این مقاله با روش مروری – تحلیلی و با نگرشی نقادانه درصدد بررسی و نقد مکتب ذن بودایی از دیدگاه توحیدی برآمده و به برخی نقاط ضعف مشترک در مکتب ذن بودایی و سایر مکاتب عرفانی بشری اشاره کرده است؛ همچنین در این تحقیق، ناکارآمد بودن این نوع مکاتب به چالش کشیده شده است.
این مطالعه نشان می دهد که این نوع مکاتب فکری فاقد ساختار فکری منسجم بوده و از آن جا که مبتنی بر آموزه های وحیانی نیستند، خطاهای بسیاری دارند. این مکاتب به دلیل عدم شناخت دقیق حقیقت انسان، روند مدونی برای درمان روح و تعالی انسان ندارند. کمال انسان در رشد تمام ابعاد وجودی او است؛ زیرا انسان ذووجوه است و هیچ حدیثی در او لغو نیست. نه اندیشیدن او لغو است و نه کار و فعالیت اجتماعی او. اگر انسان در صدد دستیابی به کمال مطلوب خویش است، باید به تمام ابعاد وجودی اش توجه و به آن ها تعادل بخشد و آن ها را تربیت کند نه تعطیل.

ذن بودایی شکل مهایانه(1) بودایی است که عمدتاً در ژاپن یافت می شود؛ اما در سال های اخیر، رشد فزاینده ای در کشورهای غربی بویژه ایالات متحده داشته است. اصطلاح ذن از نظر لغوی به معنای مراقبه است و از واژه چینی «chan» و این واژه هم از واژه سنسکریت «dhyana» (که درزبان پالی jhana نام دارد) اخذ شده است. ذن بودایی به دنبال اشراق کامل در معنای بودایی آن می باشد.
عده ای برآنند که ذن در سال (520م). توسط بودی دهارمه(2) که از جنوب هند آمده بود، به جنوب چین آورده شد. از نظر عده دیگر این گزارش جعلی است. (Smart, 1972, pp 366-7).
در نوشته های ذن، آغاز عرفانی این مکتب به شخص بودا نسبت داده می شود. براین اساس، بودا روزی بر قله روح کرکس(3)، آموزه بودا – ذهن را صرفاً با کندن یک گل بدون ابراز حتی یک کلمه به شاگردش مهاکاشیپه(4) بیان کرد. سنت ذن، بودی دهارمه را به صورت فردی بدمنظر با سری پر مو و چشمانی نافذ و باز که برق خاصی دارد، نشان می دهد. افسانه های بسیاری از مراقبه های طولانی او نقل شده است؛ برای مثال می گویند که او یک بار برای مدت طولانی به مراقبه نشست، به طوری که پاهایش از بدنش جدا شد.(5) (cf. Watts, 1972, pp 97-100)

ذن چیست؟
پیروان مکتب ذن بر این باورند که وقتی از چیستی ذن می پرسی، درحقیقت از نفس خود می پرسی؛ زیرا ذن به تو می گوید که نفس تو چیست و آن ذن است. (Suzuki, 1971, pp 13-14).
هنگامی که اکا(6) (487 – 593 م). نزد بودهی دهارمه آمد تا او را، که ناآرام بود، در ارتباط با کوکورو(7) (نفس، ذهن، قلب) نصیحتی کند، بودهی دهارمه به او گفت: نفس خود را بیاور تا آرام کنم. اکا گفت: سالیانی است که به دنبال آن هستم، اما آن را نمی یابم. بودهی دهارمه گفت: پس نفست آرام شده است؛ دراین حال اکا به اشراق رسید.
زمانی که اساتید ذن از نفس سخن می گویند و آن را دست نایافتنی می خوانند، منظورشان این است که نفس، «نه نفس» است؛ یعنی نفس هیچ موجود یا ماده ای نیست که بتوان به آن دست یافت. ایشان می گویند: دست یابی به نفس مانند دست یافتن به گربه یا بدن اثیری یا یک مفهوم منطقی یا چیزی که بتوان آن را به سطح قابل تحلیل عقلی رساند نمی باشد؛ به عبارت دیگر زمانی که از نفس سخن می گوییم، هیچ تصوری از آن نداریم.
ما همه می دانیم بدن چیست؛ اما درباره نفس نمی توانیم چنین بگوییم. هیچ شکی نیست که نفس مانند یک ماده فیزیولوژیکی مثل خون یا سیستم عصبی نیست. شاید بتوان آن را به عنوان پیچیده ترین سیستم ارتباطی بین سلول ها و بافت های بدن یا اثری تعریف کرد که بدن انسان زمانی که تمام ارگان هایش به حد خاصی از تجمع می رسند، آن را می سازد. (smzuki, 1971, p 29)
ذن به این مساله توجه دارد که حقیقت انسان فراتر از حوزه محسوسات است؛ با این حال به رغم دغدغه انسان شناسانه ای که دارد، در تعریف انسان و جایگاه او در عالم موفق نیست.
«سوزوکی» میل به آزادی را ویژگی انسان می داند و معتقد است که سایر موجودات فاقد این گرایش اخلاقی انسانی هستند. وی این حالت را «ناآگاهی – آگاهی یا «آگاهی – ناآگاهی» می نامد و اظهار می دارد که ذن به دنبال این احساس استقلال و خلاقیت است. از نظر وی عبارات ذیل مؤید این مسأله است:
«بودن، بودن نیست؛ نبودن، بودن است.»
«داشتن، داشتن نیست؛ نداشتن، داشتن است.»
«هست، هست نیست.»
«الف، الف است؛ زیرا الف، الف نیست.»
به طورواقع گرایانه تر:
«دشت سبز است و سبز نیست.»
«من تو هستم و تو من هستی.»
«جرج شراب می نوشد و جان مست است.»
«امواج خاک در چاه برمی خیزد» و... (Ibid , p 30).
بیان این گونه عبارات و مفاهیم متناقض، از ویژگی های بارز ذن است. ذن به غیرمادی بودن نفس انسان توجه دارد و با این نوع گزاره های متناقض و سلبی از آن خبر می دهد. اما این که حقیقت و اصل انسان چیست، از کجا آمده و به کجا می رود؟ دراین مکتب به روشنی تبیین نشده است. در فرقه هینه یا نه بودایی از خدا سخن گفته نشده است و در فرقه مهایانه بودایی که ذن شاخه آن است، حقیقت مطلق، شخص بودا می باشد که ماورای تمام پدیده ها است. (cf. Sharma, Chandrdhar, 1973, p 75).
این که اصل انسان چیست از پرسش های بی پاسخ در ذن است. اگر حقیقت انسان این که دیده شود نیست. پس چیست؟
بودا در بیان «حقایق چهارگانه»(8) که از آموزه های اصلی او است، چنین می گوید: زندگی پر از رنج و درد است؛ فقر، مرگ، پیری، خودخواهی، بخل، طمع، آز، نفرت و... رنج های زندگی اند که هیچ کس نمی تواند انکار کند. هر چیز علتی دارد. «exnihilo» یا (خلقت از عدم)(9) محال است. همه چیز در این عالم نسبی و محدود است. رنج هم حقیقتی است که باید علتی داشته باشد. منشا رنج، تولد است که به پیری و مرگ می انجامد.
بودا در این ارتباط از موضوع پیدایش غیرمستقل(10) سخن می گوید و با بیان «زنجیره علیت»، ریشه تمام این زنجیره را به جهل بر می گرداند. ماحصل این زنجیره علیت، پیدایش و تولد انسان و سپس تحمل رنج و پیری و مرگ او است. (Ibid, pp 71-72).
ظاهراً در این جا بودا به انسان متولد شده ای نگریسته که حاصل زندگی های پیشین است و رنج این زندگی او ماحصل زندگی گذشته و کارما(12) (اعمال گذشته) او می باشد، نه اصل و منشا حقیقت انسان.
سوزوکی در این ارتباط می گوید:
«همه انسانها در قید کارما هستند. از زمانی که انسان متولد می شود، بار سنگین کارمای گذشته خود را به دوش می کشد. این قسمتی از وجود انسان است. به محض این که وارد این دنیا می شود، کارمای گذشته او به او چسبیده است. این مساله برای او آزادی به ارمغان می آورد. ارزش انسان درحقیقت سختی کشیدن است؛ زیرا اگر سختی کشیدن بنا شد، نمی توان به مسائل معنوی رسید. رمز معنویت در درگیری در کارما و رهایی از آن است» (Suzuki, 1946, p 77).
اعتقاد به چرخه سامسارا(13) (مرگ و تولد پی در پی) از ویژگی های مشترک تمام ادیان هندی و دین بودایی است. به اعتقاد ایشان، مردم همه مانند انسان های کور در چرخه تولد و مرگ متولد می شوند. (Sharma, 1973, p. 88)
دغدغه اصلی این ادیان، نجات از این چرخه است. به عنوان راه حل این معضل درهینه یانه بودایی رسیدن به مقام آرهات(14) مطرح است که نجات فرد از تمام آرزوها و شهوات است. اما در مهایانه بودایی، آرمان «بودی ستوه»(15) مطرح است که کوشش برای رهایی تمام موجودات است. (Cf.ibid, p 81).
حال با توجه به توضیحات گذشته اگر بنا بر دلایل عقلانی چرخه سامسارا یا به عبارتی تناسخ مورد قبول واقع نشد، تکلیف انسان چه می شود؟ اصل و اساس او چه می شود؟ چگونه می توان پذیرفت که انسان دایماً به دنیا بیاید و از دنیا برود و این حیات تکرار شود و حاصل این چرخه کمال باشد؟ در چرخه کمال ایجاد نمی شود. کمال در صورتی است که حرکت رو به بالا باشد. اگر در هندسه معرفت شناسانه برای انسان امکان حرکت رو به سوی بالا درنظر گرفته شود و انسان بتواند به مرتبت بالاتر برسد، آن گاه می شود به این جا رسید که انسان با انجام و رعایت موازین خاصی به تعالی برسد. ولی اگر از آغاز فرض شد که حیات انسان فعلی ماحصل زندگی قبلی او است و مجدداً در زندگی های بعد چنین می شود، چگونه امکان دارد که ناگاه جهشی در چرخه رخ داده و به مقام بودهی ستوه برسد؟ مگر این که از ابتدا چنین نبوده باشد و انسان لزوماً در این چرخه قرار نداشته و مختار باشد که مسیر خود را انتخاب کند و هر انسان، خود نسبت به اعمال و رفتارش موظف باشد. در این جا کمال او کمال خودش است؛ هر چند در محیط و عالم اثر گذار است و سقوط او نیز چنین است و این بدین معنا نیست که در چرخه قرار دارد، بلکه حیات بعدی او که مرتبه بالاتری از حیات عالم است، ماحصل حیات دنیایی او است. در این جا دیگر برگشت نیست، بلکه حرکت رو به کمال (بالا) است. در انسان شناسی ای که براساس نگاه توحیدی به عالم شکل می گیرد، انسان قادر است به سوی مکان و مرتبه بالاتر حرکت کند. آن چه او در حیات کنونی اش انجام می دهد، تاثیر گذار در زندگی فعلی او است و حیات برزخی و اخروی او را شکل می دهد. اما حیات های بعدی چرخه ای نیست، بلکه رو به سوی بالا دارد و به تعبیر قرآنی «الیه راجعون» است.

عدم ابتنای تعالیم ذن بر متون مقدس
آموزه ها و تعالیم ذن بر کلمات و متون مقدس استوار نیست؛ بلکه انتقال آن به شکلی خاص و بیرون از تعالیم مقدس و از ذهن به ذهن است. (Ferm, pp 102-103)
وجود این مسأله در مکتب بودایی خاستگاه تغییرات و همچنین شکل گیری مکاتب و فرق بودایی است. از آن جا که این نوع مکاتب عموماً براساس تجارب شخصی افراد شکل گرفته اند، دارای خطا می باشند. ادبیات بودایی که پس از مرگ بودا جمع آوری شد، ماحصل گردآوری گزارشات شفاهی پیروان اولیه (Theraveda) دین بودایی است؛ بنابراین بیانگر تجارب شخصی است که می تواند منطبق با حقیقت باشد یا نباشد.
این نکته از آن جا روشن می شود که در مقاطع مختلف زمانی، شاهد تغییرات و شکل گیری مکاتب جدید و نقد نظرات پیشین در مکتب بودایی هستیم؛ برای نمونه قدیمی ترین مکتب هینه یانه بودایی «Sthavira vada» است که به زبان پالی، تروه ودا نامیده می شود. و بیانگر اصول اعتقادات بودائیان اولیه است. قانون پالی فعلی مربوط به این مکتب است و معادل سنسکریت آن «Sa rvastivada» است که درباره مباحث فیزیکی و ذهنی بحث می کند. تدریجاً از این جا مکتب دیگری به نام «Sautrantika» که بیشتر صورت نقادانه داشت، شکل گرفت. دین شناسان می گویند: ادبیات این مکتب نمی تواند تعالیم حقیقی بودا باشد. در فرقه مهایانه نیز شاهد شکل گیری این مکاتب از جمله مادهیه میکه(16) و ناگارجونه(17) و یوگاچاره(18) (ویجنانه واده) و... می باشیم که هر کدام آثار و مکتوباتی دارند که در برخی خطوط فکری، آن ها را از سایر مکاتب دیگر بودایی متمایز می کند؛ برای نمونه مکتب مادهیه مکیه بر نظریه خلا «Sunyata» بیش از مکاتب دیگر تاکید می ورزد. که این خود مبنای شکل گیری بسیاری از تفکرات در این مکتب شده است. (cf. Sharma, 1973, p 75-76). می توان گفت فقدان متن مقدس واحد که به دور از خطا و تغییر و تحریف باشد، از ضعف های اصلی مکتب ذن و سایر مکاتب عرفانی غیردینی است.
اساساً یکی از موارد امتیاز عرفان دینی بر عرفان بشری همین است که به جهت ابتنای بروحی، خطا پذیری آن به کم ترین حد می رسد. ولی عرفان بشری (غیردینی) مخلوق و مجعول آدمی است؛ ازاین رو نمی تواند اطمینان برانگیز باشد.
گفتنی است تجربه کسانی که پیامبر یا پیشوای معصوم نیستند، اعم از کشف و شهود، و رویا، احساس امر متصل یا منفصل از نفس و بدن همگی نیازمند عرضه به میزان است؛ چرا که هر چیزی میزانی دارد و با ارائه به میزان است که صحت و سقم آن ها روشن و ارزش آن ها آشکار می شود. به طور کلی هر آن چه آسیب پذیر است، باید با میزان آسیب ناپذیری به سنجش درآید؛ زیرا قطعاً تجربه دیگران مانند تجربه پیامبران معصوم نیست و در مبادی تصوری یا تصدیقی آن، خلل و قصور و کاستی و نادرستی ها وارد می شود. اما درمورد پیامبران و امامان معصوم چنین نیست و حوزه دریافت ایشان از دسترس شیطان دور است.
بیان مساله این که تجربه هایی که با مثال متصل نصیب انسان می شود و نیز تجربه هایی که معلوم نیست از مثال متصل است یا از مثال منفصل، در معرض آسیب است. باید گفت این درست است که عالم مثال متصل و بالاتر، فراطبیعی است و مانند نشئه و خاستگاه حرکت نیست و برخورد و اصطکاک مادی ندارد، ولی از ناحیه مدرِک و مدرَک آسیب می پذیرد؛ زیرا آن چه تجربه گر در رویا و منام و در مثال متصل خود دیده است، گرچه یقین به صحت آن داشته باشد، از دستاوردهای قوه متخیله خود او است و احتمالاً از شیطنت شیاطین مصون نیست. ازاین رو «قوه خیال» تا وقتی به وسیله ذهنیات و مطالعات ناب به اشغال «قوه عاقله» در نیاید و مسخر او نشود و سیطره او را نپذیرد، به کژروی های خود ادامه می دهد و مثال متصل و منفصل را می فریبد و برای او شبیه سازی می کند. (نک: جوادی آملی، 1381، صص 95-100).
بنابراین میزان صحت کشف و شهود غیر معصوم، کشف و شهود پیامبر و امام است که سخن و کردارش قطع آور و براساس یقین است و فقدان این میزان سنجش (آموزه های وحیانی) در ذن بودایی و به طور کلی تمام صور عرفان غیر دینی مشهود است.
ابن عربی دراین باره بیان زیبایی دارد. وی پیامبر اکرم (ص) را صاحب کشف تام (میزان کشف) دانسته و می گوید:
«فکان له الکشف الاتم فیری مالاثری، و لقد نبه (صلی... علیه) علی امر عمل علیه اهل الله فوجدوه صحیحاً قوله: لولا تزیید فی حدیثکم و تمریج فی قلوبکم لرایتم ما اری و لسمعتم ما اسمع». (فتوحات مکیه، ج 1، ص 147).
و ترجمه سخن ابن عربی این است که یعنی کشف تام و کامل از آن او (پیامبر) است. وی چیزهایی مشاهده می کند که ما نمی بینیم و او به امری آگاهی دارد که «اهل الله» بدان امر و دستور عمل کردند و آن را صحیح یافتند. فرمایش او (ص) این است: اگر در سخنانتان حشو و زواید نمی بود (از لغو و لهو کلام پرهیز می کردید) و اگر دلها یتان آشوب، آشفتگی و بلوا نبود، همانا آن چه را من می بینم، شما هم مشاهده می کردید و آن چه را من می شنوم، شما هم می شنیدید.

بودا شدن
آموزه های ذن مبتنی بر نظریه «عام بودن بودا – طبیعت» و «احتمال بودا شدن در همین بدن» است. بنابراین اشاره مستقیم به ذهن انسان دارد و بودا شدن از طریق طبیعت خود را آموزش می دهد. طبیعت به معنای «منبع قانون حقیقی بصیر و ذهن عمیق نیروانا» یعنی «بودا – ذهن» در عالی ترین صفات و ذات حقیقی اش است. «بودا – ذهن» میان ظهور و سکوت، ذهن و موضوعات مورد شناسایی آن، تنویر و جهل یا بودا و موجودات دارای حس و ادراک، هیچ تمایزی نمی شناسد. «بودا – ذهن» با «برترین ناقل»(19)، «حقیقت عالی»(20) «مقام حقیقی»(21) و «قلمرو عام حقیقت واحد»(22) مکاتب دیگر بودایی یکسان است. هنگامی که فرد قادر به نفوذ به درون این «بودا – ذهن» گردد، بودا بودن حاصل شده است.
تفسیر بودا – ذهن در میان استادان ذن متفاوت است؛ اما به طور کلی به عنوان خلئی تصور می شود که نه مقدس است و نه غیرمقدس، نه علت است و نه معلول، نه خوب است و نه بد، نه شکل است، و نه خصوصیت، نه بودا است و نه موجودات دارای حس. از دید ذن بودایی، عالم کثرت با تمام ویژگی ها و امتیازات خاصش حاصل جهل و وابستگی انسان است؛ ازاین رو عالم خارج رویارویی بیش نیست و برخی استادان ذن برای نفوذ به بودا – ذهن، «وو– نیین»(23) یا نبودن فکر را توصیه کرده اند؛ به این معنا که ذهن به هیچ وجه وابسته یا تحت تاثیر اشیاء بیرونی نباشد. برخی دیگر طرفدار «ونگ – چئینگ»(24) یا نادیده گرفتن احساسات می باشند و عده ای دیگر ضمن قبول این نکته که عالم پدیده ها، تجلی بودا – ذهن است و حتی جهل نیز متضمن بودا – ذهن است، به توصیه «جن – هسین»(25) یا رها کردن ذهن به حال خود می پرداختند تا آن که به طور طبیعی توسعه یافته و به نتیجه برسد. (Ferm, 1965, pp 102 – 103). نکته ای که در این جا لازم است که به آن توجه شود، این است که منظور از رویایی بودن و خیالی بودن عالم خارج که مکرراً در متون بودایی و ذن به آن اشاره شده است چیست؟ برای نمونه به آن چه در کتاب «بررسی نقادانه فلسفه هندی» در این ارتباط آمده است اشاره می کنیم:
کسی که بداند تمام دهارمه های حسی، تهی (Shunya) و خالی از واقعیت است، به حکمت متعالی بودا دست یافته است. کسی که بفهمد تمام موجودات عالم، توهم و رویا بوده و تنها انعکاس حقیقتند، همچنین بفهمد که نه رهایی است و نه قیدی و همه دهارمه ها (قوانین) مساوی هستند و تفاوتی ندارند، می تواند به حقیقت دست یابد و به نیروانا برسد. در Astasasharika Prajna Parmita مکرراً آمده است که هیچ فکری نمی تواند کاملاً دقیق باشد. هر پدیده ای در خود تعارض دارد و (Shunya) وجود نسبی و مشروط است. (Sharma, 1973, p.88)
اگر منظور از رویایی و خیالی بودن عالم، فقیر بودن و غیر مستقل بودن آن است، به این معنا که وجود موجودات از خودشان نیست، بلکه مرآت و نشان دهنده اند، نکته دقیقی است. اما چه را نشان می دهند؟ اگر وجودشان مال خودشان نیست و این ها «مایا»(26) هستند، پس وجود حقیقتاً از آن کسیست که این ها منعکس کننده آن هستند. این نکته ای است که ذن به دقت به آن نپرداخته است. البته از برخی متون بودایی چنین برمی آید که این خیالی بودن به معنای غیر واقعی بودن و پنداری بودن عالم خارج است.

مراقبه(27)
روش بنیادی بودا شدن، مراقبه است که در مکتب ذن دو صورت برای آن ارائه شده است: مراقبه تتاگته(28) ومراقبه به شیوه اساتید بودایی(29) . در شکل اول، تامل و مراقبه و درکی واضح از ماهیت بودا و ذهنی که از آغاز آلوده نشده است، پیش شرط لازم است؛ در حالی که در شکل دوم، طریق مراقبه چنان چه از سوی بودهی دهارمه آموزش داده شده است، نیازمند هیچ تلاش عقلانی در جهت دستیابی به درک ناگهانی و بلاواسطه بودا – ذهن نیست. گرچه فرد درهرحالی می تواند مراقبه داشته باشد، اما طریق معمول، مراقبه درحال چهار زانو نشستن (ژاپنی: ذاذن)(30) می باشد. (اشراق ژاپنی – ساتوری)(31) یا اوج مراقبه ممکن است تدریجی یا ناگهانی باشد.
به منظور پرورش قوه تخیل و حساس کردن آگاهی جهت مکاشفه آسان تر بودا – ذهن، فرقه های مختلف این مکتب سبک های مختلفی را به وجود آورده اند. این سبک ها شامل «سؤال و جواب ها» (ژاپنی: موندو(32) ) و نیز مسأله های عمومی(33) (ژاپنی: کوآن(34) ) می باشد که عجیب و غیر منطقی بوده و به منظور سرعت بخشیدن به مکاشفات ایجاد شده اند. فرقه لینچی (ژاپنی: رین زای)(35) روش صاعقه را به کار می گیرد که در آن از سرزنش کردن و کتک زدن به عنوان روش بیدار کردن آگاهی استفاده می شود؛ درحالی که فرقه تسائو – تونگ(36) (ژاپنی: سوتو(37)) راهنمایی دقیق و هدایت آرام را ترجیح می دهد. (Ferm, 1965, p 102 –103)

عقل ستیزی ذن
ذن از تمام اشکال عقل گرایی، لفظ گرایی و مفهوم گرایی می گریزد. البته معنایش این نیست که استادان ذن یعنی کسانی که به اشراق رسیده اند، در خلا ذهنی و سکوت باقی بمانند؛ بلکه آن ها به معنای خاصی متفاوت از آن چه عموماً در ذهن است می اندیشند؛ اما برای مریدان یعنی کسانی که هنوز به اشراق نرسیده اند، این نهی از تفکر از جانب استادانشان وجود دارد. به ایشان گفته می شود که هر چقدر فرد جدی تر فکر کند، از نایل شدن به تجربه «شکست – خود» ناامید تر می شود.
ابتدائی ترین مرحله ذن در انجام مراقبه، خالی شدن از اندیشیدن به تمام الگوهای عادی فکر است که عمیقاً ریشه در ذهن دارد.
ذن به فلسفه بدگمان است. عده ای از محققان برآنند که شاید این بدگمانی ذن به تعقل به دلیل این است که ذن تنها به دنبال تجربه مستقیم حقیقت در شکل ابتدایی و بدون تغییرش است که در ادبیات ذن غالباً به صورت ذیل بیان می شود:
«صورت اصلی تو حتی پیش از والدینت متولد شده است».
صفای «صورت اصلی»(38) با فعالیت های متفاوت عقل برهانی ملوث شده است. (Izutsu, 1977, p276).
از نظر برخی محققان، عدم اعتماد ذن به تفکر و فلسفه ریشه تاریخی دارد. از نظر تاریخی خاستگاه ذن چنین است. ذن در چین به عنوان یک عکس العمل شدید در مقابل سیستم عام فلسفی مهایانا که در هند و چین بسط یافته بود شکل گرفت. متفکران بودایی در بحث ها و منازعات آن خود را به شدت درگیر می کردند؛ بنابراین متفکران ذن درصدد کنار گذاشتن منازعات و استدلال برهانی برآمده و کوشیدند بودیسم را به شکل اصلی و ساده خود برگردانند. نظر ذن این است که تجربه اصلی شخص بودا، هسته اصلی تعالیم ذن چه در ژاپن و چه در چین بوده است.
پیرو ذن در صدد حذف تمام اشکال تاریخی بودایی برمی آید تا به تجربه اشراق شخص بودا برسد و آن را مجدداً در شکل اصلی اش تجربه کند و به عمق حیات معنوی که فراتر از حوزه عقل است، دست یازد؛ ازاین رو در عمل و در اصل با هر نوع استفاده از عقل در فهم هسته اصلی تعالیم ذن مخالفت می ورزد. (همان)
در «لوتوس سوتره (39)» آمده است:
«به این دهارمه(40) از طریق تفکر و عقل نمی توان رسید. مادامی که عقل فعال است، حال در هر سطح که می خواهد باشد، امید رسیدن به تجربه مجدد اشراق اصلی بودا نیست.»
تجربه اصلی بودا از نظر ذن، نوعی بیداری به مرتبه فراآگاهی است. گفته می شود استاد ذن، که بودهی دهارمه نام دارد، در چین به استاد چینی پس از خودش اکا در پاسخ به این که چگونه فرد می تواند به حوزه حقیقت مطلق (tao) وارد شود، چنین گفته است: فقدان تشویش و اضطراب در جهان خارجی و فقدان آرزو در ذهن و تنها هنگامی که ذهن تو مانند یک دیوار عمودی باشد، می توانی وارد حوزه حقیقت شوی.
ایزوتسو می گوید، «این سخنان چیزی جز دعوت به مراقبه نیست.» (همان، ص 277).
نقل می شود که بودهی دهارمه در معبد شورین(41) دراستان هانون(42)، در غاری برای نه سال متمادی به مراقبه نشسته و به دیوار صخره ای بلندی خیره شده بود.
چنان چه پیش تر نیز اشاره شد، اصل مراقبه در ذن، ذاذن(43) نامیده می شود که به معنای نشستن در «دهیانه» یا مراقبه است از نظر ذن، هر فرد در درون خود یک «طبیعت – خود»(44) یا یک «طبیعت – بودا»(45) دارد و آگاهی ناگهانی به آن، چیزی جز حاصل شدن بودائیت(46) یا اشراق به تمام پدیده ها نیست. در حقیقت این مساله به وحدت همه اشیا اشاره دارد. این وحدت نه به معنای یکپارچگی اشیا گوناگون در مکانی واحد بلکه به معنای عدم تمایز پیشینی همه اشیا است که از نظر ذن، همان «صورت اصلی» تو است که قبل از تولد والدینت متولد شده است.
از دیدگاه ذن بودا، تعقل و اندیشیدن در هر شکلی که ظاهر شود، به «من» اشاره دارد که به چیزی آگاهی می یابد. ساختار اصلی اندیشیدن و تعقل، «آگاهی – از»(47) است. نفس عاقله و شیء مورد تعقل دو چیز جدا از هم هستند که در مقابل یکدیگر قرار دارند. در حقیقت در این جا نوعی ثنویت حاکم است. ذن از این حد فرارتر می رود و از آگاهی خالص و ساده سخن می گوید، نه آگاهی به چیزی. در حقیقت از نوعی آگاهی مطلق و متافیزیکی سخن می گوید، بدون این که از شیء مورد تعقل حرفی به میان آورد. این نوع آگاهی همان است که بودهی دهارمه به آن می خواند و با ذهن(48) یا «طبیعت – خود» به آن اشاره می کند. از دید ذن، این اندیشه فراتر از ذهن و عین است.
شوسان سوزوکی(49) یکی از پیروان معروف ذن در قرن هفدهم می گوید:
«دستیابی به بودائیت به معنای «خالی شدن» است و آن این است که تو به حالت نخستین (بی تمایزی) که در آن سخن از «من»، «دیگری»، «حقیقت»، و «بودا» نیست برگردی؛ یعنی این که تو از همه چیز دست بشویی و خود را برای رهایی مهیا کنی. این حالت در تو حاصل نمی شود، مگر این که هیچ چیز در ذهنت باقی نماند حتی اندیشه اشراق».
ظاهراً منظور از نه – ذهن در ذن بودایی بی ذهنی نیست، بلکه آگاهی است. در این جا نوعی پارادوکس شکل می گیرد و آن این که توقف تفکر به تفکر می انجامد.
در ابتدای تاریخ ذن، مراقبه نظام مند به صورت امروزی وجود نداشت. تا اواخر سلسله تئانگ(50)، هرمرید ذن راه خود را می رفت. بعدها بود که به منظور تربیت مریدان بر روش ذاذن و کوآن تاکید شد. چنان چه قبلاً نیز اشاره شد، روش ذاذان در مکتب «سوتو» و کوآن در مکتب «زین زای» مورد استفاده قرار گرفت.

چرا عقل ستیزی؟
چنان چه پیش تر اشاره شد، ذن از تمام اشکال عقل گرایی می گریزد و این توصیه به مبتدیان به صورت بسیار جدی وجود دارد و به ایشان گفته می شود هر چه قدر جدی تر فکر کنند، از نایل شدن به اشراق دورتر می شوند. جدا کردن حوزه معرفت فکری و شهودی (اشراق) و نفی ارتباط آن دو نادرست است. همان گونه که بشر به وحی و رسالت نیازمند است، به منطق و برهان هم نیاز دارد، و اگر کسی بخواهد یکی از مطالب منطقی یا فلسفی را رد کند، باید با دلیل رد کند و دلیل، فلسفه است و منطق، پس اقامه دلیل بر رد مبانی علوم نظری، با سلاح دلیل به جنگ دلیل رفتن است. (حسن زاده آملی، 1379. صص 40-42). خوب است در این جا اشاره کنیم که برخلاف مکتب ذن، قرآن کریم در آیات گوناگون به بینه و برهان دعوت می فرماید؛ از جمله:
«أءله مع الله قل هاتوا برهانکم ان کنتم صادقین»(51)
آیا با وجود خدای یکتا خدایی هست؟ مشرکان را بگو اگر راست می گویید، غیر از خدا هم کسی در آفرینش مؤثر است بر دعوی خود برهان آورید
«ادع الی سبیل ربک بالحکمه و الموعظه الحسنه و جادلهم بالتی هی احسن»(52)
(ای رسول ما) خلق را به حکمت و برهان و موعظه نیکو به راه خدا دعوت کن و با بهترین طریق (با اهل جدل) مناظره کن.
حضرت آیت الله حسن زاده آملی در این ارتباط می فرمایند:
«امت وسط، حق هر ذی حق را ایفا فرموده اند که هم حواس را شبکه اصطیاد می دانند و هم قوای باطنه را که هر یک را در کارش می گمارند و عقل نظری را نیز مستنبط می شناسند و بر عقل عملی هم تعطیل روا نمی دارند و فوق طور عقل را هم فوق همه مراحل می بینند و آن را نیز عاری از حلیت منطق و برهان نمی دانند و انسان را از مرتبه نازله اش که بدن او است تا مرتبه مقام فوق تجردش یک هویت وحدانی احدی ممتد مدرک به ادراکات گوناگون مرموز می یابند و برهان قایم بر مبنای قویم و منتظم از مقدمات صحیح را در انتاجش عاصم و معصوم می دانند و چنان که علوم کسبی را ذو مراتب یافته اند، معارف کشفی را ذو درجات شناخته اند که آخرین مراتب نهایی آن به وحی الهی اعنی کشف اتم محمدی(ص) منتهی می گردد که قسطاس مستقیم و میزان قسط جمیع علوم و انکار و آراء و مکاشفات است.» (حسن زاده آملی، 1379، ص 45)
پس شناخت عقلی در تعارض با شناخت شهودی نیست؛ بلکه در طول یکدیگرند.
هنگامی که انسان از شناخت حسی گذشت و در مسیر طولی شناخت به مرز شناخت عقلی رسید، همراه با شناخت، امور معقول خود را به عنوان امری ثابت و واحد که مجرد از امور محسوس و مادی و مغایر با آن ها است می شناسد؛ یعنی ازاین پس انسان خود را به گونه ای جدا از امور مادی شناسایی می کند و اما در مرتبه شناخت شهودی، تغایر میان شناخت درون و بیرون دیگر بار برداشته می شود، ولی در این مرتبه، انسان جهان خارج را همانند جهان درونی شناسایی می کند. (نک: جوادی آملی، 1372، صص 349-350).
شناختی که در امور محسوس و متخیل است، شناختی جزئی است. این گونه از شناخت ها هیچ گاه از ثبات و قطعیت برخوردار نیست. ایمان به آن چه وهم یا خیال آن را می شناسد، موجب می شود تا کنترل صفحه نفس و زمام آن به دست وهم و خیال سپرده شود.
اگر وهم زمامدار شود، قضایای کاذبه که با مغالطه و تدلیس پدید می آیند، با چهره فریبنده و ظاهری علمی کارهای انسان متوهم را عهده دار می شوند. اما اگر خیال زمام نفس را به عهده گیرد، آدمی نظیر کودکان و خردسالان بدون تصدیق با چند تشبیه و تخیل شاعرانه بدون آن که نوبت به قضا و حکمی حتی دروغین برسد، دست به عمل می زند. ایمانی که مبتنی بر شناخت وهمی یا خیالی باشد، هرگز از ثبات برخوردار نمی باشد و با تغییر شناخت وهمی یا و خیالی که در معرض زوال است، دگرگون می گردد. آن کس که با یک تشبیه حتی تلقین به امری ایمان می آورد، با تشبیه یا تلقینی دیگر ایمان خود را از دست نمی دهد.
اگر کسی دسترسی به شهود قلبی نداشته باشد و ادراک و شناخت عقلی را نیز انکار کند، به هرآن چه تصور می کند یا به هر امر جزئی که مشاهده می کند، هر چند از اثبات آن عاجز باشد می تواند ایمان آورد؛ ولی صرف بودن ایمان دلیل بر صحت و حقانیت آن نمی شود. آن چه به آن نیاز است، اثبات حقانیت ایمان است که ذن بودایی با کنار گذاشتن عقل و توصیه جدی به مبتدیان در این مساله در دام این آسیب گرفتار می شود. (همان، صص 276 – 278).

نتیجه گیری
1. مکتب ذن بودایی مانند سایر مکاتب عرفانی بشری، فاقد ساختار نظام مند اندیشه است. به این معنا که جهان بینی، هستی شناسی و انسان شناسی مدون، دقیق و مرتبط ندارد که این مساله به نوبه خود خاستگاه مشکلات فراوانی است.
2. به طور کلی این نوع مکاتب از آن جا که مبتنی بر آموزه های وحیانی نیستند، خطای بسیاری دارند و نمی توانند اطمینان برانگیز باشند.
3. عقل گریزی و به کارگیری فراوان مفاهیم متناقض از معضلات این مکتب است. عقل از ابزار شناخت و سنجش مکاشفات و تجارب فردی است؛ بنابراین جداکردن حوزه معرفت فکری و شهودی و نفی کردن ارتباط آن دو نادرست است.
4. به رغم این که ذن بر شرافت انسان نسبت به سایر موجودات تاکید می ورزد و انتظار دارد انسان بسیار قاطع و پرمدعا باشد، ولی الگوی انسان شناسانه ارائه شده در مکتب ذن بودایی الگویی جامع و مانع نیست. (cf. suzuki p 26).
این مکتب راه شناخت و نسخه درمانی مدونی برای به تعالی رساندن بیان نمی دارد و مساله اصلی آن، تهی شدن و خالی شدن است پس از این حالت سلبی و به اصطلاح تخلیه گرایانه، مهم این است که اتجاه (سمت و سوی) انسان صحیح باشد انسانی که جست و جو گر است و می خواهد به حقیقت مطلق برسد، مانند بیماری است که نسخه درمانی می خواهد. نسخه درمانی ذن در این جا مدون و دقیق نیست. به طور کلی می توان گفت در بسیاری از موارد دستورالعمل و نسخه درمانی ندارد؛ در نتیجه پیرو ذن، راه سعی و خطا را می پیماید. امروز کاری را انجام می دهد و فردا به خطا بودن آن پی می برد. استاد او را بنابر تجربه شخصی خودش که آن هم جای سوال و تامل دارد، راهنمایی می کند.
در عرفان دینی دستورالعمل وجود دارد و آن شریعت است. سالک مانند مریضی است که تحت مراقبت و دستور یک پزشک حاذق برنامه دارد. غذا و دوایش هم به دستور طبیب است؛ هم از لحاظ نوع دوا و غذا و هم از لحاظ وقت آن و هم از لحاظ اندازه آن کاملاً منطبق دستور پزشک عمل می کند. ولی سالکی که بنابر عرفان غیردینی (بشری) می خواهد تربیت شود، مانند مریضی است که برنامه ندارد و خودسرانه کار می کند، هر غذا یا دوایی که به دستش برسد می خورد. چنین مریضی ممکن است احیاناً یک دوای مفید بخورد و نتیجه خوب بگیرد؛ ولی همین طور هم ممکن است دارویی را که زیانبار و خطرناک است بخورد یا ممکن است یک غذای مناسب بخورد ولی با ناپرهیزی بعدی و خوردن غذای نامناسب اثر مفید غذای اول را هم خنثی کند.
فقدان برنامه مدون، دقیق، صحیح و سالم در انواع عرفان غیردینی اعم از ذن بودایی و غیر آن مشهود است. بهترین، کامل ترین، صحیح ترین، دقیق ترین، سالم ترین، و سریع ترین نسخه درمانی (سلوکی) را کسی می تواند بنویسد که انسان را خلق کرده است. او خوب می داند چگونه او تربیت می شود و این همان است که در دین بیان شده است.
علامه طباطبایی در این ارتباط می فرمایند:
«راهی که قرآن به سلوک و پیمودن آن دعوت فرموده است، همان «نفس» مؤمن است. «علیکم انفسکم»(53) زیرا وقتی گفته می شود زنهار راه را گم مکن، بدان معنا است که راه را نگهداری کن و از آن جدا مشو. پس معنای این جمله که می فرماید، زنهار نفس هایتان را از دست ندهید، معلوم می شود که نفسها همان راه است، نه راهروان؛ یعنی نفس راه هدایت است، نه از جهت این که خودش یکی از رهروان راه هدایت است، یعنی نفس مومن همان راهی است که باید پیموده شود و همان خط و مسیری است که به پروردگار می رسد و به سعادتش می انجامد. در مقابل اگر نفس خود را فراموش کنیم، خدا را فراموش کرده ایم؛ یعنی اگر راه را فراموش کنیم، به منتهی الیه نمی رسیم:» و لا تکونوا کالذین نسوا الله فانساهم انفسهم اولئک هم الفاسقون»(54) مانند کسانی نباشید که خدا را فراموش کردند و خداوند به کیفر فراموشی آن ها نفسشان را از یادشان برد. اینان، همان فاسقانند.
آیه به روشنی می فرماید مراقب نفس باشید و کشیک آن را بکشید و قراول آن باشید تا کرداری انجام دهد که سرمایه و توشه فردا باشد؛ زیرا از برای امروز فردایی است. (نک: تفسیر المیزان،ج 6، ص 170).
5. در ذن بودایی شاهد تعطیل کردن برخی از ابعاد انسان جهت به کمال رسیدن او هستیم؛ برای نمونه دیرنشینی و گوشه عزلت اختیار کردن، مراقبه های طولانی (به معنای خاصی که ذن دارد) و ساعت ها، روزها و حتی ماه ها را در حالت ذاذن نشستن، سخن نگفتن، ازدواج نکردن و کار و فعالیت اجتماعی نکردن راهبان بودایی (بکشوها) نمونه های از این مسأله است.
انسان ذووجوه است و هیچ حیثی در او لغو نیست. نه اندیشیدن لغو است و نه کار کردن و تشکیل خانواده دادن. انسان اگر می خواهد به کمال مطلوبش برسد باید به تمام ابعاد وجودی اش توجه کند و به آن ها تعادل بخشد و آن ها را تربیت کند نه تعطیل.
6. کشورهای غربی به ویژه آمریکا در تبلیغ این مکتب بسیار می کوشند؛ زیرا آن را با سکولاریزم قابل جمع می بینند. انسان منهای خدا دچار بحران روحی می شود و این ها برای حل این مشکل ذن بودایی را تبلیغ می کنند؛ چرا که از دید ایشان با بی خدایی می سازد و آرامش انسان را تامین می کند و او را در حوزه شخصی خود به قدری فرو می برد که دیگر به بیرون از خود کاری ندارد.

منابع
- قرآن کریم.
- جوادی آملی، عبدالله، شناخت شناسی در قرآن، مرکز نشر فرهنگی رجاء، 1370.
- همو، وحی و نبوت در قرآن، مرکز نشر اسراء، 1381.
- حسن زاده آملی، حسن، قرآن و عرفان و برهان از هم جدایی ندارند، انتشارات قیام، 1379.
- طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان فی التفسیر القرآن، طبع آخوندی، تهران.
- ابن عربی، محی الدین، فتوحات مکیه، دارصادر، بیروت (دوره چهار جلدی).
- سخایی، مژگان، «درآمدی بر مطالعه مقایسه ای عرفان اسلامی و ذن بودایی» منتشر شده در قبسات، تابستان 81.
- Izutsu, T.,»Meditation Intellection in Japanese Zen Buddhism«in: Traditional Modes of contemplation Action , yusmf Ibish. Peter Lamborn willson (eds). Iranian Academy of philosophy, Tehran, 1977
- Smart, Ninian,»Zen«in: Ency clopedia ofphilosophy, paul, Edwards (ed).
- Suzuki, D.T., What is zen, The Buddhist society, London, 1971.
- The ESSence of Buddhism, The Buddhist society, London, 1946
- Sharma, Chandradhar, A Critical survey of Indian Philosophy Delhi, 1973.
- Watts, Alan w., The Way of Zen, PanTheon. Books, Newyork, 1957.

پی نوشت
1. Mahayana
2. Bodhidharma
3. the Spirit Vulture Peak
4. Mahakasyapa
5. عروسک های ژاپنی «داروما» (Daruma) که چاق و بدون پا هستند، نماد بودی دهارمه می باشند؛ به طوری که از هر طرف به آن ها فشار آید، می ایستند.
6. Eka (Hui – ke)
7. Kokoro (hsin)
8. Four Noble Truth
9. اشاره آموزه «خلقت از عدم» در دین یهودی و مسیحیت دارد که خداوند عالم را از هیچ آفرید – البته عدم در این جا عدم مطلق فلسفی نمی تواند باشد.
10. Dependent origination
11. The Tweive Nidanas
12. Karma
13. Samsara
14. Arhat
15. BuDi Satvah
16. Madhyamika
17. Nagarjuna
18. yogachara
19. the Highest Vehicle
20. the Supreme Truth
21. the True State
22. The»universal Realm of the one – Truth«
23. Wu-nien
24. Wan - ching
25. Jen - hsin
26. Maya
27. meditation
28. Tathagata
29. Patriarchal Meditation
30. zazen
31. Satori
32. Mondo
33. Public Problem
34. Koan
35. Rin zai
36. Tsao - tung
37. SoTo
38. Original Face
39. Lotus sutra
40. Dharma
41. Shorin (ch: shaolin)
42. Hanon
43. Zazen (ch: tao chan)
44. Serf - nature
45. Buddha-nature
46. Budd hahood (Satori)
47. Consciousness – of
48. Mind
49. Shosan Suzuki
50.Tang..
51. نمل (27): 64.
52. نحل (16): 126.
53. مائده (5): 105.
54. حشر (59): 19.

منبع: / فصلنامه / کتاب نقد / شماره 35
نویسنده : مژگان سخایی