انسان موجودى هدف مند است، و زندگى او در صورتى معنادار مى شود که هدف واقعى اش را بشناسد و به دنبال آن برود، به گمان من، هدف او جز از راه ارتباط با خدا محقق نمى شود. بنابراین، زندگى او جز از راه ارتباط با خدا و جلب رضایت او معنا پیدا نمى کند. و تنها تحقّق هدف خدا از سوى انسان مى تواند سرچشمه معناى زندگى او باشد. اگر کسى این راه را نپیماید، زندگى او در واقع، پوچ و بى معناست، اگرچه خود از آن احساس رضایت کند، مانند کسى که تنبلى و سربار دیگران شدن را براى خودش افتخار بداند و از آن احساس رضایت کند. هرکس بیش تر رضایت خداى متعال را جلب کند، زندگى اش معنادارتر خواهد شد. در این مقاله سعى کرده ایم ابتدا شمایى کلى از این مدعا با بیان ویژگى هاى خدا، انسان، معناى زندگى، و رابطه اش با خدا ارائه دهیم، سپس اشکالات وارده بر این مدعا را که در مقاله (آیا هدف خداوند مى تواندسرچشمه معناى زندگى باشد؟) ذکر شده، پاسخ دهیم.

خدا
خدا، یعنى موجودى که هر کمال مفروضى را به طور کامل بدون کم ترین نقص داراست. ازاین رو، او عالم على الاطلاق است و به همه چیز داناست، قادر مطلق است و بر همه چیز توانا و از هر نقصى مبراست. بنابراین، هر مفهومى که دال بر نقص و محدودیت باشد، در او راه ندارد. پس او مکانى نیست و مکانى را اشغال نمى کند، چرا که با این اشغال در جاى دیگرو مکان دیگر نیست، بنابراین، او در همه جاهست. اما هستى او در همه جا به این معنا نیست که در عالم فرامکانى حضور نداشته باشد، بلکه به این معناست که در همه مکان ها حضور دارد و در عین حال، بند به مکان نیست، پس او فرامکانى است. موجود فرامکانى در همه مکان ها حضور دارد، اما محدود در آن مکان ها نخواهد بود. هم چنین او فرازمانى است؛ یعنى در همه زمان ها هم حضور دارد، اما زمان مند و بسته به زمان نیست تا بگوییم الان او در زمان هایى که گذشته اند یا پس از این مى آیند، حضور ندارد تا گفته شود پس او در عالم غیرزمانى حضور ندارد. او کامل مطلق است، بنابراین، هرموجودى از او وجود مى گیرد و تمام وجودها وابسته به او هستند و هر کمال و جمالى در عالم جلوه اى از کمال و جمال اوست. بنابراین، اگر چیزى وابسته به چیز دیگر باشد، همگى، یعنى شىء وابسته و طرف وابسته، به خدا وابسته اند. پس هر فعلى از هر فاعلى سر زند، فعل خداست.
خدایى با این اوصاف از هر موجودى ممتاز است. علم او مطلق است و هیچ محدودیتى ندارد. هر علمى در هر جایى جلوه اى از جلوات علم اوست. هر قدرتى در هر جایى مظهر قدرت اوست. بنابراین، هیچ کمالى در عالَم در برابر کمال او قد عَلَم نمى کند، چرا که شىء محدود در برابر نامحدود توان ایستادگى و استقلال ندارد. همان طور که وجودهاى محدود در برابر وجود بى کران او یاراى مقاومت ندارند، قدرت هاى محدود نیز در برابر قدرت او یاراى مقاومت ندارند. از این رو، علم و قدرت موجودات در برابر علم و قدرت او نیستند. بنابراین، نمى توان بین علم و قدرت او و علم و قدرت مخلوقاتش مقایسه کرد و تمایز این دو را در کمیت دانست.
پس هر وصفى که از اوصاف ذاتى خداوند متعال باشد، نمى توان آن وصف را در موجودات دیگر در برابر وصف او نهاد. بر این اساس، نمى توان بعضى از اوصاف ذاتى را اوصافى کیفى دانست که مخلوقات در این وصف مشارکت با خدا ندارند. و بعضى دیگر از اوصاف او را اوصاف کمى دانست، یعنى اوصافى که مخلوقات هم در آن اوصاف با خدا مشارکت دارند، اما خدا این وصف را بیش تر دارد. از این رو، نمى توان با قول تدئوس مِتز همراه شد: متز مى گوید: خیر مطلق، قدرت مطلق و علم مطلق خداوند متعال، نامزدهاى کاملاً مناسبى براى اوصاف کیفى نیستند، چرا که این امور را در خودمان هم مى بینیم، و البته خدا این امور را در یک مرتبه برتر دارد. تمایز این اوصاف در خدا بیش تر کمى است نه کیفى. بنابراین، باید دنبال ویژگى هایى رفت که در انسان ها و فرشتگان تجلّى نمى یابند. این ویژگى ها عبارت اند از: فرازمان بودن، تغییرناپذیرى، بساطت و نامتناهى بودن. عجالتاً این چهار وصف از (صفات کیفى) خداست. 1
حال روشن است که انسان ها نمى توانند اوصاف کیفى داشته باشند. ما ذاتاً زمان مند، مکان مند، تغییرپذیر، تجربه پذیر و محدودیم. درباره فرشتگان نیز نوعاً اعتقاد بر آن است که موجوداتى محدود و تجربه پذیر (دست کم از جهت اندیشه) اند. 2
از این عبارت کاملاً پیداست که از نظر متز اوصاف کیفى، اوصافى اند که زمان مند، مکان مند، تغییرپذیر، تجزیه پذیر و محدود نباشند. ما مى توانیم وصف نامتناهى بودن را به عنوان شاخصه وصف کیفى در نظر بگیریم، چرا که موجود نامتناهى فرازمان است. اگر موجودى فرازمان نباشد، در بند زمان گرفتار مى آید و محدود مى شود. اگر موجودى فرامکان نباشد، در قید مکان محصور شده و در وراى مکان حضور ندارد، پس محدود است. و اگر موجودى تغییرپذیر باشد، پس حالاتى را ندارد و دارا مى شود، پس محدود است. و نیز اگر موجودى تجزیه پذیر باشد، محدود است، زیرا هر امر تجزیه پذیرى در معرض تغییر است و دیدیم که تغییر مستلزم محدودیت است.
متز بر آن چهار صفت دو وصف وحدت و استقلال را اضافه کرده و این دو را تا حدودى از اوصاف کیفى به حساب آورده است. متز با تحلیل خود نشان مى دهد که چهار صفت کیفى بالا ممکن است به صفت استقلال بر گردند، چرا که استقلال، یعنى محدود نشدن به واسطه چیزى دیگر یا وابسته نبودن به چیزى دیگر، و موجود فرازمانى و فرامکانى از محدودیت هاى زمانى و مکانى مبراست. چنین موجودى نه تنها از مرگ و زوال مبراست، بلکه از علمى که محدود به زمان و مکان باشد، مصون است. یک موجود تغییرناپذیر، سرشت معینى دارد، بنابراین، غیر در او مؤثر واقع نمى شود، چرا که تأثیر غیر در او مستلزم تجزیه پذیرى است. به همین ترتیب، متز نشان مى دهد که چگونه دو صفت تجزیه پذیر و نامحدود بودن به استقلال برمى گردند. و نیز او در ادامه نشان مى دهد که چگونه چهار صفت به وحدت نیز قابل ارجاع هستند. 3
بحث در این نیست که آیا این چهار صفت اوصاف کیفى هستند یا نیستند، بلکه کلام در این است که اوصاف دیگر خداوند متعال نیز نامحدودند. به همین دلیل، به نظر مى رسد که آن ها هم اوصاف کیفى به حساب مى آیند. صرف این که وصفى در غیر خدا نیز صادق باشد، دلیل نمى شود که آن وصف صرفاً کمى است. اگر علم خدا صرفاً کمى باشد، باید معقول باشد که خدا چیزى را نداند، در حالى که او عالم مطلق و علم او علم مطلق است و اگر علم او مطلق است و هیچ قیدى ندارد، بنابراین، علم او از استقلال برخوردار است، چرا که اگر علم او وابسته به غیر باشد، در این صورت، علمش به غیر تکیه کرده و مقید به قیدى شده است. پس قید مطلق براى اوصاف خدا بیان گر این است که این اوصاف کیفى هستند.
اگر گفته شود که او عالم مطلق است، ولى در عین حال، علمش محدود یا وابسته به غیر است، با یک ناسازگارى مواجه مى شویم و آن این که او هم عالم مطلق است و هم نیست. بنابراین، اگر او هم عالم مطلق است، و هم علمش از استقلال برخوردار است، پس علمش از اوصاف کیفى است و در غیر او چنین وصفى یافت نمى شود، چرا که هر علمى در هر جایى علم او و تجلّى علم اوست و در برابر علم او توانایى عرض اندام ندارد. اوصاف دیگر خدا مانند خیر مطلق و قدرت مطلق او نیز به همین دلیل از اوصاف کیفى هستند.
اگر گفته شود که مراد متز از کمى بودن صفتى مانند علم مطلق خدا، محدود بودن علم نیست تا اشکال وارد آید، بلکه مراد او این است که تفاوت ما با خدا در این اوصاف فقط تفاوت بر حسب کمیت وصف است، بر خلاف اوصاف چهارگانه که تفاوت ما با خدا در آن ها تفاوت کیفى و جوهرى است، 4 دو احتمال پیش روى ماست: یک احتمال این است که تفاوت علم خدا با علم بشر در کمى و زیادى است، علم خدا نسبت به علم بشر از محدودیت برخوردار نیست، اما به هر حال، علم خدا هم اندازه و محدودیت دارد. این احتمال به اعتقاد من، در کلام متز مؤید دارد، آن جا که مى گوید: (مطمئناً خدا این اوصاف [خوبى، قدرت و علم] را در یک مرتبه برتر دارد، ولى به نظر مى رسد که این تفاوت با انسان ها بیش تر کمى است نه کیفى) 5. این عبارت نشان مى دهد که این اوصاف سه گانه خدا محدودند، چرا که عبارت (در یک مرتبه) نشان از محدودیت دارد.
احتمال دوم این است که اگر این اوصاف در مورد بشر صادق باشند، از نظر کمى محدودند، ولى در مورد خدا از نظر کمى نامحدودند. عبارت (از نظر کمى نامحدود) به معناى این است که کمیت ندارند. تمام نکته در این است که قید (نامحدود) یا (مطلق) از قیودى است که صفت را کیفى مى کند. البته عبارت (بیش تر کمى است نه کیفى) ـ تأکید از من است ـ در بیان متز شاید گویاى این مطلب باشد که او هم متوجه این نکته هست که اوصاف دیگر خدا در واقع، نمى توانند کمى باشند.
به نظر من، آن چیزى که متز در این مقاله نیاز دارد صفات سلبى خداوند است. اوصاف چهارگانه نیز از صفات سلبى خدا هستند. زمان مند بودن به دلیل محدودیتى که دارد از اوصاف سلبى خداست؛ یعنى خدا بدان متصف نمى شود. اما معناى این سخن این نیست که این صفت از اوصاف ویژه خداست و از اوصاف کیفى است، چرا که ممکن است بعضى از اوصاف از صفات سلبى خداوند باشند، و بعضى از مخلوقات او هم در آن وصف سلبى با او شریک باشند، مانند زمان مند بودن و مکان مند بودن که دو صفت سلبى خداوندند؛ یعنى خدا به این دو صفت متصف نمى شود، و ممکن است بعضى از آفریده هاى او نیز فرازمانى و فرامکانى باشند و به این دو صفت متصف نشوند. به نظر مى رسد که صفات کیفى در این بحث راه گشا نباشند، اگر نگوییم کمى گمراه کننده اند.

چیستى انسان
انسان موجود زنده اى است که مانند هر موجود زنده طبیعى دیگر به طبیعت بیرون از خود نیازمند است تا بتواند به زندگى اش ادامه دهد. در این جنبه انسان مانند هر حیوان دیگرى است. اما او علاوه بر جنبه حیوانى داراى شعور، اراده، اختیار و قدرت بسیار بالایى است که مى تواند در طبیعت به طور گسترده تصرف کند و حرکت طبیعت را به سود یا زیان خود یا دیگران تغییر دهد، کارى که از دست غیر انسان به این گستردگى ساخته نیست. یک حیوان، اگرچه مى تواند تا حدودى در طبیعت تصرف کند، تصرفات او بسیار محدود است، تصرف حیوان در طبیعت کجا و تصرفات محیّر العقول انسان ها در طبیعت کجا. انسان با قدرت، علم و آگاهى اى که دارد، علاوه بر آن که مى تواند در طبیعت تصرف کند تا جنبه حیوانیت خود را سامان دهد و بهزیستى نسبى براى خود و دیگران، حتى حیوانات و گیاهان فراهم آورد، یا زیست خود یا دیگران را بدتر از آن چه هست کند، هم چنین مى تواند با افعال اختیارى اش خودش را بسازد، کارى که در حیوان به هیچ وجه نمى توان سراغ گرفت. به عبارت دیگر، انسان موجودى است داراى استعداد فراوان که با کارهاى اختیارى خود مى تواند استعدادهاى خود را در بعد انسانیت شکوفا کرده و به منصه ظهور برساند و بالفعل داراى کمالاتى شود که نداشته است.
انسان بالفطره خواهان چنین کمالات انسانى است. و بالفطره این الزام را در خود مى بیند که باید خودِ انسانى خود را بسازد. اما همین انسانْ جاهل و مغالطه گر هم هست، چه بسا گمان مى کند که چیزى را مى داند، در حالى که نمى داند و چه بسا هدفى را غایت خود در نظر مى گیرد که در واقع، هدف او نیست. بنابراین، ممکن است انسان با اعمال اختیارى در ورطه سقوط قرار گیرد و گمان کند که در مسیر کمال گام برمى دارد و به زودى به کمال مى رسد.

چیستى زندگى انسان
گیاه به عنوان یک موجود زنده تغذیه، رشد و تولید مثل دارد، در طبیعت تأثیرگذار است، کربن هوا را مى گیرد و اکسیژن را به طبیعت برمى گرداند. مجموعه فعل و انفعالات یک گیاه از قبیل تغذیه، رشد، تولیدمثل، تأثیر او در طبیعت و تأثر او از طبیعت و هر نوع کنش و واکنش دیگرى که یک گیاه به عنوان یک موجود زنده انجام مى دهد، زندگى گیاهى اش را تشکیل مى دهد.
زندگى حیوان مجموعه اى است از آن چه در زندگى گیاهى گفته شد، به علاوه، کنش و واکنش هاى حیوانى از قبیل واکنش هاى عاطفى حیوان مانند علاقه به فرزند، میل به هم نوع، ابراز احساسات مانند جیک جیک گنجشک، چهچه بلبل، حرکت ارادى، گریز از خطر و ارتباط با دیگران.
اما انسان از آن جهت که موجودى زنده است مانند هر حیوان دیگرى زندگى حیوانى دارد. اما مرادمان از زندگى انسان، زندگى حیوانى یا زندگى بیولوژیکى یا زیست شناختى او نیست، بلکه مرادمان از زندگى انسان، زندگى انسانى است که بالفعل او را از سایر موجودات، مخصوصاً از سایر موجودات زنده ممتاز مى کند. اگر انسان ویژگى اى دارد که به نظر مى رسد او را برتر از هر موجود زنده دیگر، اعم از گیاه و حیوان مى کند، زندگى او به عنوان موجود برتر چیست؟ در زندگى حیوان به عنوان موجود برتر از گیاه مى توان گفت که همان احساسات و عواطف، ارتباط برقرار کردن با هم نوع خود و جنگ و گریز است.
حال زندگى انسان به عنوان موجود برتر از حیوان چیست؟ ویژگى زندگى انسان به عنوان یک موجود برتر از حیوان، علم، آگاهى و قدرت عمل بر اساس علم و آگاهى است. بنابراین، زندگى انسان به عنوان یک موجود برتر زندگى اى است که علم و اراده انسانى در آن سهیم است. این زندگى مجموعه اى است از افعال (acts) ارادى، رویدادها (events) ، مانند ملایمات و ناملایمات، مرگ و زندگى، جنگ و صلح، حالات (states) ، مانند غم و شادى و تفریح، اوصاف و خاصّه ها (properties) ، مانند شجاعت و ترس، عشق و نفرت، علم و جهل، و روابط (relationships) ، مانند روابط خانوادگى.
نه تنها این مجموعه زندگى انسان را تشکیل مى دهد، بلکه مجموعه اى از امساک ها نیز جزء زندگى انسان به حساب مى آید؛ براى مثال کسى که مى تواند در طبیعت تصرف کند، مثلاً جنگلى را از بین ببرد، به خاطر حفظ محیط زیست از تخریب جنگل خوددارى مى کند، این امساک و خوددارى جزء زندگى او به شمار مى آید. یا مثلاً عدم واکنش در برابر جان انسان یا حیوانى که در خطر است یا عدم واکنش در برابر محیط زیستى که در شرف نابودى است نیز جزء زندگى او به حساب مى آید. بنابراین، هر نوع وجود یا عدمى که بتوان به انسان به عنوان یک انسان که ممتاز از حیوان و گیاه است، نسبت داد، جزء زندگى او به حساب مى آید. پس نفس کشیدن یا نکشیدن انسان ها، از آن روى که مى توانند به زندگى عمداً خاتمه دهند، نیز جزء زندگى آنان به حساب مى آید.

زندگى هدف دار
در چیستى انسان معلوم شد که انسان موجودى داراى علم، آگاهى و قدرت است و طالب کمالاتى است که مستعد آن ها است. از این رو، زندگى انسان ها مى تواند هدف دار باشد و بلکه هست، چرا که همگى خواهان کمالى هستیم که نداریم. اما باید توجه داشت که: این که زندگى انسان هدف دارد با این که انسان در زندگى اش هدف دارد، متفاوت است. این فرض محال نیست که با این که زندگى انسان هدف دارد، انسان ها اصلاً به هدف زندگى شان توجه نکنند، اگر چه بعید به نظر مى رسد که انسانى پیدا شود که به بلوغ فکرى رسیده باشد، ولى در زندگى اش هیچ هدفى را تشخیص نداده و تعقیب نکرده باشد.

چیستى معناى زندگى
معناى زندگى با هدف زندگى متفاوت است. گاهى ممکن است هدف زندگى با معناى زندگى تا حدودى به یک معنا به کار رود؛ براى مثال اگر کسى هدف زندگى خود را گم کرده باشد و نتواند براى زندگى خود هدفى تعیین کند، ممکن است بگوید که زندگى من معنا ندارد؛ یعنى او هدفى در زندگى ندارد. اما در واقع، هدف زندگى غیر از معناى زندگى است، حتى در این مورد هم مى توان گفت که زندگى او به این دلیل که هدف ندارد، معنا ندارد.
حال اگر کسى هدف زندگى خود را تشخیص داده باشد، خواه در واقع، آن را که هدف تشخیص داده و برگزیده واقعاً هدف او باشد یا هدف غیر واقعى را برگزیده باشد، بى درنگ، نمى توان گفت که زندگى او معنادار است، بلکه زندگى او وقتى معنادار است که مجموع یا بخشى از آن چه زندگى مى نامیدیم در راستاى آن هدف قرار گرفته باشد. براساس این گفته، هرچه بیش تر مجموعه زندگى ما در راستاى هدف قرار بگیرد، زندگى ما معنادارتر مى شود. بنابراین، هرچه بیش تر قسمت هاى مختلف زندگى ما در راستاى رسیدن به هدف با هم هم آهنگ باشند، آن زندگى معنادارتر خواهد بود. از این رو، مى توان دم از بى معنا بودن بخشى از زندگى زد؛ یعنى مى توان گفت که آن بخشى از زندگى که با هدف هم خوانى ندارد و در راستاى هدف نیست، بى معناست. (معناى زندگى) گاهى به معناى هدف زندگى است و بیش تر به معناى (زندگى در راستاى هدف) است نه خود هدف.
با توجه به مطالب بالا مى توان براى معناى زندگى معناى سومى هم در نظر گرفت. منظور از معناى زندگى یا زندگى معنادار، زندگى اى است که در آن هدف واقعى از زندگى معلوم شده باشد و کل زندگى یا بخش معتنابهى از آن در راستاى هدف قرار گرفته باشد. بنابراین، اگر کسى براى زندگى اش هدف واقعى تشخیص نداده یا زندگى اش را به سمت هدف واقعى اش سوق نداده باشد، زندگى اش معنادار نیست. حتى ممکن است خودش احساس بى معنایى در زندگى نکند، بلکه گمان کند که زندگى اش خیلى هم با معناست، ولى در واقع، با معنا نیست، زیرا اگر همین را دریابد که او باید براى زندگى اش هدفى واقعى تشخیص دهد، درمى یابد که تا حال زندگى اش به بطالت گذشته است؛ یعنى زندگى اش تاکنون معنا نداشته است، یا آنان که به زندگى معنادار رسیده اند، تشخیص مى دهند که زندگى او بى معناست.

کشف و جعل هدف زندگى
آیا ما هدف زندگى مان را جعل مى کنیم یا کشف؟ ظاهر این پرسش موهم آن است که اگر هدف زندگى جعل کردنى باشد، دیگر کشف کردنى نیست. و بالعکس، اگر هدف زندگى کشف کردنى باشد، معلوم مى شود که جعل کردنى نیست. ولى خواهیم دید که این طور نیست. هدف زندگى هم کشف کردنى است و هم جعل کردنى، کشف هدف زندگى با جعل آن در مقابل هم نیستند. توضیح مطلب این که: گفتیم انسان موجودى است که در او استعداد امور مختلف نهاده شده است که مى تواند با افعال اختیارى خود به آن استعدادها فعلیت بخشد. و انسان در صدد فعلیت بخشیدن استعدادهایى برمى آید که گمان کند که داشتن آن ها برایش کمال است. بنابراین، تا چیزى را کمال براى خود تشخیص ندهد، در صدد تحقّق آن برنمى آید. اما اگر داشتن چیزى را براى خود کمال بداند، آیا در صدد تحقّق آن برمى آید؟ اگر رسیدن به این کمال جز با تلاش خستگى ناپذیر میسر نباشد، آیا هر انسانى خود را در معرض رسیدن به آن قرار مى دهد؟ خیلى از انسان ها از رسیدن به چنین کمالى صرف نظر مى کنند. پس کسانى که براى رسیدن به کمالى خود را به آب وآتش مى زنند، علاوه بر آن که آن را کمال براى خود مى دانند، به این آگاهى هم رسیده اند که این کمال را از هر کمال دیگرى، مثلاً آسایش ـ اگر کمال باشد ـ برتر دانسته و بر آن ترجیح مى دهند؛ یعنى آن که این کمال را در برابر کمال هاى دیگر انتخاب مى کنند. بنابراین، مى توان گفت: هدف زندگى هم کشف کردنى است و هم جعل کردنى.
ممکن است گفته شود: نهایت چیزى که اثبات مى شود این است که امکان جمع کشف و جعل هدف هست، نه تحقّق این جمع. از این گذشته، این استدلال حتى امکان جمع را هم اثبات نمى کند. باید دید که (هدف) یعنى چه؟ آیا یعنى امرى که زندگى ما متوجه آن است یا متوجه آن باید باشد؟ اولى کشف کردنى است، نه جعل کردنى و دومى (طبق یک قول) جعل کردنى است، نه کشف کردنى و این ها دو چیزند.
اگر جعل هدف زندگى با کشف هدف زندگى متقابل باشند، امکان جمع منتفى است، لذا با نشان دادن امکان جمع مى توان دریافت که بین جعل هدف و کشف هدف مقابله نیست. اما معناى این سخن این نیست که مردم همیشه هدف زندگى شان را کشف مى کنند و همان را جعل مى کنند، بلکه در توضیح گذشته خواستیم بگوییم که جعل هدف زندگى ممکن است و این فرع بر کشف هدف زندگى است. فرض کنید کسى از شخصى خوشش آمده و زندگى و حرکات و سکناتش را شبیه آن قرار داده باشد، مى گوییم او هدف زندگى خود را اولاً، کشف کرده است؛ یعنى تشخیص داده که کمال زندگى او تشبه به زندگى فلان شخص است و بعد خواهان این کمال مى شود و آن را هدف قرار مى دهد و زندگى اش را براساس آن تنظیم مى کند. به نظر مى رسد که این فرض ها ناسازگار نباشند. بنابراین، هدف از زندگى براى کسانى که زندگى آگاهانه دارند، امرى است که باید زندگى معطوف به آن باشد. چنین هدفى ابتدا کشف مى شود و پس از آن جعل مى شود و زندگى براساس آن تنظیم مى گردد. آرى، کسانى که زندگى عادى شان را مى گذرانند، ممکن است اصلاً به هدف زندگى توجه نکنند.

جعل معناى زندگى
چه هدف زندگى کشف کردنى باشد و چه جعل کردنى و یا به نظر من، هم جعل کردنى و هم کشف کردنى، به گمان من معناى زندگى جعل کردنى است. اگر هدف زندگى را به دست آوریم و آن را انتخاب کنیم، ولى در عمل در صدد تحقّق آن برنیاییم، زندگى ما معنادار نخواهد بود. وقتى زندگى معنادار مى شود که زندگى را در راستاى وصول به آن هدف قرار دهیم؛ یعنى کنش و واکنش هاى ما به گونه اى باشد که در مجموع، آن هدف را تعقیب کند و بدان نایل آید.

هدف مشترک زندگى
آیا زندگى همه انسان ها داراى هدف یا اهداف مشترک است؟ این پرسش را به دو صورت زیر مى توان مطرح کرد:

1. آیا انسان ها بالفعل هدف مشترکى در زندگى دارند یا خیر؟
پاسخ به این پرسش همان طور که گفته اند6، بستگى دارد به این که هدف زندگى را با چه الفاظ و مفاهیمى بیان کنیم. اگر هدف زندگى را رسیدن به کمال یا سعادت بدانیم، از یک نظر پاسخ مثبت است که همه انسان ها دنبال کمال و سعادت خود هستند. اما باید توجه داشته باشیم که در این که چه چیزى براى انسان کمال یا سعادت است، بین مردم اختلاف وجود دارد. کسانى که زندگى را جز زندگى مادى در همین دنیا نمى دانند و مردن را نابودى تلقى مى کنند، کمال و سعادت خود را خوش گذرانى در این عالم خواهند دانست. حال ممکن است کسانى از این گروه خوش گذرانى یا سعادت خود را کسب مال و ثروت بدانند و کسانى دیگر شهرت و قهرمانى و گروهى دیگر چیز دیگرى و هکذا. اما کسانى که به خدا و عالم آخرت اعتقاد دارند، سعادت و کمال خود را در عالم دیگر جست وجو مى کنند. بنابراین، نباید گمان کنیم که این دو گروه داراى هدفى مشترکند. از این رو، پاسخ به این پرسش بستگى به میزان انتزاعى و کلى بودن مفهوم دارد، هر چه مفهومى که انتخاب مى شود، انتزاعى تر باشد، پاسخ مثبت تر است و هر چه مفهومى که انتخاب مى شود، عینى تر باشد، اختلاف اهداف نمایان تر مى شود.

2. آیا انسان ها از آن جهت که طبیعت انسانى واحد و مشترکى دارند که آن ها را از سایر موجودات ممتاز مى کند، داراى هدف یا اهداف مشترک باشند؟
پاسخ این پرسش مثبت به نظر مى رسد. شاید نتوان انسانى را یافت که از علم، قدرت و عدالت اجتماعى روى گردان باشد. بنابراین، مى توان براى همه انسان ها هدف مشترکى ترسیم کرد. توجه به این نکته ضرورى مى نماید که برخى از اهداف به دلیل موانع یا گرایش هاى متضادى که در انسان بروز مى کنند، در محاق قرار گیرند.

در جست وجوى هدف نهایى
بى شک، انسان ها در زندگى شان هدف یا هدف هایـى را تعقیب مى کنند و بدان نایل مى آیند. روشن است که بعضى از این اهداف، اهداف مقدمى براى رسیدن به اهدافى بالاتر هستند، مانند تلاش و تحقیق براى رسیدن به دانش. تلاش و تحقیق خود هدف نیستند، بلکه مقدمه براى کسب دانش اند، اما چرا انسان دانش مى آموزد؟ ممکن است کسى این گونه پاسخ دهد: براى آن که درآمدى کسب کند. در این صورت، دانش هدف مقدمى براى کسب درآمد است. حال اگر همین سؤال را در مورد این هدف دوم هم تکرار کنیم، ممکن است به هدف دیگرى در طول این هدف برسیم. اما اگر در این فرایند به هدفى برسیم که براى آن، هدف دیگرى در نظر نگیریم، بلکه آن را براى خودش بخواهیم، نه براى وصول به هدف دیگر، معلوم مى شود آن را به عنوان هدف نهایى پذیرفته ایم. آیا هر چیزى را که به عنوان هدف نهایى مى پذیریم، واقعاً هدف نهایى است؟ آیا مى توان معیارى فلسفى ارائه کرد که با آن بتوان تشخیص داد که آن چه به عنوان هدف نهایى به آن رسیده ایم، واقعاً هدف نهایى ماست؟

معیار تشخیص هدف نهایى
در بحثى که در (جست وجوى هدف نهایى) مطرح شد، فقط معیارى عرضه شد براى تشخیص این که چه چیزى براى شخص هدف نهایى است. اما با این معیار نمى توان نتیجه گرفت که آن چه هدف نهایى قرار گرفته واقعاً سزاوار هدف نهایى بودن است، براى مثال کسى که ثروت را هدف نهایى خودش قرار داده است آیا بجا نیست که از خودش بپرسد که آیا ثروت آن قدر ارزش دارد که تمام فعالیت خودم را صرف آن کنم؟ یا آیا احیاناً چیز با ارزش ترى یافت نمى شود که به دست آوردن آن به مراتب از کسب مال و ثروت مهم تر باشد؟ این پرسش ها نامعقول نیست و آدمى با این پرسش مى تواند اهداف خود را نقادى کند. حال چه معیارى براى نقادى اهداف به منظور وصول به نهایى ترین هدف یا تشخیص این که هدف منتخب واقعاً هدف نهایى است مى توان ارائه کرد؟
براى رسیدن به چنین معیارى باید اهداف را با پرسش ها نقد کرد، ولى این معیار در گرو انسان شناسى است. ما آدمیان طالب کمال هستیم، چرا که موجودات ناقصى هستیم که با تعقیب اهداف و رسیدن به آن ها، اگر واقعى باشند، مى توانیم نقص وجودى خود را کامل کنیم. در این که انسان موجود ناقصى است و با هدف قرار دادن امورى و نیل به آن مى خواهد کاستى هاى وجودى خود را برطرف کند و به کمال برسد، شکى نیست. اما کمال واقعى چیست؟ در این جا ممکن است هر کسى چیزى را براى خود کمال بداند و داشتن آن را براى خود کمال قلم داد کند. یکى ممکن است تمتعات مادى را کمال بداند، دیگرى داشتن علم را، سومى قدرت را و هکذا. براى محک زدن به این که آن چیزى که کمال قرار داده ام واقعاً براى من و هر انسانى کمال است و هدف نهایى انسان ها رسیدن به آن است و هر هدف دیگرى براى وصول به این هدف است، باید از خود، پس از آن که به آن رسیده ایم یا پس از آن که فرض کرده ایم که به آن رسیده ایم، بپرسیم که آیا هنوز دنبال گمشده اى هستیم یا آن که به تمام خواسته هاى خود رسیده ایم.
فرض کنید کسى گمان کند که هدف نهایى او قهرمانى است، همین که از او بپرسیم که خوب بعد از آن که قهرمان شدید چه مى خواهید؟ اگر او در پاسخ بگوید: دیگر هیچ، به همه چیز رسیده ام، معلوم مى شود که او واقعاً قهرمانى را هدف نهایى خود قرار داده است. ولى همین قدر کافى نیست که بگوییم که قهرمانى واقعاً براى او کمال است، چرا که اگر براى او کمال باشد، طبعاً باید براى هر انسان دیگرى هم کمال باشد. براى این که نشان دهیم که قهرمانى براى او و هر انسان دیگرى هدف نهایى هست یا نیست باید پرسش مان را ادامه دهیم؛ براى مثال از او بپرسیم که چرا قهرمانى را به عنوان هدف نهایى برگزیده اید و ثروت را به عنوان هدف نهایى انتخاب نکرده اید؟ اگر در پاسخ بگوید: زیرا شهرتى که از این طریق براى انسان حاصل مى شود، بسیار مهم است، از پاسخ او معلوم مى شود که شهرت نسبت به قهرمانى هدف نهایى است و مظهر آن را در قهرمانى دیده است. حال اگر از او بپرسیم که راهى دیگر هم براى شهره شدن وجود دارد که تلاش کم ترى مى برد و شهرتى که از این راه به دست مى آید بیش تر از شهرت قهرمانى هم هست، طبعاً او با شنیدن این سخن وسوسه مى شود که آن راه را بیابد و از این طریق شهره آفاق شود. در این صورت، ثابت مى شود که قهرمانى هدف متوسط بوده است. حال اگر از او بپرسیم که چرا براى شما شهره شدن ارزشمند است؟ فرض کنید در پاسخ بگوید که من با این شهرت شاد مى شوم، معلوم مى شود که شادى و انبساط خاطر هدف بوده است نه شهره شدن. لذا اگر انبساط روحى از راه دیگر هم حاصل شود، مخصوصاً اگر آن راه آسان تر باشد و یا شدّت انبساط آن بیش تر باشد، طبعاً همان را انتخاب خواهد کرد. حال اگر پرسیده شود که چرا انبساط خاطر براى شما ارزش مند است، شاید بگوید که انبساط خاطر مطلوب من است و آن را براى رسیدن به چیز دیگرى نمى خواهم، بلکه چون انبساط خاطر در واقع، گسترش وجود من است، از این جهت خواهان آن هستیم، زیرا این حالت انبساط از سنخ عدم و نیستى نیست. پس اگر دقت کنیم، او، در واقع، خواهان تحقّق خودش هست، و این امور را از آن جهت مى خواهد که وى را محقق مى کنند. ظاهراً تا پاسخ به این مرحله نرسد که با رسیدن به هدف گسترش وجودى مى یابم، هنوز باید دنبال هدف نهایى گشت. در اعماق وجود ما حبّ به ذات و متحقق کردن خود نهفته است، چرا که انسان خود را موجودى غیر کامل و کامل شونده مى یابد. بنابراین، انسان هر هدفى را تعقیب کند براى آن است که خود را مى خواهد و در صدد تحقّق خویش است. مقصود از تحقّق خویش، یعنى وجود خود را گسترش دهد و کامل کند.

هدف نهایى انسان
یکى از اهداف انسان که در صدد تحقّق آن است انس با خوبان است. انس با خوبان را به دلیل خوبى هایشان مى طلبد. در بینش توحیدى، خدا سرچشمه همه کمال ها و زیبایى ها و منبع همه خوبى ها و منشأ هر کمالى است، لذا بهترین کمال با انس با خدا نصیب انسان مى شود. هرچه انسان بیش تر با خدا مأنوس باشد و ارتباطش را با او بیش تر کند، از زندگى اش بیش تر احساس رضایت مى کند؛ یعنى احساس مى کند با نبود خدا میان تهى بوده و در ارتباط با خدا این خلأ پر شده و زندگى اش واقعاً بامعناتر خواهد شد. این همان چیزى است که در ادیان توحیدى با عنوان عبادت مورد سفارش اکید واقع شده است. قرآن هدف خلقت را عبودیت در برابر حضرت حق تعالى قرار داده است (وما خلقت الجن والانس الا لیعبدون) 7. و اگر کسى خود را در مسیر عبودیت قرار دهد، زندگى اش معنادار خواهد شد؛ یعنى اگر در صدد برآید که خواسته خدا را تحقّق بخشد، زندگى او شیرین و معنادار خواهد شد وگرنه زندگى اش معنایى ندارد، گرچه خود هیچ احساس بى معنایى نکند.

تعیین هدف از سوى خدا
گفتیم که اگر انسان در زندگى خود اهدافى داشته باشد که وصول به آن برایش کمال باشد و زندگى اش را براى وصول به آن اهداف سامان دهد، زندگى اش معنادار خواهد شد. اما چه چیزى براى انسان کمال است و راه وصول به آن کدام است؟ ممکن است خود انسان بعضى از اهداف مانند علم خواهى را به عنوان هدف تشخیص دهد. اما آیا مى تواند هر چیزى را که در واقع، کمال براى اوست، تشخیص دهد؟ روشن است که علم انسان محدود است و قادر نیست همه کمالات خودش را بشناسد. خداوند که خالق هستى و انسان است، خود بهتر مى داند که هدف از خلقت انسان ها چه بوده است. اگر خدا هدف از خلقت خود را به انسان معرفى کند و راه وصول به آن را به او نشان دهد، انسان مى تواند براى وصول به آن هدف از کلام خدا استفاده کند. مهربانى او نسبت به انسان اقتضا مى کند که بندگان خودش را در رسیدن به اهداف حیران نگرداند و با نور عقل و وحى هدایتشان کند.
(نظریه هدف الهى) که در مقاله (آیا هدف خداوند مى تواند سرچشمه معناى زندگى باشد؟) مفید این معنا است که مدعیان این نظریه سرچشمه معناى زندگى را خداوند و تحقّق بخشیدن به اهداف او مى دانند. متز به وضوح این مدعا را در آغاز مقاله بیان کرده است:
به باور من، پرسش از این که چه عاملى مى تواند زندگى را معنادار کند، پرسشى است از این که (علاوه بر بقاى صرف) چه چیزى در حیات ما شایسته احترام عظیم است. یک نظریه خدامحور، آن گونه که در این مقاله تفسیر مى شود، [به پرسش فوق] چنین پاسخ مى دهد که زندگى انسان فقط تا جایى شایسته احترام عظیم است که انسان ارتباط مناسبى با یک موجود روحانى، که بنیان و اساس عالم طبیعت است، داشته باشد و در دیدگاه سنّتى خدامحور، دستِ کم یک ارتباط مناسب با خدا آن است که هدف او را تحقّق بخشیم. این دیدگاه را (نظریه هدف [الهى]) مى نامیم. 8
آیا نظریه هدف الهى در باب معناى زندگى با تناقض منطقى رو به رو است؟ متز در مقاله فوق الذکر مدعى مى شود که احتمالاً نظریه هدف الهى دچار تناقض منطقى است. اما با آن که واژه احتمالاً را به کار مى برد، آهنگ بحث او از آغاز تا پایان نشان مى دهد که در این نظریه تناقضى وجود دارد. او ابتدا سه برهان خلف براى نشان دادن تناقض منطقى در نظریه هدف الهى نقل مى کند و سعى دارد نشان دهد که این اشکالات بر نظریه هدف الهى وارد نیست، سپس خود سه دلیل دیگر به صورت برهان خلف در دو مرحله براى نشان دادن تناقض در نظریه هدف الهى ارائه مى دهد. متز در نقد خود بر سه برهان خلف اول امورى را براى دفع اشکالات پیش نهاد مى کند که برخى از آن ها جاى نقد و بررسى دارند. از این رو، هم سه برهان خلف اول و هم بعضى از پاسخ هاى ایشان و در نهایت، اشکالات خود ایشان را با دیده نقد مى نگریم.

هدف خدا در تقابل با اخلاقى بودن خدا
برخى از استدلال هاى در ردّ نظریه هدف الهى بر اخلاقى بودن خدا استوار است. در این استدلال ها سعى شده بین هدف خدا و اخلاقى بودن او تعارض برقرار شود و با پذیرش اخلاقى بودن خدا هدف دارى را از او سلب کنند.
اخلاقى بودن خدا و تعیین هدف زندگى از سوى او؟
اولین استدلال در ردّ نظریه هدف الهى این است که تعیین هدف از سوى خدا براى انسان اخلاقى نیست، چرا که برداشت هاى جدید از سرشت انسان این است که نباید براى او از پیش، غایت و هدفى را مشخص کرد، زیرا او آزاد است و خود باید هدف خودش را مشخص کند.
نظریه هدف [الهى] در بستر یک مفهوم غایت شناختى از سرشت انسان طرح مى شود که به موجب آن هنجارى بودن بر حسب یک علت غایى فهمیده مى شود. برداشت هاى جدید از هنجارى بودن، آن چنان که مشهور است، این تصور را که آدمیان مى باید یک غایت از پیش تعریف شده را محقّق سازند، رد مى کنند و در عوض، به این عقیده تمایل دارند که باید بر پایه هنجارهایى که شخص دیگرى آن ها را وضع نکرده است، زندگى کنیم. 9
بنابراین، تعیین هدف از سوى خدا با این نظریه که موجودات عاقل باید براساس انتخاب خودشان زندگى کنند، تعارض دارد.
در این استدلال، انسان موجودى مختار و داراى کرامت انسانى و محترم در نظر گرفته شده است، لذا تعیین هدف و غایت براى زندگى او توهین آمیز تلقى مى شود. از چهار جهت خواسته اند نشان دهند که تعیین تکلیف از سوى خدا با کرامت انسانى ناسازگار است و در نتیجه، خداوند با تعیین هدف زندگى براى انسان، موجود اخلاقى نخواهد بود.

1. اجبار
اولین دلیل بر توهین آمیز بودن تعیین تکلیف از سوى خدا این است که:
محدود کردن انتخاب شخص از طریق تهدید کردن او یکى از اَشکال اساسى بى حرمتى است و ظاهراً خدا از راه کیفر دادن ابدى ما به علت عدم تحقق غایت مقرّر او، ما را تهدید مى کند. 10
لازمه تهدید ابدى این است که انسان مجبور شود هدف الهى را بى چون و چرا بپذیرد و محقق سازد، چرا که با محقق نساختن دچار عذاب ابدى خواهد شد. مجبور کردن انسان با کرامت او که موجود مختارى است و باید اعمالش را آزادانه انجام دهد، منافات دارد. از این رو، اگر خدا ما را به عذاب ابدى تهدید کند، اخلاقى نخواهد بود. بله، عذاب موقت مستلزم اجبار نیست، چرا که با تهدید به عذاب موقت شخص مى تواند مقاومت کند و تهدید را نادیده گرفته، عصیان نماید، اما اگر تهدید به عذاب ابدى باشد، کسى را نرسد که عصیان کند.
متز در نقد خود بر این اشکال با بیان این مطلب که هر نوع تهدیدى لزوماً کارى غیر محترمانه تلقى نمى شود، چرا که تهدیداتى مانند تهدیدات ضمنى اى که در قانون براى مجرمان احتمالى پیش بینى مى شود، غیر محترمانه تلقى نمى شود، نتیجه مى گیرد که:
براى خدا نیز انجام عمل مشابه، کارى توهین آمیز نخواهد بود. اگر غایت خدا این باشد که ما افرادى اخلاقى باشیم، آن گاه قصور ما در تحقّق بخشیدن به این هدف، کیفرى را در پى خواهد داشت و هر تهدیدى را که خدا به صورت ضمنى در خصوص کیفردهى انجام دهد، قابل احترام خواهد بود. 11
متز پس از این راه حل، خود را با این اشکال مواجه مى بیند که این راه حل با تهدید به عقوبت ابدى، که در ادیان الهى آمده است، ناسازگارى دارد، چرا که هیچ عملى مستحق عذاب ابدى نخواهد بود. لذا خود پیشنهاد مى کند که طرف داران نظریه هدف الهى براى مصون ماندن از این اشکال اعتقاد به عقوبت ابدى را نپذیرند.
اما این استدلال نشان نمى دهد که چگونه تعیین هدف زندگى از سوى خدا بى حرمتى به انسان تلقى مى شود؟ بلکه این استدلال بیان مى کند که تعیین هدف همراه با تهدید ابدى توهین به ساحت انسان است.
متز در تقریر استدلال علیه نظریه هدف الهى سخنى از اجبار و مستبدانه بودن به میان نمى آورد. تنها در مقام پاسخ به استدلال فوق از عبارات او معلوم مى شود که تهدید به عقوبت ابدى مستلزم محدود کردن انتخاب انسان مى شود و این نوع تهدید مستبدانه و سرکوب گرانه (اجبار) است و در نهایت، مستلزم توهین است. متز در نقد خود نشان داده است که صرف محدود کردن از طریق وضع قوانین و حتى تهدید غیر مستقیم انسان ها به پشتوانه اجرایى قوانین را نباید توهین به آدمیان تلقى کرد. اما چرا باید تهدید به عقوبت ابدى را توهین به ساحت آدمیان حساب آوریم؟ از استدلال متز به دست مى آید که عقوبت باید متناسب با جرم باشد. از این رو، تهدید به عقوبتى که متناسب با جرم نیست، توهین تلقى مى شود:
زیرا به وضوح ممکن نیست یک انسان مستحق عقوبت ابدى باشد. هیچ کنش محدودى نمى تواند واکنش نامحدودى ایجاد کند و اگر چنین باشد، حتى هیولاهایى همچون هیتلر و استالین نیز مستحق خلود ابدى در دوزخ نیستند. 12
آن چه قابل قبول به نظر مى رسد این است که عقوبت باید متناسب با جرم باشد، کما این که از استدلال متز هم همین مقدار به دست مى آید. اما اگر به منظور جلوگیرى از جرائم، انسان را صرفاً تهدید به عقوبتى سنگین که با جرم سازگارى ندارد، کنند، نه آن که در عمل عقوبتش کنند، چرا توهین به حساب آید؟ تهدید در این موارد صرفاً خبر دادن و هشدار دادن از عواقب ناگوارى است که در اثر انجام ندادن عمل دامن گیر شخص مى شود.
ممکن است متز به حق بگوید کسى که مرتکب چنین جرمى شده، مستحق عقوبتى مى شود که متناسب با جرم نیست و این توهین است.
در پاسخ مى توان گفت: اولاً، روشن شد که صرف تهدید، توهین به حساب نمى آید، در حالى که استدلال روى تهدید بود. ثانیاً، بر فرض تهدید به عقوبت ابدى، در صورتى که عقوبت ابدى متناسب با جرم نباشد، توهین به حساب آید، اما به چه دلیل هیچ جرمى متناسب با عقوبت ابدى نیست؟ چرا باید گمان کنیم که هر جرمى باید عقوبت محدود به همراه داشته باشد؟ توجه به این نکته ضرورى مى نماید که عقوبت هاى الهى مانند جرایم در قوانین اجتماعى امرى قراردادى نیست، بلکه عقوبت ها در واقع، واکنش هاى خود اعمال و رفتارهاى انسانى هستند. پر واضح است که جنایتکارانى همچون چنگیز، هیتلر، استالین، صدام و... با جنایاتشان خوى بد غیر انسانیِ راسخ را کسب کرده اند و این خوى تا ابد در وجودشان هست و عقوبت جز بروز همین خوى بد راسخ چیز دیگرى نیست. کسى که خوى درندگى گرفته است تا وقتى که این خوى زشت و پلید با او هست، آثار آن همراهش خواهد بود. و اگر عذاب ها متناسب با خوى ها باشد، آن وقت استدلال متز کارآیى خود را از دست خواهد داد.

2. استثمار
دومین دلیل بر بى حرمتى، وعده بهشت است. وعده بهشت دادن به مثابه وعده غذا دادن به انسان رنجور در برابر کار است. او براى سیر کردن شکم به جبر استثمار مى شود و براى دیگران کار مى کند.
اگر خدا به مخلوقاتش وعده نعمت ابدى در برابر انجام فرمان الهى دهد، کارى استثمارى کرده است، [زیرا] خدا پیشنهادى مى دهد که ما نمى توانیم آن را رد کنیم. 13
هدف این استدلال این است که وعده بهشت ابدى چنان وسوسه انگیز است که انسان را بى اختیار کرده، همان را انتخاب مى کند که از پیش برایش تعیین کرده اند. بنابراین، چنین وعده اى یا سرکوب گرانه است، چرا که میل به انتخاب مقابل در او به کلى منکوب مى شود، یا استثمار است، چرا که انسان در برابر وعده دهنده رام مى شود و از خود هیچ اختیارى ندارد و این خود بزرگ ترین نوع استثمار است.
متز در پاسخ به این اشکال دو راه حل پیشنهاد مى کند: راه حل اول این است که اساساً طرف دار نظریه هدف الهى پاداش ابدى بهشت را انکار کرده و مدعى شود که یا خداوند در برابر انجام هدفش هیچ پاداشى نمى دهد و یا پاداشى محدود مى دهد. بنابراین، انسان براى رسیدن به بهشت ابدى وسوسه نمى شود و اختیار را از کف نمى دهد و انتخاب انجام هدف خدا از روى طیب خاطر خودش خواهد بود.
اما این راه حل براى مؤمنانِ به ادیان توحیدى چاره ساز نیست، چرا که صریحاً در ادیان توحیدى مانند اسلام وعده بهشت جاودانه به مؤمنان داده شده است، (جزاؤهم عند ربهم جنات عدن تجری من تحتها الانهار خالدین فیها ابدا) . 14 لذا متز راه حل دوم را پیشنهاد مى کند: استثمار وقتى مصداق پیدا مى کند که پیشنهاد کننده منزلت شخص را بکاهد یا به او ضربه بزند؛ براى مثال پیشنهاد غذا به گرسنه براى گرفتن کلیه او، استثمار است. اما اگر پیشنهاد غذا در برابر حفظ قوّه عقلانى او یا در برابر کار پاره وقت باشد، روشن نیست که استثمار باشد. بنابراین:
اگر چنین کارى استثمار نباشد، آن گاه به نحو مشابهى وعده بهشت جاودان به ما از سوى خداوند در برابر تحقّق بخشیدن به هدف او مبنى بر انجام اعمال اخلاقى از طرف ما، کارى استثمارى نخواهد بود. 15
علاوه بر این که در این استدلال نیز صرف تعیین هدف از سوى خدا مردود شمرده نشده، بلکه تعیین هدف همراه با وعده وسوسه انگیز مردود شمرده شده است.

3. اغوا
نفس تعیین هدف براى انسان در واقع، نوعى برخورد توهین آمیز به اوست، چرا که این کار منزلت او را در حدّ یک ابزار براى تحقّق هدف دیگران کاهش مى دهد.
اگر در یک جشن میهمانى، از مردى در لباس مستخدمان بپرسم: (هدف شما چیست؟) به او اهانت کرده ام. هم چنین ممکن است بپرسم: (شما براى چه این جا هستید؟) ... به نظر مى آید که (نظریه هدف [الهى]) آدمى را بسان یک مخلوق، یک مصنوع الهى و چیزى میان یک آدم واره یا روبوت (دست ساز) و یک حیوان (زنده) ، یک مانکن یا شاید فرانکنشتاین، که در آزمایشگاه خدا ساخته شده و سازنده اش هدف یا وظیفه اى را براى او مقرّر ساخته است، تلقّى مى کند. 16
متز این استدلال را از کورت بیر نقل مى کند و در توضیح اضافه مى کند که ادعاى بیر این نیست که هدف خدا خودخواهانه، یعنى به نفع خودش است تا در جواب گفته شود که هدف خدا به سود ماست، بلکه منظور آن است که همین که خدا براى ما تصمیم گرفت ما در واقع، ابزار خواهیم شد و نیز:
اگر خدا هدفى براى ما مقرّر سازد، مى باید به نحوى به هر یک از ما بگوید: (کارى هست که مى خواهم با جان خود آن را انجام دهى و علت وجود تو نیز همین است) . همان گونه که به نظر مى آید، این عبارت کمى آهنگ رئیس مآبانه دارد. 17
متز در نقد این استدلال مى گوید: اگر فرض کنیم که هدف خدا اخلاقى زیستن ما باشد و این هدف را به ما ابلاغ کند و از ما با طنینى غیر آمرانه بخواهد که این هدف را با اراده آزادمان تحقّق ببخشیم، چرا که او نمى تواند به ما اجبار کند، در این صورت، به ما توهین نشده است و ما به عنوان یک ابزار براى هدف او تلقى نشده ایم:
خلاصه آن که، تعیین یک هدف مى تواند از سنخ درخواست الهى ـ و نه فرمان او ـ باشد. اگر تعیین غایت بتواند از سنخ درخواست انتخاب یک غایت به نحو آزادانه باشد، آن گاه لزوماً امرى توهین آمیز خواهد بود. 18
نقد متز بر این اشکال این است که اگر خدا هدفش را به صورت آمرانه نخواهد، بلکه آن را همراه با خواهش بخواهد، در این صورت، به انسان توهین نشده است.
به نظر مى رسد که مؤمنان به ادیان توحیدى با پذیرش این راه حل باید بهاى سنگینى بپردازند، چرا که اینان یا باید از دین خدا دست بشویند یا دستوراتى را که در دین آمده، کأن لم یکن تلقى کنند، زیرا در این ادیان دستوراتى أکید از سوى خداوند رسیده که به هیچ وجه نمى توان از آن ها سرپیچى کرد. لحن آیه (ان اللّه یأمرکم بالعدل والاحسان وایتاء ذى القربی...) 19 یا (قاتلوهم حتى لاتکون فتنة) 20، لحن خواهش نیست، بلکه دستور أکید بر انجام فرمان است.

آزادى انسان
اساساً اصل اشکال مبتنى بر این پیش فرض است که انسان به طور مطلق آزاد است و هیچ کس حق ندارد آزادى او را محدود کند، تنها مى توان از او خواهش کرد که آزادانه کارى را انجام دهد.
آیا دلیلى بر درستى این پیش فرض وجود دارد؟ آیا آزادى مطلق بدون هیچ قید و شرطى ارزش دارد؟ چرا باید فکر کنیم که به کلى آزاد هستیم؟ آیا اگر از کسى که خود را در مسیرى انداخته، مثلاً اخلال در نظام آموزش، که نه به سود خودش است و نه به سود جامعه، اگر به صورت آمرانه از او بخواهیم که از این مسیر برگردد، به او توهین کرده ایم؟ توجه به این پرسش ها نشان مى دهد که انسان ها به طور مطلق آزادى را به عنوان امرى ارزش مند قبول ندارند. به تعبیر دیگر، انسان خودش را عقلاً و اخلاقاً و حتى قانوناً به طور کلى آزاد نمى بیند؛ براى مثال آیا مى توان کسى را از وسایلى که با تلاش و کوشش خود به دست آورده، منع کرد؟ تصرف در این وسایل بدون اذن صاحبش و منع کردن او از آن اموال، نه عقلاً جایز است، زیرا مصداق بارز ظلم به دیگران است و نه اخلاقاً جایز است، زیرا ظلم کردن به حقوق دیگران مصداق بارز درنده خویى است و اگر قانون ظلم را منع کرده باشد، قانوناً هم ممنوع است.
حال اگر شخصى با عقد قراردادى به ازاى دریافت پولى خود را در استخدام دیگرى درآورد، طرف مقابل طبق قرارداد مى تواند به او دستوراتى بر اساس قرارداد بدهد. این دستورات به هیچ وجه توهین به شخص تلقى نمى شود، زیرا با عقد این قرارداد، طرف مقابل مالک کارى است که بر عهده شخص آمده است و براى بهره ورى از مالکیت خود حق دارد به او دستور دهد و این دستور توهین تلقى نمى شود. اما بدون عقد قرارداد کسى از هم نوعان او حق ندارند به او دستور دهد، چرا که هیچ گونه مالکیتى نسبت به او ندارد. لذا دستور دادن به او نوعى توهین تلقى مى شود. در این جا مى توان گفت که هر انسانى نسبت به دیگرى مالک خودش است و کسى حق تصرف در ملک او را ندارد. اما اگر انسان را با خدا مقایسه کنیم، وضع فرق مى کند. انسان ملک طلق خداست، او در برابر خالق خود مالک چیزى نیست. تمام هستى اش مال خداست. و مالک حق دارد در ملک خودش هر نوع تصرفى بکند، چه تصرف تکوینى و چه تصرف تشریعى و قانونى. بنابراین، او حق دارد که در مملکت خود قوانینى را وضع کند و مردم را موظف به انجام آن کند.
ممکن است گفته شود که اصلاً در مورد خدا مالکیت حقوقى معنا ندارد، چه رسد به این که آن را مطلق هم بدانیم. چرا در مورد خداوند مالکیت حقوقى معنا ندارد، ولى در مورد انسان معنا دارد؟ چگونه یک نقاش، مثلاً در مورد اثر هنرى اش این حق را دارد که حتى دیگران را از تصرف در آن منع کند و دیگران موظف اند این حق را رعایت کنند، اما خداوند که مالک همه هستى است این حق را ندارد یا اساساً حق در مورد خداوند بى معناست؟ اساساً تفکیک این دو مورد غیر قابل فهم به نظر مى رسد.
به علاوه، چرا باید فکر کنیم که احکام الهى، توهین به بشر است؟ احکام الزامى خداوند متعال اگر به سود بشر باشند و خدا از روى مهرورزى آن ها را خواسته باشد، توهین آمیز به نظر نمى آیند، چرا که شخص با اجراى احکام خدا به کمال مى رسد. اساساً چرا باید هدف خدا را بیرون از اهداف انسانى تلقى کنیم. ممکن است هدف خدا چیزى جز تأمین رسیدن به کمالات واقعى انسان ها نباشد و در آینده خواهیم گفت که خداوند براى خود هدفى از بیرون ندارد تا با رسیدن به آن کامل شود، چرا که او کامل مطلق و بى نیاز از هر چیزى است. نه تنها دستورات الهى توهین به بشر تلقى نمى شوند، بلکه در بعضى از موارد انسان ها به همدیگر دستور مى دهند و این دستورات توهین تلقى نمى شوند؛ براى مثال دستور أکید کمک کردن به زلزله زده گان و نیازمندان و بیچاره گان، اصلاً توهین تلقى نمى شود؛ مثلاً دولت مى تواند مالیات را زیاد کند تا به این امور رسیدگى شود. بنابراین، بستن مالیات جدید براى این امر هیچ گونه توهین به شهروندان به حساب نمى آید. اگر شخصى را که به لذت هاى موقت دل خوش کرده، دنبال کار نمى رود، آینده نگرى نمى کند و عواقب کارها را نمى سنجد، با تشویق و تهدید وادار به کارى کنند که برایش سودمند است، نه بر او ظلم روا داشته اند و نه به او توهین کرده اند. او ابتدا ممکن است گمان کند که در حق او ظلم روا داشته اند، اما پس از آن که لذت و فواید کارش را ببیند، مى فهمد که نه تنها به او ظلم نشده است، بلکه به این مى اندیشد که اگر بر من سخت نمى گرفتند در حقم جفا مى کردند.

4. آفرینش با انگیزه ضعیف
متز با توجه به تمثیل بیر به (فرانکنشتاین) تقریر دیگرى از اشکال ارائه مى دهد. متز در این تقریر ادعا مى کند که هر نوع برخورد ابزارى با انسان توهین به شمار مى آید؛ براى مثال اگر والدین از این رو به بچه دار شدن اقدام کنند که فرزند دیگرشان هم بازى داشته باشد یا به امید آن که این فرزند شغل پدر را ادامه دهد، در این صورت، به این بچه توهین شده است. اگر خدا هم ما را براى غایتى آفریده باشد، یعنى براى اخلاقى زیستن، در این صورت، با ما برخورد ابزارى کرده است.
آفریدن یک موجود عاقل براى هر هدفى غیر از این هدف که آن موجود در پى تحقّق غایات و اهداف خودش باشد، کارى اهانت آمیز است. 21
متز در نقد این تقریر مى گوید: کلیت این قاعده درست نیست، ممکن است آفرینش شخصى، علاوه بر این که هدف آفریننده را تأمین مى کند و از این جهت با آن شخص به عنوان ابزار برخورد مى شود، کار محترمانه اى باشد. اما معلوم نیست که با او صرفاً برخورد ابزارى شده باشد، چرا که فرض این است که او را به زور بر اخلاقى زیستن وانمى دارد، بلکه صرفاً از او مى خواهد چنین کند و احیاناً براى او استدلال مى آورد و چیزى را بر او الزام و تحمیل نمى کند. 22
ملاحظه من در تقریر و نقد این اشکال آن است که هم در اشکال و هم در نقد پذیرفته شده است که انسان در اخلاقى زیستن نوعى ابزار است! و متز با بیان این مطلب که انسان در اخلاقى زیستن صرفاً ابزار تلقى نمى شود، مدعى است که به او توهین نشده است. در حالى که اصلاً انسان در اخلاقى زیستن ابزار نیست، زیرا همان طور که اشاره کردم و تفصیل آن خواهد آمد، غایت و هدف خدا از آفرینش امر بیرونى نیست که به خودش برگردد، بلکه غایت خدا خود خداست و این غایت بالتبع عین رسیدن انسان ها به کمالات خودشان است. به عبارت دیگر، آن چه به عنوان هدف بالتبع خدا مطرح است عین رسیدن انسان به کمال خودش است؛ یعنى از آن جا که خدا خودش را مى خواهد، آثار و کمال آثار خود را هم مى خواهد، و اخلاقى زیستن کمال براى انسان است و عقلاً رسیدن به کمال واقعى، نه کمال موهوم، غایت قصوى و هدف نهایى هر انسانى است، چرا که اگر از انسانى که به هیچ وجه دنبال علم نمى رود و تمام همّش را مادیات و تمتعات مادى قرار داده است، بپرسیم اگر راهى براى دانش وجود داشته باشد که نه جلوى مادیات را بگیرد و نه مشکل خاصى را فرا روى شما قرار دهد، آیا این چنین نیست که آن را مى طلبید. اخلاقى زیستن نیز از این قبیل است و علت این که خیلى ها اخلاقى نمى زیند این است که چیزهاى دیگرى را براى خودشان هدف قرار داده اند که با اخلاقى زیستن در تزاحم است. بنابراین، اخلاقى زیستن یکى از اهداف واقعى هر انسانى است و انسان در این صورت، براى هدف دیگران آفریده نشده است تا به یک موجود ابزارى مانند فرانکنشتاین تبدیل شده باشد. در این فرض، اگر به انسان براى رسیدن به هدف و غایتى دستورات آمرانه داده شود، بلکه حتى اگر در شرایط خاصى تشویق و تنبیه شود، به او توهین نکرده اند.
پس تعیین غایت از سوى خدا کارى غیر محترمانه به حساب نمى آید، چرا که تهدید کردن به کیفر ابدى و وعده بهشت ابدى دادن به کسانى که غایت خدا را محقق مى سازند، در واقع، احترام به انسان و رسیدن او به کمال است. کما این که تعیین هدف خدا مستلزم استثمار و بهره کشى از انسان نیست تا از این طریق به او توهین شده باشد. اگر اهداف بالتبع خدا را که همانا اهداف خود انسان هم هست به او گوشزد کنند و از او بخواهند که آن را محقق سازد، به او توهین نشده است. چرا ما باید فکر کنیم که اساساً به طور مطلق آزاد هستیم؟ اصلاً این اشکال از این پیش فرض ناشى شده که انسان به طور مطلق آزاد است، حال آن که هیچ دلیلى بر این مسئله در دست نیست، بلکه این پیش فرض غیر قابل قبول به نظر مى آید، به این دلیل که در جامعه، خود انسان ها آزادى شان را محدود مى کنند. و به این دلیل که ما ملک طلق خدا هستیم، بنابراین، تصرف در خودمان و در نیرو و قوایمان و تصرف در طبیعت، بدون اذن مالک حقیقى روا نیست. از این رو، اگر به انسان دستور داده شود، به این معنا نیست که چنین شخصى مانند یک فرانکشتاین است و از خود هیچ اختیارى ندارد و صرفاً ابزار براى تحقّق اهداف دیگران است. بنابراین، لزومى ندارد که براى پذیرش هدف الهى از اعتقاد به دوزخ ابدى یا بهشت جاویدان یا اعتقاد به آمرانه بودن خدا دست بشوییم و آمرانه بودن دستورات الهى را توهین به انسان تلقى کنیم.

ادامه دارد ...

منبع: / سایت / سایت پرس و جو ۱۳۸۷/۰۲/۲۳
نویسنده : عسکر سلیمانى امیرى