات اندیشه‏ها همواره بشرى و فراتاریخى است.
در پایان مى‏توان گفت که روش‏هاى مذکور هیچ کدام مطلق نیستند و به تنهایى ما را به کشف پرده‏هاى ابهام از «اندیشه‏» قادر نخواهند کرد، بلکه هر کدام به تنهایى مى‏تواند به گوشه‏اى از اندیشه پرداخته و سؤال ویژه و محدودى را پاسخ دهد. براى مثال روش تاریخى جایگاه تاریخى اندیشه‏ى «اندیشمند مورد مطالعه‏» را آشکار مى‏کند و روش جامعه‏شناسى نقش محیط و جامعه را پوشش مى‏دهد و روش روان‏شناختى، سؤالات مربوط به اثرات و ویژگى‏هاى روانى اندیشمند در نحوه‏ى اندیشیدن و علل اظهار و نتایج‏خاص آن را مى‏کاود، و روش پدیدار شناختى و هرمنوتیک ما را به فهم ماهیت اندیشه و امروزى دیدن آن نایل مى‏سازد و روش‏هاى منطقى مى‏تواند در تحلیل ونقد منطقى کمک ما باشد.

پى‏نوشت‏ها:
1. همایون همتى، «جامعه‏شناسى دین از دیدگاه استاد مطهرى و دکتر شریعتى‏» نامه‏ى فرهنگ، ش 21، ص 126، پى‏نوشت 1.
2. توماس اسپریگنز، «فهم نظریه‏هاى سیاسى‏»، ترجمه‏ى فرهنگ رجایى، مؤسسه‏ى انتشارات آگاه، چاپ و ویرایش دوم، زمستان 1370.
3. حسین بشیریه، جزوه‏ى گذرى بر تحولات فکرى قرن بیستم.
4. هانرى کربن، «تاریخ فلسفه اسلامى‏»، ترجمه‏ى جواد طباطبایى، ص 32.
5. حسین بشیریه، همان جزوه.
6. دکتر مهدى حائرى، «آفاق فلسفه‏»، به کوشش مسعود رضوى، چاپ اول، تهران: نشر و پژوهش فرزان روز، 1379، ص 117.
7. همان، ص 119
8. همان، ص 119 - 124.
9. رجوع شود به: حقیقت و زیبایى، بابک احمدى، چاپ اول، نشر مرکز، 1374، ص 12 - 20.

منبع: / سایت / شارح ۱۳۸۷/۰۱/۲۸
نویسنده : ابوالفضل شکوهى