موضوع : پژوهش | مقاله

تجربه‌های عرفانی و شبه‌عرفانی

مقاله حاضر کوشیده ‌است تا تجربه‌های عرفانی براساس معیارهای ویژه‌ای تعریف و شاخص‌بندی شود تا پس از آن بتوان ملاک‌هایی برای تعریف و بازشناسی تجربه‌های شبه عرفانی و وجه ممیزه آن‌ها از تجارب اصیل عرفانی تعیین کرد.

بابررسی ملاک‌ها و مشخصه‌هایی که در مکاتب عرفانی قدیم و جدید و دینی و غیر دینی می‌توان سراغ گرفت، چنین به‌نظر می‌رسد که دو ملاک نهایی برای عرفانی بودن تجربه‌های معنوی وجود دارد: نخست وحدت‌گرایی و دوم بیان‌ناپذیری. براساس این ملاک‌ها، دو شرط اساسی برای عرفانی بودن یک تجربه معنوی که به مثابه ملاک‌های لازم و نه کافی برای عرفانی بودن و عرفانی شناختن تجارب معنوی است، فراهم خواهد آمد.

مقاله حاضر پس از بررسی ملاک‌های پیشگفته، به طرح مفهومی نوین و برگرفته از تحقیقات پروفسور لطفی‌زاده – دانشمند ایرانی و برجسته ریاضیات و منطق – با عنوان «فازی» (Fuzzy) می‌پردازد و با بهره‌گیری از پس زمینه مفهومی این اصطلاح، عرفانی بودن را مفهومی فازی معرفی می‌کند. طبق این دیدگاه، عرفانی‌بودن، مفهومی وسیع شامل طیفی گسترده از تجارب گوناگون معنوی و متعالی است که عمیق‌ترین و اصیل‌ترین تجارب دینی تا تجارب ناشی از تمرینات روان – تنی و تجارب ناشی از مصرف داروها و دیگر انواع تجارب فوق‌العاده را دربر دارد. از این‌رو برای تمایز این‌گونه تجارب – که در این مقاله «شبه‌عرفانی» خوانده می‌شود – از تجارب اصیل عرفانی، علاوه بر دو ملاک لازم برای عرفانی بودن، به ملاکی کافی نیز احتیاج است که این ملاک کافی عبارت‌ است از سازگاری با شرع یا دینی خاص، عقل و عرف.

این مقاله در پایان، با تکیه بر مباحث گذشته، راهکارهایی در باب آسیب‌شناسی تجارب عرفانی پیش‌رو نهاده است؛ به‌گونه‌ای که بتوان بر مبنای معیارهایی عینی، میان دو دسته از تجارب عرفانی و تجارب شبه عرفانی، تفاوت و تمایزی مشخص قایل شد. به‌این ‌ترتیب طیفی وسیع از تجارب معنوی بشر، با توجه به ملاک‌های عرفانی بودن، مجازی و نا اصیل و آسیب‌رسان خواهند بود؛ هرچند به لحاظ فازی بودن ماهیت عرفان و عرفانی بودن، می‌توان از آن‌ها با عنوان تجربه‌های شبه‌عرفانی در برابر تجارب اصیل و حقیقی عرفانی یاد کرد.

واژگان کلیدی: وحدت‌گرایی، بیان‌ناپذیری، عرفان و عرفانی، منطق فازی، تجربه عرفانی و شبه عرفانی.

جهان ما، جهانی که در آن زندگی می‌‌کنیم، امور و وقایع عادی و غیرعادی، طبیعی و غیرطبیعی، متعارف و عجیب و غریب را یکجا هر چند نه به یک اندازه در خود دارد.
تقسیم‌بندی امور و وقایع این جهان به عادی و غیرعادی حتی در مورد خود امور غیر‌عادی نیز تکرار پذیر است؛ زیرا پاره‌ای از پدیده‌های جهان گرچه در مقیاس کلی و در قیاس با دیگر پدیده‌ها غیرطبیعی و نامتعارف به نظر می‌رسند، ولی در مقیاس جزئی و درونی و در قیاس با اجزای خویش نیز می‌توانند به طبیعی، غیرطبیعی، متعارف و نامتعارف، تقسیم دوباره پذیرند.
یکی از نمونه‌های بارز این پدیده‌ها، «عرفان» و به تبع آن «تجربه عرفانی» است. واژه «عرفان» را به معانی و مفاهیم گوناگونی آورده و اراده کرده‌اند که شاید بتوان مجموع آن‌ها را در معانی پنج‌گانه روش، بینش، دانش، خوانش و منش خلاصه و در نتیجه عرفان را در قالب‌های ذیل تعبیر و تفسیر کرد:
الف. روش نظری برای کسب معرفت یا روشی عملی برای استکمال نفس.
ب. بینش کلی و جهان‌شمول به هستی (خدا، انسان و کیهان).
ج. دانشی شامل مجموعه‌ای از گزاره‌های منطقاً متوالی و به هم بسته و پیوسته.
د. خوانشی باطنی و روایتی ذوقی و معنوی گرایانه از دین.
ه‍ . منشی معنویت‌مدارانه و کیش شخصیتی ذوقگرا و تاویلگرا.
تعریف عرفان هرچه باشد، آن‌چه مسلم است این است که واژگان «عرفان»، «عرفانی» و «عارف» و به ویژه مقوله «تجربه عرفانی» در محاورات کنونی عرف عام و عرف خاص به نحو گسترده و چشمگیری دچار کژفهمی، دژگویی و کاربرد نابجا شده است. حتی مکاتب و نظام‌های دینی نیز این واژه را به نحو دقیقی به کار نبرده‌اند. معنای این واژگان در زبان و بیان روزمره چنان تیره و تار گشته که قدرت آن‌‌ها را در برقراری ارتباط با مفاهیم و مقولات خود، تضعیف یا حتی سلب کرده است. این امر همان‌گونه که بدان اشاره شد، معلول‌ آن است که پدیده عرفان و تجربه عرفانی، هم خودبه‌خود پدیده‌ای غیرمتعارف و فرا هنجار است و هم در درون خود این پدیده، تقسیم به دو نوع متعارف و غیرمتعارف و اصیل و غیراصیل واقع می‌شود و این خصلت دوگانگی در عرفان، عرفانی و تجربه عرفانی، کار تشخیص اصیل و تمایز آن از غیر اصیل را دوچندان مشکل و ناهموار می‌سازد.
در حال حاضر طیف گسترده و متنوعی از این‌گونه تجارب وجود دارد که هم‌صاحبان آن‌ها و هم صاحبنظران از آن‌ها به‌عنوان تجارب عرفانی یاد می‌‌کنند؛ ولی به راستی معیار تشخیص تجربه عرفانی در معنای اصیل آن و ملاک تمییز میان اصیل و غیراصیل و به تعبیری اصلی و بدلی چیست؟ و اساساً چرا و چگونه در تجاربی از این دست ما با دوگونه متمایز یا نامتمایز از آن‌ها مواجهیم و چگونه است که وصف «عرفانی»، یکسان و حتی به یک معنا و مفهوم بر آن‌ها اطلاق می‌شود؟
مقاله حاضر به واقع در مقام پاسخ به این دو پرسش فراهم آمده است و بحث از تجربه عرفانی را از آن جهت مهم و برگزیده می‌داند که اقبال عام و گسترده کنونی از سوی جوامع جهانی و به‌ویژه جامعه‌اسلامی ایران به مقوله عرفان، تجربه عرفانی و معنویت، آن هم با شدتی بیش از گذشته، جهان مفاهیم ومقولات عرفانی و معنوی را با چالشی جدی مواجه ساخته است؛ زیرا هم وجود تنوع و تحول فرهنگی و دینی جوامع و هم تعدد و گوناگونی تفاسیری که هر یک از آن‌ها از مقوله‌های دین،فرهنگ، معنویت و بویژه خود عرفان و عرفانی ارائه می‌‌کنند، به‌طور طبیعی طیفی وسیع، دامنه‌دار و پیچیده از سیستم‌ها، رویکردها و روش‌های نظری و عملی درباره پدیده عرفان به وجود آورده است و این امر به نوبه خود، سبب بروز دو پدیده متناقض شده است؛ بدین شکل که از سویی به‌طور فزاینده بر ابهام، نسبیت، دسترس‌پذیری و در نتیجه توسعه کمی روش‌ها، فنون و بینش‌های معطوف به کسب رفتارها و تجربه‌های عرفانی دامن زده است و از سوی دیگر با همپوشانی عناصر اصیل و غیراصیل در آن، درجه فعلیت‌یافتگی عرفان را کاهش بخشیده و خطر آسیب‌رسانی آن را افزایش داده است؛ گرچه پدیده نخست، ویژگی مثبت و ممتازی است که عرفان به سبب خصلت ذاتی خود آن را دارا است، ولی شکی نیست که پدیده دوم ما را ناگزیر از بازخوانی عرفان از منظر آسیب‌شناختی می‌سازد.
بار دیگر دو پرسش پیشین را مرور می‌کنیم:
الف. ملاک و معیار کلی یا اکثری برای «عرفانی» بودن یا «عرفانی» دانستن یک تجربه نامتعارف و فوق‌ عادی چیست؟
ب. منطق حاکم بر تجاربی از این‌گونه که خصلت‌های دوگانه را برمی‌تابند چیست؟

1. معیار عرفانی بودن در تجارب متعالی
در زبان فارسی در برابر واژگان انگلیسی( (Mysticismو (Mystical) به ترتیب معادلهای فارسی «عرفان» و «عرفانی» را نهاده‌اند و این خود اتفاقی عجیب و غریب در دنیای ترجمه محسوب می‌شود؛ زیرا واژگان انگلیسی بالا کمتر با معرفت و عرفان و بیشتر با امور راز آمیز و عجیب و غریب قرابت معنایی می‌یابند؛ به همین سبب شاید واژگان لاتین (Gnosticism) و ( (Gnosticگزینه‌های مناسب یا مناسب‌تری به ازای معادلهای فارسی و عرفان و عرفانی تلقی شده و می‌شوند.
واژه ((Mysticism از واژه لاتین (Mysticus) و واژه یونانی Mustikos)) مشتق شده است. از دیدگاه یونانیان، صفت عرفانی به کسی اطلاق می‌شد که به تازگی در سلک یکی از ادیان باطنی درآمده بود. گرچه اتیمولوژی یا تبارشناسی واژگان اغلب مفید واقع می‌شود، ولی در خصوص واژه عرفانی باعث گمراهی می‌شود. این اشتقاق‌ها شاید برای ما این باور را ایجاد کند که عرفان، امری مرتبط با اعمال دینی باطنی محسوب می‌شود و این خود باعث آن می‌شود که درباره عرفان و عرفانی به عنوان امری رازآمیز و عجیب و غریب دچار سوءتفاهم شویم.
معنای لغوی و تحت‌اللفظی ((Mustikos عبارت است از «دهان دوخته» و «مهر بر دهان زده» که به معنای سکوت اختیار کردن در مورد آن دسته از حقایق دینی است که فرد اخذ کرده است. با این حال نه عرفان‌های شرق و غرب عالم کاملاً باطنی و مستور بوده‌ و نه عارفان معمولاً در برابر بیان تجارب عرفانی خویش سکوت اختیار کرده و دهان بردوخته‌اند؛ در نتیجه بین «معرفت باطنی» که تنها برای اهلش فاش گفته می‌شود و «بیان ناپذیری» تجربه عرفانی تفاوتی بارز وجود دارد. آن‌چه باطنی است می‌تواند به کسوت الفاظ درآید و برای افراد برگزیده بازگو و شناخته شود؛ ولی تجربه عرفانی هرگز از این راه قابل شناخت نیست.
واژه‌نامه انگلیسی آکسفورد واژه «عرفانی» را به‌‌صورت «اتحاد معنوی انسان با خدا از راه تعالی یافتن قوه ادراک وی» تعریف کرده است که مبنای مناسبی برای کاوش و پژوهش در ادبیات، متون و مآخذ غربی در این خصوص می‌تواند باشد؛ ولی باید به گونه‌ای اصلاح و تعدیل شود تا بتواند شامل حال عارفانی نیز بشود که مدعی اتحاد با حقیقتی غیر شخصی مثل «واحد» فلوطین یا «برهما»ی هندو هستند. هم فلوطین و هم گروهی از هندویان به‌ویژه پیروان ادوایتا ودانتا بر این باورند که در تجربه عرفانی، هویت فردی به‌طور کامل ذوب و منحل می‌شود و با حقیقت نهایی اتحاد می‌یابد. عارف شهیر مسیحی در قرون میانی، مایستر اکهارت، بهترین نمونه این دیدگاه در سنت مسیحی است. در اصطلاح فلسفی، این نوع عرفان متضمن آن چیزی است که «تک انگاری مطلق» نامیده می‌شود و مدعی است که همه حقیقت، واحدی الاهی و نامتمایز است و اشخاص و اشیای جهان، تجلیات آن حقیقت یا در نهایت، موهوم هستند؛ چنان‌که در این بیت عرفانی از عارفان مسلمان نیز بدان اشاره شده است:
کل ما فی الکون و هم او خیال او عکوس فی المرایا اوظلال
گرچه عارفان در تعبیر از حقیقت نهایی، راه‌های متفاوتی رفته‌اند، ولی همگی بالاتفاق، تجربه عرفانی را بیان ناپذیر می‌دانند؛ یعنی همان خصلتی که با تعبیر «تعالی‌یافتن قوه ادراک بشری» پیش از این از آن یاد شد.
بنابراین برای یک تجربه عرفانی می‌توانیم دو شرط لازم که فقط در کنار یکدیگر کافی خواهند بود، در نظر بگیریم: اتحاد با حقیقت نهایی و بیان‌ناپذیری، تعابیری از قبیل «وما رمیت اذ رمیت» یا «تو خود حجاب خودی حافظ از میان برخیز» در عرفان اسلامی؛ همچنین تعابیری مثل «نه من بلکه مسیح» در عرفان مسیحی، «نه من بلکه آتمان یا برهمان» در سنت هندویی و «نه من بلکه ماهیت بودا» در سنت بودایی که همگی حاکی از دو خصلت اصیل پیش‌گفته‌اند.
بنابراین تجربه کلی زیبایی، «عرفانی» نمی‌تواند بود؛ زیرا فقط با معیار بیان ناپذیری سازگاری دارد. معمولاً ما مدعی آن نیستیم که با موضوع یا متعلق زیبایی متحد شده‌ایم. همانند اغلب تجاربمان، تنها وحدت موجود همانا دریافت واحد از اشیای زیبا است. بسیاری از تجارب ما متضمن بیخود شدن از خود است؛ ولی عرفانی خواندن این تجربه‌ها حتی در آن دسته از تجربه‌ها که از شدت و کیفیت زیباشناختی بالایی برخوردارند، نادقیق و نامفید خواهد بود.
معمولاً وقتی می‌گوییم کتابی، دینی یا فلسفه‌ای «عرفانی» است، منظورمان این است که عمیق، فوق‌العاده، نظری، مابعدالطبیعی، باطنی یا به وضوح فلسفی است. به‌ویژه خلط میان «مابعد الطبیعی بودن» و «عرفانی بودن» مرسوم است. از نگاه یک فیلسوف رسمی، مابعدالطبیعه صرفاً مطالعه هستی یا واقعیت است که از باور به مادی بودن موجودات تا معنوی یا روحانی بودن موجودات را شامل می‌شود. مطابق با تعریفی که پیش از این از «عرفانی» ذکر کردیم، صرف‌نظر از بودیست‌ها و فیلسوفان چینی نظیر «زوانگ زی»، اغلب عارفان گرچه مابعدالطبیعه‌ای را مفروض می‌گیرند، ولی این ما بعدالطبیعه‌، سیستم تک‌انگاری کاملاً خاصی است که بر نوعی اتحاد بیان ناپذیر با حقیقت معنوی استوار می‌شود؛ برای نمونه برخی عارفان مسیحی از ذوب شدن خویش در وجود مسیح یا خدا سخن گفته‌ و گاه مدعی شده‌اند که عیسی مسیح در برابر آن‌ها ظاهر شده و با آنان سخن گفته است. در این‌جا تمییز این دو ادعا از یکدیگر و عرفانی دانستن اولی و خیالبافی خواندن دومی بسیار ضروری است؛ در غیر این‌صورت «عرفانی» بودن مفهوم خود را از دست خواهد داد؛ همچنین گرچه برخی تکنیک‌های مراقبه و تمرکز به حصول تجارب عرفانی می‌انجامد، ولی ارتباطی ضروری میان مراقبه و عرفان وجود ندارد. در بودیسم نخستین دو نوع مراقبه وجود داشته است: مراقبه سکوت و سکون (Samatha bhavana) و مراقبه بصیرت و فراست (ipassana bhavana)، نوع اول به منظور خاموش‌سازی هیجانات، بازداری آدم‌ها از خواهش‌های نفسانی و به اوج رساندن حساسیت در برابر همه جانداران طراحی شده است. تکنیک دوم بیشتر عقلانی بوده و در Prajna به بار می‌نشیند که عالی‌ترین صورت معرفتی دریافت شده از سوی بودا است. این معرفت، متشکل از معرفت پیشین بنیادینی است که می‌تواند با تعابیری از قبیل «همه چیز ناپایدار است» یا «آتمان وجود ندارد» بیان شود. بدیهی است که مطابق تعریف پیشین عرفان، هیچ‌یک از این‌دو نوع مراقبه نمی‌تواند به «تجربه عرفانی» بینجامد. دست کم به دو دلیل Prajna معرفتی عرفانی نیست: نخست این‌که پراجنا، معرفت به واقعیت تغییر یافته هزاران حادثه گذرا است و دوم این که پیش فرضش این است که فراوان گفتنی است و آشکارا بیان‌ناپذیر نیست. با وجود مفهوم Dharmakaya)) یا پیکر جهانی بودا، بودیسم ماهایانا قادر به برقرارسازی ارتباط بین مراقبه و عرفان نیست؛ البته این مفهوم در نوشته‌های بودایی نخستین یافت نمی‌شود.
از سویی دیگر کتاب‌های مورد علاقه عموم از قبیل «تائوی فیزیک» و «سماع گران وولی» گرچه در معرفی عجایب و غرایب فیزیک معاصر نقش مؤثری داشته‌اند، ولی نویسندگان آن‌ها در توصیف فیزیک معاصر به‌عنوان «عرفانی» راه خطا پیموده‌اند. «فریتیوف کاپرا» و «گری زوکاف» ضمن مقایسه فیزیک معاصر با فلسفه و عرفان آسیایی، به نادرستی از واژه «عرفان» مدد می‌جویند؛ در حالی‌که شاید بهره‌گیری از واژگان «کلیت باورانه (holistic) یا «انداموار» (Organic) به جای «عرفانی» (Mystical) مناسب‌تر و برای مقصود آن‌ها وافی‌تر باشد.
یکی دیگر از حوزه‌های مطالعاتی مرتبط با عرفان و تجارب عرفانی که به ناچار خود را درگیر این‌گونه تجارب و تعیین ملاک عرفانی بودن آن‌ها ساخته است، حوزه روانشناسی عرفانی یا تجربه عرفانی است که با بهره‌گیری از شیوه‌های متداول تحقیقات روانشناسی تجربی و فیزیولوژی اعصاب و همچنین توصیف و تحلیل رویکردهای بیولوژیک، نورولوژیک و حتی فرا روانشناسی، دستاوردهای عظیم و جالب و در عین حال پیچیده‌ای در خصوص ماهیت، ویژگی‌ها و عوامل ایجاد کننده تجربه عرفانی فراهم آورده است. این تحقیقات که عمدتاً مبتنی بر آثار و آرای «ویلیام جیمز» و به ویژه اثر گرانقدر وی «تنوع تجربه دینی» (Yarieties of Religious Experience) و نیز حاصل کوشش‌هایی است که محققان پس از وی از قبیل «رودولوف اوتو»، «آبراهام مزلو»، «دیوید لوکوف»، «آرتور دایکمن»، «والترتی استیس» و دیگران در زمینه تحقیق تجربی «عرفان» به عمل آورده‌اند، طیف گسترده‌ای از مفاهیم و روش‌های روانشناسی و قلمروهای گوناگونی از علوم شناختی و روانشناختی را درگیر کرده‌اند. روانشناسی عمقی، روانشناسی فرا شخصی، روانشناسی فرا طبیعی، فرا روانشناسی، فلسفه‌های معطوف به حالات و رخدادهای ذهنی و نفسانی از قبیل فلسفه نفس، فلسفه ذهن و گوشه‌ای از مطالعات و پژوهش‌های مربوط در این زمینه‌اند. جالب آن‌که در هر یک از این قبیل مطالعات و نیز در تفسیر هر یک از دانشمندان و محققان تجربه عرفانی، ماهیت این تجربه و ویژگی‌ها و شاخصه‌های آن به گونه‌‌ای خاص و از رویکرد و زاویه‌ای ویژه مورد مطالعه و تحلیل قرار گرفته است.
جالب آن‌که در بیشتر مآخذ مربوط به این پژوهش‌ها، ویژگی‌های اصیل و اصلی تجارب عرفانی همان‌هایی قلمداد شده‌اند که پیش از این یاد کردیم: اتحاد با امر متعالی و مطلق و بیان ناپذیری. گرچه برخی از منابع به یکی از این دو و پاره‌ای نیز به ذکر ویژگی‌هایی دیگر که از دیدگاه نگارنده فرعی و غیرکلی یا غیر اکثری به‌نظر می‌رسند، بسنده کرده‌اند.
یکی از مهم‌ترین و جالب‌ترین جنبه‌های پژوهش‌های روانشناختی در باب تجارب عرفانی، تفسیر و تحلیل تکنیک‌های حصول این تجارب، تعیین آثار و نشانگان بالینی آن‌ها و به ویژه اثر داروهای مؤثر (یا به ادعای کسانی مؤثر) در رخداد حالات و تجربه‌های عرفانی و نیز بررسی این قبیل تجارب از دیدگاه آسیب‌شناختی و روانشناسی مرضی و تفکیک و تمییز و طبقه‌بندی ویژگی‌های این تجارب و تجارب مربوط به بیماران روان‌نژند یا روان‌پریش به ویژه گروه اسکیزوفرنیک است. در بخش مطالعات دارو شناختی تجارب عرفانی، به‌خصوص به طیف وسیعی از تحلیل‌های گوناگون و گاه ضد و نقیض در خصوص اثر داروهای گروه LSD)) در رخداد حالات و تجارب عرفانی می‌توان اشاره کرد. در این بررسی‌ها با تکیه بر دو اصل لزوم جامعیت شواهد تجربی و اصل بی‌تفاوتی علی و با رویکردی تحویل‌نگرانه و سکولار، ضمن تبیین تجربه عرفانی به‌عنوان حالتی دگرگون از هشیاری‌ـ که در طی آن شخص خودآگاهی خویش را از دست داده و به احساسی از هستی سرشار از هشیاری عمیق‌تر و متعالی‌تر دست می‌یابدـ به بررسی کلیه عوامل و علل ایجاد کننده یا تسهیل کننده تجارب عرفانی پرداخته و بر طبق معیارهای خویش به ارزیابی صحت و سقم این‌گونه تجارب و شایستگی یا صدق عنوان «عرفانی» بر تجارب مورد مطالعه می‌پردازند و در واقع بحث آسیب‌شناسی عرفان یا تجربه‌های عرفانی در همین‌جا خود را می‌نمایاند. از قضا بحث از معیار عرفانی بودن تجارب، دقیقاً به بحث آسیب‌شناسی تجارب عرفانی گره خورده است. به‌طور کلی آسیب‌شناسی عرفان از دو اصل کلی ذیل پیروی می‌کند:
الف. اصل آسیب‌شناختی: آسیب‌ عرفانی فرآیندی است که با عدول و تخطی از اصول و عناصر اولیه یک سیستم عرفانی اصیل آغاز می‌شود، با التقاط و اختلاط با پاره‌ای اصول و عناصر بیگانه با سیستم عرفان اصیل ادامه می‌یابد و سرانجام با جانشین‌سازی کامل اصول بیگانه ثانویه به جای اصول اولیه پایان می‌گیرد.
ب. اصل فازی‌نمایی عرفان: مطابق با این اصل، که نام خود (Fuzzy) را وامدار تحقیقات بدیع ریاضیدان برجسته ایرانی «پروفسور لطفی‌زاده»، استاد دانشگاه کالیفرنیا/برکلی در زمینه منطق فازی (Fuzzy Logic) است، عرفان از جمله پدیده‌هایی است که ذاتاً مستعد کارکردهای دوگانه و واجد خصلت‌های متقابل و متناقض‌نما است و این خصلت به این علت بروز می‌یابد که این‌گونه پدیده‌ها و به‌ویژه عرفان در مرز ظاهر و باطن و در میانه دنیای درون و برون می‌زیند و این دوزیستی، ناگزیر هم‌ پای در چارچوب مفاهیم ظاهری و متعارف بشری دارد و لذا انسانی، بیرونی و این سویی است و هم پا را به آن سوی مقولات متعارف بشری ‌می‌گسترد و در ژرفای عالم اسرار فرو می‌رود و لذا وجهی فرا انسانی و درونی و آن سویی می‌یابد؛ البته با آن‌که عرفان، هم این سویی و هم آن سویی، یعنی نه یکسره این سویی و نه سراسر آن سویی است، گاه در این میانه، پاره‌ای از خصلت‌های این یا آن سو را با تأکید بیشتری به خود می‌گیرد و آثار آن خصلت‌‌ها را بهتر می‌نمایاند و در این حین در حقیقت به دامن این یا آن سو فرو می‌غلتد و از حد تعادل خارج می‌شود و این‌جا است که اختلال بروز می‌کند و عرفان آسیب‌ می‌بیند و آسیب می‌رساند.
مطابق با دو خصلت اصیل تجارب عرفانی، یعنی وحدت‌گرایی و بیان‌ناپذیری، رمز و راز اصالت یا اضالت عرفان و حقیقی یا مجازی بودن آن در گرو حفظ تعادل و عدم خروج از جاده اعتدلال و استقامت، یعنی انطباق آن با دو ویژگی اصیل بالا است و بالطبع هرگونه عرفان یا مدعای عرفانی با این معیار سنجیده می‌شود؛ یعنی هرچه از این نقطه تعادل بیشتر فاصله بگیرد، به همان اندازه از صحت، صدق و سلامت آن کاسته و به آسیب‌زایی آن افزوده می‌شود و هرچه به این نقطه نزدیک‌تر باشد، به همان اندازه به صحت، صدق و سلامت آن افزوده و از آسیب آن کاسته می‌شود.
کوشش چشمگیر و ارزشمند برخی عارفان در طول تاریخ عرفان اسلامی به منظور آشتی میان «طریقت» و «شریعت» و گره زدن آن‌دو به هم در نقطه‌ای کانونی و طلایی به نام «حقیقت» را نیز در همین راستا می‌توان توجیه کرد.
نقطه طلایی حقیقت علاوه بر نقطه تلاقی طریقت و شریعت، شامل دو نقطه تلاقی دیگر نیز می‌باشد و در واقع کانون «حقیقت» به مثابه معیار بازشناسی عرفانی از شبه عرفانی دارای سه مؤلفه است که عبارتند از: شریعت‌مداری، عقل‌گرایی و عرف‌پذیری و عرفان به دلیل خصلت ذاتاً دوگانه خویش گاه به این نقاط نزدیک و گاه از آن‌ها دور می‌شود و در همین نقاط فاصله است که شبه عرفان‌ها و شبه عرفانی‌ها پدیدار می‌شوند و آسیب‌های گوناگونی از قبیل آسیب‌های اعتقادی، اخلاقی، اجتماعی و روان ــ تنی را به همراه می‌آورند.
نوع نخست از آسیب‌ها، هم در حوزه مطالعات اسلامی و هم غیر اسلامی، در قلمرو آرای نظری و عقیدتی صوفیان و ناشی از کژروی‌های فکری در مباحث مختلف خداشناسی، وجودشناسی، معرفت‌‌شناسی، انسان‌شناسی و جهان‌شناسی به صورتی خودآگاه و ناخودآگاه پدیدار می‌شود. این قبیل آسیب‌ها که مهم‌ترین انواع آسیب‌های عرفانی به شمار می‌آید، در طی فرآیندی پیچیده و با گذار از مراحل مختلف تجربه شامل مکاشفه و رؤیت و سپس تعبیر و تأویل ذهنی و تعبیر و تفسیر زبانی به شکلی بالقوه و پنهان، ضمن تهدید سیستم، صاحبان و پیروان آن را نیز تهدید می‌‌کند. توجه به گوشه‌ای از اختلاف نظرهایی که در خصوص تفسیر نظریه وحدت وجود، الاهیات اسما و صفات، فنا و بقا، ولایت و ختم ولایت، عشق و مباحث مربوط به آن، تفسیر و تأویل قرآن‌کریم، تفسیر عذاب و تأویل‌های مربوط و … رخ داده است، از عمق و میزان تأثیرات مخرب این دسته از آسیب‌ها حکایت می‌کند.
دومین دسته از آسیب‌ها، شامل آن آسیب‌هایی است که ناشی از تخطی سیستم‌های عرفانی و صاحبان آن‌ها از قواعد عرفی و هنجارهای زندگی روزمره فردی و اجتماعی بروز می‌کند. گفتنی است که گرچه گزند این نوع از آسیب‌های عرفانی به اندازه نوع پیشین نیست و اتفاقاً به دلیل ماهیت خاص خود، نمود بیرونی و تظاهر علنی بیشتر و تشخیص پذیرتری دارد، اما دامنه ابتلای به آن به علت جاذبه ظاهری عرف‌شکنی، عادت‌ستیزی و شالوده شکنی در نزد مردم به‌ویژه عوام یا حتی پاره‌ای خواص، گسترده‌تر از دو نوع دیگر است.
نوع سوم از آسیب‌های عرفانی شامل آن دسته از تجارب است که به صورت اختلالات روانی یا بدنی یا روان ــ تنی و ناشی از کاربرد فنون و تکنیک‌های مربوط به ریاضت، مراقبه، مدیتیشن، یوگا، هیپنوتیزم و امثال آن‌ها و نیز استفاده بی‌رویه از مواد مخدر و دارو‌های روان‌گردان، توهم زا و مانند آن‌ها ظاهر می‌گردد. این نوع آسیب‌ها از شایع‌ترین موارد ثبت شده در کلینیک‌های روانپزشکی، روانکاوی، روانشناسی و مشاوره به‌شمار می‌آید و به تصریح پژوهشگران در شمار مخاطره آمیزترین و پیچیده‌ترین اختلالات روانی قرار دارد.

2. منطق فازی و تجارب عرفانی و شبه عرفانی
در این‌جا پرسشی مطرح است و آن این‌‌که اگر عرفان بالطبع دارای خصلت‌های دوگانه متقابل و متناقض‌نما باشد، پدید آمدن شبه عرفان‌ها و شبه عرفانی‌ها، امری قهری و گریز‌ناپذیر خواهد بود؛ بنابراین تلاقی با نقاط سه‌گانه شریعت (دین)، عقل وعرف و اشتمال بر دو خصیصه وحدت‌گرایی و بیان ناپذیری به‌عنوان معیار بازشناسی عرفان از شبه عرفان و شرط تحقق عرفان حقیقی چه معنایی می‌‌تواند داشته باشد؟آیا آن‌چه در تحلیل حقیقت عرفان یا به تعبیری عرفان حقیقی و اصیل گفته شد و به‌عنوان معیار بازشناسی عرفان از شبه‌عرفان معرفی گردید، به واقع تناقض‌آمیز، گمراه کننده و ناقض غرض نیست؟
پیشتر گفتیم که عرفان پا را به فراسوی چارچوب‌های متعارف و شناخته شده بشری می‌نهد؛ در نتیجه خصلت‌های متناقض‌آمیز می‌یابد و همین خصلت ذاتی تناقض‌آمیزی، تحیرافکنی و ابهام زایی است که با عنوان خصلت «فازی نمایی» از آن یاد کردیم؛ بنابراین عرفان را می‌باید در ردیف پدیده‌های فازیک بدانیم.
واژه فازی (Fuzzy) نامی است که در سال 1965 ، «پروفسور لطفی‌زاده» در مقاله خود با عنوان مجموعه‌های فازی (Fuzzy Sets) برای نخستین بار آن را مورد استفاده قرار داد و بر پایه مفهوم عمیق آن، نخست دنیای منطق، ریاضیات و فن‌آوری و پس از آن، جهان علم، فلسفه و علوم انسانی را تحت تأثیر شگرف خود گرفت. وی که در آن زمان ریاست دپارتمان مهندسی برق دانشگاه کالیفرنیا را بر عهده داشت، در مقاله خود از منطق چند ارزشی «لوکاسیه ویچ» برای توصیف مجموعه‌‌ها و گروه‌های اشیا استفاده کرد و برچسب یا نام «فازی» را روی این مجموعه‌های گنگ یا چند ارزشی که عضوهایشان به درجات مختلفی به آن‌ها تعلق دارند، نهاد. لطفی‌زاده با بهره‌گیری از این نامگذاری، مفاهیم منطقی و ریاضی مورد نظر خویش را از فضای منطق دو ارزشی رایج در زمان خویش که از دوره ارسطو به این سو به میراث رسیده بود، دور ساخت؛ هرچند به این وسیله خشم شدید علوم و سازمان‌های دولتی و مراکز تحقیقی را علیه خود برانگیخت. با این حال این نظریه بدون آن‌که از حمایت‌ و یاری‌های علمی متداول آن دوران برخوردار شود، رشد کرد و بالغ شد تا آن‌جا که در طراحی ماشین‌های هوشمند و رایانه‌های پیشرفته به کار گرفته شد و بازارهای تجاری جهان را به‌ویژه در شرق آسیا به تسخیر خویش درآورد.
در حال حاضر با پیدایش کاربردهای عملی منطق فازی و آشنایی و شناخت بیشتر جهان علم با مفاهیم و اصول فازی، به تدریج مخالفت‌ها به تحسین و تشویق مبدل شده است؛ به گونه‌ای که هم اکنون سالانه صدها کتاب و هزاران مقاله در زمنیه فازی به چاپ می‌رسد و ده‌ها همایش مختلف علمی در سراسر جهان همه ساله به بررسی وجوه و ابعاد گوناگون این تفکر می‌پردازند؛ اما معنا و مفهوم فازی چیست؟
«فازی» در معنای کلی عبارت است از «نادقیق بودن». هر چیزی که نتواند به‌طور دقیق یعنی مطابق با برخی معیارها یا هنجارهای عموماً پذیرفته شده «دقت» تعریف شود و مرزهای توصیف شده مشخصی در زمان و مکان نداشته باشد، حامل خصلت «فازی نمایی» به شمار می‌رود. ما در جهانی که همچون رودی خروشان در جریان است و مرتب جلوه‌های جدیدی از خود بروز می‌دهد، همواره با استفاده از برچسب‌های سفید و سیاه به طبقه‌بندی پدیده‌ها می‌پردازیم؛ اما برچسب‌ها از حالت دقیق به حالت غیر دقیق تبدیل می‌شوند؛ زیرا همه چیز در حال تغییر است، همواره رشته‌ای از چیزها تغییر می‌کند و به چیز دیگری تبدیل می‌شود، این رشته امتداد یافته یا پاره می‌شود یا با رشته‌های دیگری گره می‌خورد. با افزایش دقت در نگاه خود به پدیده‌ها نه تنها نمی‌توانیم خصلت خاکستری بودن را از آن‌ها بیرون بکشیم، بلکه برعکس با افزایش دقت، این حالت خاکستری بیش از پیش به آن‌ها تعلق می‌گیرد. در این‌جا مرزبندی دقیق میان پدیده‌ها و تفکیک و طبقه‌بندی آن‌ها بر اساس نظام کهن دو ارزشی که مبتنی بر تفکر ارسطویی است، ناممکن می‌گردد؛ زیرا این مرزبندی وقتی دقیق‌تر و متعین‌تر می‌گردد، بیشتر به ضد خود یعنی مرزشکنی مبدل می‌شود.
گرچه در نگاه نخست، دستیابی به جایگزین برای حالت دو ارزشی، بسیار دشوار و نامأنوس می‌نماید، ولی فراموش نکنیم که هرگز نمی‌توانیم یک تعبیر دقیق علمی یا ادعایی از بیان واقعیت نظیر درخشش ماه یا سبزی علفزار یا معادله (( E = mc2 را صددرصد به عنوان یگانه تعبیر علمی به اثبات رسانیم. شواهد و مدارک جدید همواره یقین علمی را تا حدی به شک مبدل می‌سازد. واقعیت این است که مصادیق ایمان علمی و منطق دو دویی ارسطویی با متضادهای خود فقط اندکی تفاوت تقریبی دارد و در نهایت، امکان توجیه‌ نهایی آن‌ها با منطق رایج دو ارزشی وجود ندارد. اما به راستی هیچ جانشینی برای قواعد خشک سیاه و سفید علم و منطق نداریم؟ واقعیت آن است که جدا شدن از علم و منطق سمبلیک، مانند روآوردن به سخنان غیرمنطقی و گزافه‌گویی و مهمل بافی است؛ حتی اینشتین نیز جایگزینی برای حالت دو ارزشی نداشت؛ ولی تأمل در نمونه‌های فراوانی از پدیده‌های جهان، نشان دهنده واقعی بودن جوهر فازی نمایی است. چیزهای فازی در واقع شبیه غیر چیزهای فازی هستند؛ بنابراین چیزهای فازی، مرزهایی نامشخص و در هم با متضاد خود، یعنی غیر فازی‌ها دارند. هر قدر چیزی به متضاد خود بیشتر شبیه باشد، فازی‌تر است. در فازی‌ترین حالت، یک چیز مساوی با متضاد خود خواهد بود. لیوان پر و لیوان خالی، یونانی که می‌گفت همه کرتی‌ها دروغ می‌گویند که هم دروغ می‌‌گوید و هم دروغ نمی‌گوید و نمونه‌های دیگر. جالب آن‌که خصلت فازی نمایی، تناقض‌های کهنه اندیشه غربی را حل کند و دریچه‌های جدیدی به بیکرانه ریاضی می‌گشاید و تفسیری مناسب و موافق با اندیشه‌های شرقی به‌ویژه اندیشه‌های عرفانی فراهم می‌آورد.

نتیجه گیری و پیشنهاد
اگر به‌عنوان پایه بحث حاضر بپذیریم که سه مقوله شریعت (دین)، عقل و عرف، پدید آورنده سیستم متعارف بشری و شکل دهنده جهان بیرونی و این سویی ما است، با توجه به ماهیت فراروند و ظاهر گریز عرفان با دو وضعیت روبرو خواهیم بود: در نسبت با شریعت از سویی با عرفانی روبروییم که هم، پا را فراتر از حریم دین و شرع می‌گذارد و هم ملتزم به آن باقی می‌ماند و در عین حفظ ظاهر به باطن راه می‌برد و از سویی دیگر با عرفانی که خود را از شریعت می‌رهاند و التزام بدان را از دست می‌دهد. در حال نخست، عرفان به معنای تعمیق‌ شریعت و پیوند ظاهر دین به باطن آ‎ن است و در حالت دوم، عرفان از مرز شریعت عبور می‌کند و دین را وا می‌نهد و پیوند با ظاهر را به قیمت کسب باطن از کف می‌دهد.
در نسبت با عقل از سویی با عرفانی مواجهیم که فراتر از عقل و احکام آن است؛ ولی به این معنا که آن را تعمیق می‌بخشد و مرزهای ظاهر آن را می‌گسترد و با ظاهر به فراسوی باطن پر می‌گشاید و از سویی با عرفانی که خود را از قید و بند عقل و لوازم آن رها کرده، از حریم ظاهری آن می‌گریزد و در واقع با انکار منطق و عقل متعارف، خود را به‌طوری ورای طور عقل می‌کشاند.
در نسبت با عرف و عادت نیز از سویی با عرفانی که به قواعد عرف و آداب ظاهری و هنجارهای فردی و اجتماعی گردن می‌نهد مواجهیم؛ گرچه به فراسوی آن‌ها نیز می‌رود و از سویی با عرفانی روبروییم که با بی‌اعتنایی به قواعد و آداب عرف و عادت پا به وادی عرف‌ستیزی، سهل‌انگاری و اباحی مسلکی می‌نهد.
همان‌گونه که ملاحظه شد، عرفان در حالت نخست، عرفانی حقیقی و متعادل است؛ زیرا ظاهر و باطن را توأمان خواستار است و یکی را به قیمت دیگری از دست نمی‌نهد و التزام به یکی را بدون پاسداشت دیگری نمی‌طلبد؛ ولی در حالت دوم، عرفان آسیب‌ دیده و آسیب‌رسان است که در قوی‌ترین حالت، ضد شریعت، عقل، عرف، عادت و در ضعیف‌ترین حالت، گریزان از این مقولات است.
پس عرفان اصیل و حقیقی یا همان چیزی که درمعنای واقعی کلمه می‌توان آن را عرفان خواند، عرفانی دشوار، دیریاب و ناب است و کار سهل‌انگاران و خوش‌نشینان نیست. در مقابل، عرفان‌های بدلی یا شبه عرفان‌ها هستند که بی‌اعتنا به شریعت، عقل و عرف‌اند؛ از این‌رو هم متعددند، هم سهل الوصول و هم جاعلان و حامیان آن بسیارند.
البته همان‌گونه که درباره فازی‌نمایی عرفان و پدیده‌های عرفانی گذشت، همین شبه عرفان‌ها نیز به نسبت قربشان به حقیقت عرفان از این حقیقت بهره‌ می‌برند و در نزد بسیاری مطلوب و جاذب می‌افتند و در عین حال به مقدار بعدشان از این حقیقت، مجازی و میان تهی تلقی می‌شوند که هم آسیب‌ می‌بینند و هم آسیب‌ می‌زنند.
از آن‌چه گذشت می‌توان اصولی را برگرفت و در راه اصلاح و تعدیل رویارویی با شبه عرفان‌ها و شبه عرفانی‌ها به کار بست:
1. عرفان‌ها باید به اصول و متون دینی بازگشت کنند که در آن‌ها وجود خدای مطلق و متعالی مفروض گرفته می‌شود.
2. عرفان‌ها باید طریقت و شریعت را با هم مقرون کنند و آن را با هم و نه جدا از هم بخواهند.
3. عرفان‌ها باید بر پایه‌های عقل سلیم و مبانی نظری قوی و به ویژه برمبنای منطق فازی توجیه شوند.
عرفان نظری و عملی را باید با هم دانست و با هم خواست.
4. عرفان‌های غیردینی باید با عرفان‌های دینی قیاس شوند تا صحت و سقم آن‌ها معلوم گردد؛ زیرا روح و جوهر اصلی عرفان‌ها که همان وحدت‌گرایی و بیان‌ناپذیری است، تنها با عرفان دینی قابل تفسیر و توجیه است.
5. همه پدیده‌های روانشناختی و فرا روانشناختی مرتبط با تجارب عرفانی باید با محک‌ها و معیارهای تجربه عرفانی دینی سنجیده و صحت و سقم آن‌ها باز نموده شود.
6. همه تجارب شبه عرفانی چه در حالت‌های تعادل روحی و روانی و چه در موارد ناهنجاری‌های روانشناختی و مرضی باید شبه عرفان یا عرفان مجازی تلقی شوند و چند وچون آن‌ها باید تنها با مرجع قرار گرفتن تجربیات اصیل دینی سنجش شود. این پدیده‌ها شامل طیفی وسیع از طالع‌بینی‌های هندی، چینی، خورشیدی تا انرژی درمانی، عرفان درمانی، عشق درمانی، روح پژوهی، طریق دارما، عرفان آکنکار، یوگا، بودا و آثار کسانی از قبیل: کاستاندا، کوئیلو، کریشنا، سیلور استاین، پل توئیچل، راد استایگر، اشو، اریک فروم، جک کانفیلد و دیگران می‌شود.