عدل الهی از آموزه‌های بنیادین و اساسی در گسترة مباحث مربوط به مبدأ و معادباوری بر شمرده می‌شود، که همواره در طول تاریخ اسلام، بحث و فحص فراوانی را به خود اختصاص داده و موجب پیدایش و رشد گرایش‌های ناهمگون اعتقادی در عالم اسلام شده است.
شرور و ناملایمات زندگی و رذائل اخلاقی از شاخص‌ترین اسباب رویش و پیدایش ایراداتی در زمینه دادورزی الهی بوده‌اند.
این نوشتار بر آن است که با تأکید بر آراء کلامی و فلسفی امام خمینی(ره) اثبات نماید در عالم هستی شرّ محض یا کثیرالشرّ محقق و مجعول بالذات نیست و برخی از این شبهات بر عدم تفکیک صحیح شرّ ذاتی از عرضی بر می‌گردد.

طرح مسئله:
عدالت‌ورزی خداوند در مجموعه عقاید و باورهای دینی و اسلامی، از جمله ارکان شاخص و برجستة خداشناسی و خداباوری است، که همواره مورد اهمیت و توجه فراوان بوده است، به گونه‌ای که اختلاف نظر در ردّ یا قبول آن، و یا تعیین حدود و ثغور آن دست‌مایه تحولات اساسی در نگرش‌های دینی و اعتقادی مسلمانان گردیده است، تا بدانجا که زمینه‌ساز پیدایش فرق و مذاهبی در عالم اسلام گردید، که تا به امروز آثار و پیامدهای ناگوار آن را در میان عوام و خواص از مسلمین آشکارا ملاحظه می‌کنیم.
باور به دادورزی ذات مقدس خداوندی از آن رو دارای اهمیت فراوان است که نوع نگاه و جهان‌بینی اسلامی ما منوط و مشروط به پذیرش یا عدم پذیرش آن است؛ زیرا هم در التزام به صفات مبدأ به ویژه حکیم بودن او نقشی بسزا خواهد داشت، و هم در باورمندی به اصل معاد، زیرا روز پسین از آن رو توجیه عقلی و منطقی خواهد یافت که هر انسانی معتقد باشد، خداوند با توجه به اعمال و افعال دنیوی‌اش او را ثواب و جزا می‌دهد، که این تنها در سایه دادورزی پروردگار معنا می‌یابد. 1
بحث عدل الهی تا بدانجا بر گستره مفاهیم اعتقادی سایه افکنده است، که اعتقاد و عدم اعتقاد به عدل علامت مذاهب شمرده شده است، در اینکه شخص شیعه است یا سنی، معتزلی است یا اشعری 2 و بدون آن نه دین تمام است، و نه به نحو قطعی می‌توان راستگو بودن پیامبری را باور داشت. 3 زیرا تمام قواعد و احکام اسلامی بر اصل عدل استوار است4 عدل هم اتصاف خداوند به فعل حسن و جمیل است و هم کمال او در افعال5 و به بیان امام علی(ع): "عدل یعنی اینکه خداوند را به کارهای ناروا متهم نسازی."6

معنای لغوی و تعریف عدل
عدل در لغت به معانی قصد در امور7 و استوا 8 است؛ همچنین به معنای "توسط بین افراط و تفریط" به گونه‌ای که خالی از نقصان و زیادت باشد9 نیز آمده است.
از نظر امام خمینی(ره) عدل به معنای عام و گسترده آن عبارت است از حدّ وسط میان افراط و تفریط که تمام فضائل اخلاقی اعمّ از ظاهری و باطنی را در بر می‌گیرد، چنانچه صراط مستقیم که انسان در نماز طالب آن است، نیز همین سیر اعتدالی است. 10 عدل به صورت خاص که عدل الهی را نیز در بر می‌گیرد از فطرت‌های الهی است که در کمون ذات بشر مخمر است، هر کس برخلاف آن را [فطری بودن آن]‌ برداشت کند، بداند که در مقدمات آن نقصانی است. 11
در واقع بیان اخیر ناظر بر حسن ذاتی عدل و ثبات مفهومی آن است، که ذات عدل با صرف نظر از شرایط و ظروف مختلف آن و بدون لحاظ فاعل خاص نیکو و پسندیده است، در نتیجه جبرگرایی و حسن و قبح شرعی و نفی عدالت الهی نابخردانه و منتفی خواهد بود، به تعبیر علامه طباطبایی عدل به معنای تساوی، توازن و قرار گرفتن هر چیز در جایگاه شایسته و مناسب خویش به گونه‌ایست که نفس انسان آن را پسندیده و تأیید می‌کند. 12

شاخه‌‌های کلی عدل الهی
در مجموعه معانی متعددی که برای عدل الهی گفته شده می‌توان آنها را در سه عنوان عام و کلی خلاصه نمود:

1ـ عدل تکوینی
یعنی خداوند به هر موجودی به اندازه توانایی و قابلیت‌های وجودی آن توجه می‌کند، و هیچ شایستگی و ظرفیتی را نادیده نمی‌انگارد. به بیان دیگر، عدل عبارت است از رعایت استحقاق‌ها در افاضه وجود و امتناع نکردن افاضه و رحمت به آنچه امکان وجود و کمال دارد. 13
از تعریف فوق بدست می‌آید، برخی دیگر از ریزتعریف‌هایی که برای عدل گفته می‌شود، در زیرشاخه‌های عدل تکوینی جای می‌گیرد، مانند موزون بودن، مانند حدیث نبوی "و بالعدل قامت السموات و الارض"14 یا تعریف مشهوری که از نهج‌البلاغه بدست می‌آید که عدل را قرار دادن هر چیز در جای خودش معنا کرده است. 15
یا به تعبیر مولوی:
عدل چبود وضع اندر موضعش
ظلم چبود وضع در ناموضعش16

2ـ عدل تشریعی
یعنی خداوند در وضع تکالیف و آنچه سعادت بشر در گرو آن است، اهمال نمی‌ورزد علاوه بر آن انسان را بیش از توان و طاقتش مکلف نمی‌سازد. شریعت الهی به هر دو معنای یادشده عادلانه است.

3ـ عدل جزایی
عدل جزایی به این معناست که خداوند جزای هر انسانی را متناسب با اعمال و افعال صورت گرفته توسط او در نظر می‌گیرد. "اعطاء کل ذی حق حقه" و هیچ انسانی را به سبب تکلیفی که به او ابلاغ نشده مجازات نمی‌کند.

شبهات عدل الهی

شبهه اول: شرور
چرا نقص و کاستی و فنا و نیستی در نظام هستی راه یافته است؟ چرا یکی کور و دیگری کر و سومی ناقص‌الخلقه است؟ یکی سیاه است و دیگری سفید؟ یکی زشت و دیگری زیبا؟ اصلاً چرا جای این وجود را عدم نگرفته، آیا این نوعی منع فیض نیست؟ در جهان خلأهایی وجود دارد، که همان ناراحتی‌های این جهان است، عدل الهی ایجاب می‌کند که این خلأها پر شود، به علاوه یک سلسله امور وجودی نیز هستند که سبب یک سلسله نقص‌ها و کاستی‌ها و فناها و نیستی‌ها می‌شوند، بیماری‌ها، طوفان‌ها، حریق‌ها و زلزله‌ها از این قبیل است، عدل الهی ایجاب می‌کند، این گونه امور نباشد. 17

پاسخ: خدا چون صرف کمال است، آنچه نیز از ناحیه او باشد، کمال و خیر است، و آنچه رذیله و شر است، به عدم تعیّن راجع و از لوازم ماهیت است، که متعلق جعل و مفاض از حق نیست، چنانچه خداوند می‌فرماید: "مَا أَصَابَکَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللَّهِ وَمَا أَصَابَکَ مِنْ سَیِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِکَ" 18و19
به دیگر بیان، خداوند چون صرف‌الوجود است، صرف هر کمال و جمالی نیز هست،... و نمی‌تواند چیزی جز وجود و کمال باشد. 20
از این رو آنچه از خداوند صادر می‌شود خیر و سعادت است و خیر و سعادت مساوق وجودند، [زیرا] ماهیت‌های اعتباری و ذات‌های اختراعی چیزی ندارند. 21
نه تنها سعادت در مقام تکوین چنین است، بلکه در مقام نیت و اراده نیز اینگونه است، که سعادت انسان پیرو معرفت و نسبت دادن اثرها و کمالات وجود، به حق و نفی آن از غیر خداست. 22 در یک تقسیم‌بندی و نتیجه گیری‌کلی، با توجه به تقسیم ارسطو و میرداماد درباره خیرات و شرور می‌توان اینگونه جمع‌بندی نمود: اگر موجودی وجودش خیر محض باشد باید مبدأ آن را ایجاد کند، و اگر شر محض باشد نباید مبدأ آن را خلق نماید، و اگر کثیرالخیر و قلیل‌الشرّ باشد، همچنین باید آن را بیافریند، زیرا خیریتش راجح است و اگر کثیرالشرّ و قلیل‌الخیر باشد، مبدئی نباید آن را ایجاد نماید، و الا ترجیح مرجوح بر راجح لازم می‌آید و ما معتقدیم موجودات همگی یا خیر محض یا کثیرالخیر می‌باشند. 23

شرّ از نگاه اندیشمندان اسلامی
مسئله شرّ و رابطه آن با عدالت‌ورزی خداوند همواره در کتب کلامی و فلسفی مورد بحث و توجه فراوان بوده است، و هر کدام از اندیشمندان و عالمان در صدد بوده‌اند، که با نگرش و بیانی نو به حل این مشکل بپردازند، 24در راستای تکمیل و تبیین کامل‌تر موضوع، نگاهی گذرا به برخی از این نظریات خواهیم افکند، و در پایان به دیدگاه امام خمینی که می‌توان آن را تحلیلی نوین از مسئله شر و ماهیت آن به حساب آورد اشاره خواهیم نمود.
ابوعلی‌سینا معتقد است، موارد کثیرالشرّ و یا مواردی که خیر و شر مساوی و همسان باشند، عدم وجود متعین و حتمی است، اما در صورتی که خیر غالب بر شرّ‌ باشد شایسته این است که لباس وجود و عینیت بپوشد. 25
ملاصدرا معتقد است شر آن است که یا عدم محض است یا منجر به عدم می‌شود، عدم محض مانند جهل بسیط، فقر و ضعف؛ قسم دوم مانند الم، حزن و جهل مرکب، اولی فقد ذات است و دیگری ناداریِ یکی از کمالات شیء که مبدأ و سبب وجودی و قابل ادراک و فهم است. 26
میرداماد در کتاب "قبسات" پس از بیان اقسام شرّ و اینکه همه عقلا متفق هستند در اطلاق شر بر آنها می‌گوید: اگر وجودی مستلزم یا همراه عدم کمالی باشد، از این جهت شرّ بالعرض هست، نه از جهت تحقق و وجود خارجی آن و در نهایت اینکه اطلاق شر دو گونه است: بر عدمیات از این باب هست که غیر مؤثرند و بر امور وجودیه از این لحاظ که مانع رسیدن به کمالند، مثلاً سرما فی نفسه و با قیاس به علت موجبه و اسباب ایجادکننده آن، شرّ نیست، شرّیت آن نسبت به میوه‌ها و درختان است، پس شرّ ذاتی فقدان میوه‌ها در رسیدن به کمال و شرّ بالعرض سرماست. 27
استاد مطهری معتقد است شرّ‌ نسبی است، زیر پرده هر شرّی خیری نهفته است، خوبی‌ها و بدی‌ها آنگونه که جمادات و نباتات از هم جدایند از هم متمایز نیستند، بلکه چنان با هم آمیخته‌اند که گویی با هم ترکیب شده‌اند، البته نه از نوع ترکیب شیمیایی بلکه ترکیبی‌ عمیق‌تر و لطیف‌تر از نوع ترکیب وجود و عدم28 و همین نسبی بودن شرّ و خیر را مولوی اینگونه به نظم در آورده:
زهر مار آن مار را باشد حیات
لیک آن مر آدمی را شد ممات
پس بد مطلق نباشد در جهان
بد به نسبت باشد این را هم بدان29
امام خمینی تقسیمی نو و تحلیلی جدید از مسئله شرّ ارائه می‌دهد، به این بیان که هر موجودی را با سه دسته از موجودات می‌توان لحاظ نمود: با علل، با معالیل و یا با موجودات هم عرض آن (نه علت و نه معلول)
وقتی موجودی با علت آن مقایسه می‌شود، نمی‌تواند شر رساننده و مضر به آن باشد؛ زیرا وجود معلول تحت وجود علت قرار گرفته و باید ملائم با آن باشد، اما در قیاس علت با معلولش هم باید گفت: معلول نیز ملائم با علت است، چون تمام شئون و شرافت معلول از علت می‌باشد، هیچ ناملایمتی علتی با معلول خود ندارد، بلکه با او سنخیت و توافق دارد. موجود اگر بتواند استضرار یا نقصی برساند فقط به موجود هم‌عرض خود که نه معلول و نه علت است ممکن می‌باشد، اما اینکه این موجودات به گونه‌ای باشند که ضرر و شرشان به موجودات مساوی و هم‌عرض خویش، بیش از نفع آنها باشد، قابل قبول نیست؛ مثلاً عقرب اگر از یک سو شر و ضرری دارد، از سوی دیگر سموم هوا را می‌گیرد و روغن آن برای بسیاری از امراض دواست و بسیاری از منافع دیگر که ما کشف نکرده‌ایم... در نتیجه آنچه در عالم است یا خیر محض است یا خیر آن غالب بر شریت است، و مبدأ خیر بودن منافاتی ندارد که چیزی را که خیر آن از ضررش بیشتر است بیافریند. 30

شبهه دوم: خلق موت در کنار حیات
انسان ذاتاً طالب و خواهان حیات و بقا در این عالم می‌باشد، و از مرگ و نیستی متنفر و گریزان است و از هر وسیله ممکن جهت استمداد و تداوم بیشتر حیات خویش بهره می‌جوید، حال آیا از بین بردن هستی و بقای مطلوب انسان و تبدیل آن به موت و فنایی که بشر همواره از آن بیزار است، با دادورزی و عدالت‌گری پروردگار چگونه همخوانی می‌یابد و بالاتر اینکه قطع رگ حیات و جاودانگی انسان در این عالم عین ستم‌ورزی بر بندگان به حساب می‌آید.

پاسخ: موت عبارت است از انتقال از نشئه ظاهره ملکیه به نشئه باطنه ملکوتیه یا آنکه موت عبارت است از حیات ثانوی ملکوتی بعد از حیات اولی ملکی که به هر تقدیر موت امری وجودی است، بلکه اتم از وجود ملکی است؛ زیرا که حیات ملکی دنیوی مشوب به مواد طبیعیه میته است و حیات آنها عرض زائل است، برخلاف حیات ذاتی ملکوتی که برای نفوس استقلال حاصل شود، و آن دار، دار حیات و لوازم حیات است، و ابدان مثالی برزخی، قیام صدوری به نفس دارند. 31 علاوه بر آنچه گفته شد علت دیگر این است که نفس حصول در نشئه دنیا و خلقت موت و حیات، موجب امتیازات اعمال حسنه و سیئه است، زیرا با علم به عدم ثبات حیات دنیایی و حصول انتقال از این نشئه فانیه، اعمال انسان فرق می‌نماید و امتیازات حاصل می‌گردد. 32
پس موت را نباید نیستی و عدم بر شمرد، بلکه عین کمال و نهایت وجود و حقیقت است، و این همان استعلا و جاودان طلبی است که فطرت انسان ذاتاً به دنبال آن می‌گردد، از این روست که می‌بینیم بسیاری از باورمندان به ادیان الهی نه تنها مرگ را شرّ نمی‌دانند، بلکه همواره و به اندازه شیفتگی و علاقه کودک به پستان مادر به مرگ که در واقع به معبود و محبوب خویش رسیدن است عشق می‌ورزند. 33

شبهه سوم: ثواب بزرگ در مقابل اعمال کوچک
مزد هر کاری بسته است، به کوششی که برای آن می‌شود، و سودی که از آن بدست می‌آید، پس احادیثی که می‌گوید: ثواب یک زیارت یا عزاداری یا مانند آنها برابر است، با ثواب هزار پیغمبر یا شهید (آن هم شهید بدر) آیا درست است یا نه؟34

پاسخ: ‌یک نظری بیاندازید به انواع نعمت‌هایی که خدای عالم به ما داده که از هزاران سال قبل که ما در این دنیا بیاییم، تا وقتی که از این جهان می‌رویم،... اگر تمام حسابگران بخواهند، نعمت‌ها را به حسب انواع احصاء کنند، عاجزند، آنگاه از خود بپرسید که این همه نعمت‌های بی‌پایان در مقابل کدام خدمت بوده؟‌ شما و ما قبل از اینکه بیاییم و از ما خبری باشد، چه خدمتی به خدای جهان کردیم، که در مقابل آن این نعمت‌ها را داده... با یک نظر به کارخانه خدایی معلوم می‌شود، که خدای عالم همه نعمت‌ها را بی‌عوض و غرض داده، بلکه به کسانی که در مقابل احکام او برخاسته و گردن فرازی کردند، و دعوی خدایی نمودند، و انبیای او را کشته و قتل و غارت کردند بازخوان نعمت خود را گشوده و به آنها سلطنت‌ها و مملکت‌ها داده و آنها را عزیز دنیا قرار داده... این خدایی که این همه نعمت را بی‌نظر به خدمت، به فرعون و فرعونیان داده، چه ضرر دارد که به کرامت [به] یک مجاهد فی سبیل‌الله هزاران نعمت‌هایی دهد که کسی آن را نمی‌تواند احصا کند، اینک خوب است نظری به عالم آخرت و نعمت‌هایی که قرآن در بیشتر از دویست آیه وعده داده است، بکنید و مقایسه کنید میان اعمالی که یک انسان در مدت چندساله زندگانی خود می‌کند و جزاهایی که در کتاب آسمانی، خصوصاً قرآن کریم، خدای جهان به آن وعده داده است. 35
[بنابراین] جمیع این نعمت‌هایی که به بندگان عنایت فرموده که از احصای آنها بلکه احصای کلیات آنها، عقول عاجز و سرگردان است، بدون سابقه سئوال و استحقاق بوده، پس چه مانعی دارد، که به مجرد تفضل و بدون هیچ سابقه، اضعاف مضاعف این ثواب‌ها را به بندگان خود عنایت فرماید؟36

شبهه چهارم: شفاعت شافعان
از دیگر ایرادات وارد بر عادل بودن پروردگار این است که خداوند به برخی انسان‌های مؤمن و متقی و به ویژه انبیا و ائمه اجازه می‌دهد، برخی دیگر از انسان‌ها را وساطت کنند و موجب بخشش گناهان آنان شوند، خداوند نیز شفاعت و ضمانت آنها را می‌پذیرد، آیا چشم‌پوشی و صرف نظر از گناهان متمردین و عاصیان، با عدالت و تساوی‌نگری ذات مقدس خداوندی همخوانی و همگونی دارد؟

پاسخ: شافع ... ظاهرش اخراج از ظلمت‌های جهل به انوار هدایت و علم و باطنش ظهور به شفاعت است در عالم آخرت، چه که شفاعت شفعاء بی‌تناسب و تجاذب باطنی صورت نگیرد، و از روی جزاف و باطل نخواهد بود. 37 [زیرا تنها] دل بستن به شفاعت اولیا و تجری در معاصی از وعده‌های بزرگ شیطانی است... در حدیث است که حضرت صادق(ع) در اواخر عمر بستگان و فرزندان خود را احضار نمود، و قریب به این مضمون به آنان فرمود که "فردا با عمل باید در محضر خداوند بروید"38 یعنی گمان نکنید بستگی شما به من فایده دارد. علاوه بر آن احتمال دارد که شفاعت نصیب آنان شود که با شفیع ارتباط معنوی‌شان حاصل باشد و رابطه‌ الهی با آنان طوری باشد که استعداد برای نائل شدن به شفاعت داشته باشند. 39 [زیرا] حضرات شافعین کسی را که مورد غضب حق است شفاعت نکنند. 40
از مجموع جواب و نقد صورت پذیرفته برمی‌آید شفاعت امری بی‌مبنا و غیرحکیمانه نیست، و به بیان دیگر اینگونه نیست که گمان شود هر کسی با کوهی از معاصی، قتل و غارت دیگران و بدون وجود استعداد و نزدیکی روحی و معنوی با شافعان، می‌تواند در دایره وساطت و ضمانت اولیای الهی قرار بگیرد، بلکه زمینه‌های مثبت اخلاقی و اعتقادی برخی از بندگان خدا که دچار لغزش‌هایی شدند، می‌تواند سبب شمول شفاعت بر آنها شود.
خداوند ـ همانگونه که در جواب دو شبهه پیش آمد ـ می‌تواند با ترحم و تفضل خود بر بندگان، لطفی فوق‌العاده و مضاعف به اضعاف را شامل حال آنان گرداند، علاوه بر اینکه تمام انسان‌ها با ویژگی‌های مورد بحث می‌توانند مشمول شفاعت اولیا و مقربان الهی گردند و هیچگونه تبعیض و تفاوتی در این باره وجود ندارد.

شبهه پنجم: پذیرش توبه گناهکاران
از دیگر شبهات بر عدالت الهی پذیرش توبه و انابه گناهکاران است، که برخی افراد گاه پس از یک عمر ارتکاب معصیت و گناه و غرق بودن در رذایل و خبائث به درگاه خداوند باز می‌گردند، و طلب بخشش و استغفار می‌کنند، و آنگونه پاک و مطهر می‌گردند که کودک از مادر زاییده شده دارای قلبی پاک و بی‌آلایش است.

پاسخ: آیا بخشیدن گناه بیچارگان و درماندگان که از روی جهالت خلافی را مرتکب شدند، ظلم است؟ آری اگر خدا حق دیگران [حق‌الناس]‌ را ببخشد و از ستم مردم به یکدیگر صرف نظر کند، خلاف عدل است... خدا از حق مردم نمی‌گذرد مگر خود صاحب حق بگذرد. ولی خدا از حق خود اگر بخواهد می‌گذرد. 41
درباره توبه نیز باید گفت، توبه ارکانی دارد که بدون آنها توبه حقیقی حاصل نمی‌شود، که رکن رکین آن ندامت و پشیمانی است از گناهان و دیگر عزم بر عدم بازگشت است که این دو از مقومات ذاتی و حقیقی توبه می‌باشند. 42
انسان به مجرد آنکه بگوید توبه کردم از او پذیرفته نمی‌شود، بلکه انسان تائب آن است، که هر چه به ناحق از مردم برده باید به آنها ردّ کند، یا آنکه صاحب حق را راضی نماید، و هر چه از واجبات الهیه را ترک کرده نیز قضا کند حتی اگر از انجام تمام آنها ناتوان است، به مقدار امکان بجا آورد. 43
از مجموعه این سخنان بدست آمد که صرف توبه گفتاری و لفظی بدون التزام و پایبندی به اصول و ارکان مربوط به آن، به خصوص ندامت از گناهان گذشته و عدم بازگشت در آینده، در گستره توبه حقیقی قرار نمی‌گیرد، اما اگر کسی پس از دو شرط قبلی پیش‌گفته و مشروط به آنکه حق الناس را ادا نموده و نسبت به حق الهی نیز در حد توان و امکان قیام به اعاده و تدارک نماید، عقل چه اقتضایی دارد و چگونه حکم می‌کند؟
به طور قطع در چنین جایی عقلای عالم عدم پذیرش گناه مجرم نادم را عملی ناپسند و مذموم به حساب می‌آورند. به ویژه اینکه پذیرش توبه گناهکاران با رعایت شرایط و ویژگی‌های فوق عمومیت داشته و اختصاص به گروهی خاص ندارد، از این‌رو شائبه هر گونه بی‌عدالتی نیز مرتفع خواهد شد.

یادآوری
سه شبهه پیش‌گفته (ثواب بزرگ، شفاعت و توبه)‌ با رویکرد مشترک ناهمخوانی عدالت با تفضلات الهی مطرح گردید و در پاسخ آنها اثبات شد که آنچه نامطلوب است، جفا نمودن و نادیده انگاشتن حق بندگان و ظلم کردن به آنها می‌باشد، نه لطف و رحمت مضاعف، با این حال یادآوری دو نکته در راستای تبیین کامل موضوع لازم به نظر می‌آید.

نکتة اول: عدالت یا تفضل؟
(در پاسخ‌های صورت گرفته پیشین، عدالت خداوند که موضوع اصلی شبهات و ایرادات بود، اثبات نشده، بلکه صرفاً آنچه در جواب اشکالات بیان شد، این بود که خداوند بر بندگان ترحم و بخشش مضاعف دارد، این جواب چگونه ایراد اصلی که دادورزی پروردگار است را اثبات می‌نماید؟
(پاسخ: عدالت از سنخ مفاهیم معقول ثانی فلسفی است، که خود فی‌نفسه امری بیرونی و خارجی به حساب نمی‌آید، بلکه از حقایق بیرونی انتزاع شده، از این رو عدالت با دو مفهوم مقابل آن قابل مقایسه است، زیرا عدم عدالت یا به ظلم می‌انجامد و یا به تفضل از میان آن دو آنچه نامطلوب و ناپسند است، ستم‌ورزی بر بندگان است، بندگانی که همه به یک اندازه کوشیدند و کاشتند، اما غیر مساوی و معادل دریافتند و درو کردند، و دقیقاً آنچه این شبهات را پدید آورد، احتمال ظلم‌گرایی خداوند است که توجه به گروهی خاص با عدالت او ناهمخوان است. اما دیگر سوی وادی عدل، اکرام و تفضل است که نه تنها، زمینه و سبب بی‌عدالتی و دادورزی پروردگار نمی‌گردد، زیرا تمام کسانی (نه یک گروه خاص)‌ که اعمال حسنه بجا آورند، و به رحمت او باورمند باشند، مشمول این تفضل خواهند شد، و این خود نه تنها ظلم نیست، بلکه عدالت در تفضل و تنعم است.

نکتة‌ دوم: عدل یا جود؟
دیگر نکته که یادآوری آن ضرورت دارد، این است که خداوند بر بندگان تفضل و ترحم می‌نماید، که این بالاتر از دادورزی و عدالت است به دیگر بیان، او به جای عدل، جود را بر بندگان روا می‌دارد، اما واقعیت این است با توجه به آنچه از سخن علی(ع)‌ در نهج‌البلاغه بدست می‌آید که در جواب سائل که می‌پرسد عدل برتر است یا جود؟ آن حضرت می‌فرماید: "عدل برتر از جود است؛ زیرا عدل وضع امور در موضع خویش است، و جود خروج آنها از مسیر واقعی‌شان، دیگر آنکه نتیجه جود فقط بخشش‌شوندگان را در بر می‌گیرد، اما در عدل همه انسان‌ها منتفع و بهره‌مند خواهند شد. "44 حال آیا جواب‌های پیش‌گفته (در تقدم جود و فضل خدا بر عدل او) را با این سخن نهج‌البلاغه (در تقدم عدل بر جود) چگونه می‌توان توجیه نمود؟
پاسخ: آنچه از سخن علی(ع) با توجه به پرسش سائل متبادر می‌شود، عدل و جود بشری مدّ نظر است، نه عدل و جود الهی، به ویژه وقتی فلسفه تقدم عدل را بیان می‌دارد، این حقیقت روشن‌تر می‌گردد، زیرا با توان و قدرت محدود است که عدل‌گرایی مقدم بر جود و فضل است، اما اگر با بخشش و عنایات فراوان نه چیزی از خزانه غیب کاسته شود، و نه هیچ امری از موضع خود خارج گردد، طبعاً تفضل بر بندگان مطلوب و پسندیده است، به ویژه اینکه (همانگونه که در نکته اول آمد) ـ وقتی اینگونه الطاف، تمام کسانی که این مسیر را از طریق توبه، شفاعت یا هر روش مشروع و معقول دیگری طی نمایند در بر گیرد، در عین اینکه تفضل و عنایت است، خود دادورزی و عدالت نیز به حساب می‌آید و احسان به این معنا از مصادیق عدل است. 45

نتیجه
آموزه عدل الهی از میان مباحث کلامی و اعتقادی از جایگاه ویژه و ممتازی برخوردار بوده و به همان نسبت همواره ایراداتی را در میان موحدان و باورمندان به حقایق الهی و قدسی فراهم آورده است.
در این پژوهش با توجه به نظریات کلامی و فلسفی امام خمینی(ره) به دست آمد که در عالم واقعیتی به نام شرّ که دارای ذات و حقیقتی عینی و خارجی باشد وجود ندارد، و آنچه جعل و مفاض از حق است به صورت مستقیم و معقول اولی نمی‌تواند مصداق شرّ‌ و ضرر باشد؛ زیرا یک شیء در سه حالت ممکن است مضر به شیئ دیگر باشد یکی در حالت علت بودن، دیگری در حال معلولیت و سوم این است که یک شی هم عرض، نسبت به شیء دیگر ضرر رساننده باشند. دو فرض اول با قاعده عمومی و عقلی سنخیت میان علت و معلول در تنافی بوده زیرا میان علت و معلول تلائم و همخوانی ضروری وجود دارد نه تضادّ و اضرار. در فرض آخر نیز شرّ نسبی و اضافی بوده مانند ضرر عقرب برای انسان که در این گونه موارد نه شر محض است و نه کثیر‌الشرّ، درباره خلق موت هم آمد که نه تنها ضرر نیست بلکه نهایت کمال و به حقیقت رسیدن است، در سه شبهه آخر هم گفته شد آنچه نامطلوب است، ستم‌ورزی است، نه تفضل و کرامت‌های فراوان بر بندگان یا پذیرفتن توبه آنها در دنیا و شفاعت آنها در جهان آخرت به ویژه اینکه این عنایت به صورت علم و فراگیر است.

پی‌نوشت‌ها:
1 ـ مباحث مربوط به عدل الهی نه تنها در میان مسلمانان بلکه همواره از قرون وسطی تا کنون با توجه به شرور اخلاقی و طبیعی میان مادیون و متألهان از مسیحیت مناقشات فراوانی را در پی داشته است. (ر. ک: پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ص 157-218)
2 ـ مطهری، مجموعه آثار، ج 1، ص 86.
3 ـ علامه حلی، نهج الحق و کشف الصدق، ص 88.
4 ـ همان، ص 72.
5 ـ لاهیجی، سرمایه ایمان، ص 57.
6 ـ نهج البلاغه، حکمت 470.
7 ـ فیومی، مصباح المنیر، ذیل واژه عدل.
8 ـ‌ ابن فارسی، مقاییس اللغة، ذیل واژه عدل.
9 ـ مصطفوی، التحقیق فی کلمات القرآن، ج 8، ص 55.
10 ـ امام خمینی، عقل و جهل، ص 147-152.
11 ـ همان، چهل حدیث، ص 113.
12 ـ طباطبایی، المیزان، ج 12، ص 331.
13 ـ مطهری، مجموعه آثار، ج 1، ص 82.
14 ـ فیض کاشانی، تفسیر صافی، ج 2، ص 628.
15 ـ نهج‌البلاغه، حکمت 437.
16 ـ مثنوی معنوی، دفتر ششم، بیت 2604.
17 ـ مطهری، مجموعه آثار، ج 1، ص 159.
18 ـ نساء/ 79.
19 ـ امام خمینی، چهل حدیث، ص 600 و شرح دعای سحر، ص 105.
20 ـ همان، طلب و اراده، ص 79.
21 ـ همان، انوارالهدایه، ج 1، ص 77-76.
22 ـ همان، تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، ص 137.
23 ـ امام خمینی، تقریرات فلسفه، ج2، 93-91.
24 ـ مخالفان اندیشه‌های دینی با مطرح کردن شبهة شر به دنبال اثبات ناسازگاری وجود شر با وجود اصل خدایند، یا باید خدایی باشد یا جهانی خالی از شر یا اگر شری در جهان هست ـ‌که هست ـ خود دلیل بر عدم وجود خداست. (ر. ک، قراملکی، خدا و مسئله شرّ و مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی)‌ در این دو کتاب به ترتیب نظریات فیلسوفان و حکمای اسلامی و مسیحی را گردآوری و بررسی کرده‌اند.
25 ـ ابن سینا، شفا، (بخش الهیات، ج 1) ص 421.
26 ـ ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ج 7، 86-85.
27 ـ جان هیک فیلسوف معاصر مشهور آمریکایی نیز می‌گوید: سوء عمل چیزی که فی نفسه خیر است. شرّ می‌باشد، شر به انحراف گراییدن چیزی است که ذاتاً خیر است، شر بودن نابینایی فقدان کارکرد صحیح چشم است. (فلسفه دین، ص 94)
28 ـ مطهری، مجموعه آثار، ج 1، ص 150.
29 ـ‌ مولوی، مثنوی معنوی، دفتر اول، بیت 68.
30 ـ امام خمینی، تقریرات فلسفه، ج 2، ص 94-93.
31 ـ امام خمینی، چهل حدیث، ص 323.
32 ـ همان، ص 324.
33 ـ از این رو بحث موت را در بحث شرور مطرح نکردیم، زیرا شرور در تمام حالات آن حتی در شرّ قلیل و خیر کثیر مضر به بشر است، اما مرگ در نظر معتقدان به آموزه‌های دینی همواره خیر و پیوستن به جاودانگی است و برخلاف آن فکر نمی‌شود، جز از سر جهالت و نادانی.
34 ـ امام خمینی، کشف الاسرار، ص 166.
35 ـ همان، ص 168-167.
36 ـ همان، چهل حدیث، ص 485.
37 ـ همان، آداب الصلوة، ص 223.
38 ـ بحارالانوار، ج 7، ص 239، ح 4.
39 ـ امام خمینی، جلوه‌های رحمانی، ص 43.
40 ـ همان، چهل حدیث، ص 479.
41 ـ همان، کشف الاسرار، ص 81.
42 ـ همان، چهل حدیث، ص 275.
43 ـ همان، ص 278.
44 ـ نهج‌البلاغه، حکمت، 437.
45 ـ همانگونه که در روایت آمده: ان الله امر بالعدل و عاملنا بما فوقه و هو التفضل، (مجلسی، بحارالانوار، ج 5، ص 335).

منبع: / ماهنامه / معارف / شماره 56
نویسنده : مسلم محمدی