جمهور مردم از چه طریقی می‌توانند خدا را بشناسند؟ آنان چه تصوری از خدا باید داشته باشند؟ شرع مقدس چه راهی برای شناخت پروردگار ارائه داده است؟ قرآن چگونه به توصیف حق تعالی پرداخته است؟
این نوشتار در پی بررسی این سؤالات، از دیدگاه ابن‌رشد است. آنچه به آن رسیده، این است که از دیدگاه ابن‌رشد، بهترین راه شناخت خداوند برای عامه مردم راه محسوسات است. شرع مقدس نیز بر این راه تأکید کرده است. لذا دو برهان عنایت و اختراع، که از قرآن استخراج می‌شود، مهم‌ترین استدلال بر شناخت حق تعالی و صراط مستقیم الهی است؛ ‌تصور مردم از خداوند باید به گونه‌ای باشد که قرآن خداوند را توصیف کرده است؛ نه آن گونه که در براهین جدلی متکلمان ارائه شده است و از آنجا که عقل بشری نمی‌تواند کیفیت صفات خداوند را درک کند، نباید به مقایسة اوصاف حق تعالی و بشر پرداخت بلکه فقط آن گونه که قرآن توصیف کرده، باید با اوصاف حق تعالی آشنا شد؛‌ هرچند اهل برهان و راسخین در علم می‌توانند آیات الهی را تأویل کنند و بینشی فراتر از عامه مردم از دین داشته باشند؛ زیرا دین الهی تأویل‌پذیر است؛ اما نباید این گونه تأویلها برای عامة مردم بازگو شود.

1. امکان شناخت خداوند
آیا می‌توان خدا را شناخت؟ جایگاه عقل و دین در این رابطه چیست؟ پاسخ به این سؤالات از نظر ابن‌رشد این است شناخت خداوند امکان‌پذیر است؛ زیرا انسان دارای عقل و اندیشه است که به وسیلة آن می‌تواند خود و پیرامون خود را بشناسد و از طریق پژوهش در موجودات به شناخت پروردگار نایل آید که این دین، ویژة فیلسوفان است (ابن‌رشد، 1377- الف، ‌ج1، ص10). علاوه بر آن شناخت پروردگار از نظر شرع نیز امکان‌پذیر است؛ زیرا شرع انسانها را برای شناخت و بررسی موجودات در جهت شناخت پروردگار دعوت کرده است (ابن‌رشد، 1991م، ص‌29). بر این اساس، معرفت راهی که منجر به شناخت حق تعالی می‌شود، مقدم بر هر معرفتی است (ابن‌رشد، 1987م، ص45). این گونه معرفت را از نظر ابن‌رشد می‌توان چنین ترسیم کرد:
یک. با عقل می‌توان خدا را شناخت؛ شرع این گونه عقل‌ورزی را تأیید می‌کند.
دو. با شرع می‌توان خدا را شناخت؛ عقل این گونه برهان‌آوری را تأیید می‌کند.
سه. انسانها دارای فطرتی هستند که راهگشای شناخت خداوند است.
چهار. شهود و تصفیه نفس را به عنوان شرط درستی استدلال بر وجود خداوند می‌توان به کار گرفت.
توضیح این که از نظر ابن‌رشد راه سعادت انسان و شناخت پروردگار با تکیه بر عقل بشری به دست می‌آید؛ زیرا عقل هدیه‌ای الهی است که خداوند انسان را مکلف به به کارگیری آن کرده و کنار نهادن آن در حقیقت، کنار نهادن انسانیت است (ابن‌رشد، ‌1987‌م، ص‌59). علاوه بر آن، هدف شرع و فلسفه یکی است؛ زیرا هدف هر دو در جهت شناخت صانع عالم است. بر این اساس، شناخت انواع برهان و شرایط آن شناخت شیوه استدلال قدما، از هر ملت و آیینی در جهت شناخت خداوند واجب است و هر کس در این راه مانع شود، در حقیقیت ابواب معرفت خداوند را سد کرده و موجب دوری از حق تعالی می‌شود (ابن‌رشد، 1991‌م، ص33). بر این اساس است که ابن‌رشد در نقد براهین خداشناسی متکلمان و فرقه‌های اسلامی به دو نکتة اساسی توجه کرده است (ابن‌رشد، 1987‌م، ص44):
یک. شاخت حق تعالی و شناخت شرع منحصر به فهم عده‌ای خاص نیست؛ ادعای اینکه آنچه من از دین دریافته‌ام، حق است و سایر دریافتها باطل، ادعایی نادرست است.
دو. کاربرد عقل در شناخت حق تعالی از توصیه‌های مهم دین است.
در عین حال، ابن‌رشد به این نکته واقف است که عقل بشری از فهم تمام اسرار الهی ناتوان است، اما این محدودیت، محدودیتی فراگیر نیست که منجر به دست کشیدن از عقل‌ورزی شود (ابن‌رشد، 1992‌م، صص343-345). راه چاره آن است که بپذیریم وحی متمم عقل است؛ یعنی آنچه که عقل از ادراک آن ناتوان است، خداوند متعال آن را به وسیلة وحی به انسانها بخشیده است.
علاوه بر عقل، ابن‌رشد به فطرت و شهود و تصفیة نفس در شناخت خداوند نیز توجه کرده است؛ وی اصول معرفت و شناخت خداوند را در فطرت انسانها نهاده‌شده می‌داند و بر این مبناست که اساس یکی از ادلة خود در اثبات خداوند را که به نام «دلیل اختراع» نامیده و آن را مستند به آیات الهی کرده است، در فطرت انسانها نهاده‌شده می‌داند (ابن‌رشد، 1987م، ص63). وی همچنین، امکان شناخت قلبی و شهودی خداوند را منکر نمی‌شود؛ هرچند این طریق را در شناخت خداوند راهی که موجب یقین باشد، نمی‌داند؛ زیرا از نظر ابن‌رشد:
یک. راه شهود و تصفیة نفس، که صوفیه در شناخت خداوند مطرح می‌کنند، مقابل توصیة قرآن در به کارگیری عقل بشری است.
دو. راه شهود و تصفیة نفس،‌راه شخصی و وجدانی و فردی است که حصول آن برای همگان میسر نیست.
در عین حال ابن‌رشد، همچنان که بیان شد، طریق فطرت و تأکید بر امکان شناخت شهودی خداوند را نفی نمی‌کند، اما آنها را فقط شرط حصول استدلال بر وجود حق تعالی می‌داند؛ نه اینکه یگانه وسیلة رسیدن به حق باشند (ابن‌رشد، ‌1987م، ص‌59).

2. خدا و فهم عامه
خداوند را نباید بگونه‌ای انتزاعی، خشک و دور از دسترس آدمیان تصویر کرد؛ به نظر می‌رسد ابن‌رشد در برخی کتب خود همچون «مناهج‌ الادله» کوشش دارد این مطلب را در خلال بحثهای خود نمایان سازد. وی با این دیدگاه براهین اشاعره در اثبات حق تعالی و صفات او را نقد می‌کند (ابن‌رشد، ‌1987م، صص46-59). اساس این اندیشه بر نوعی خاص از گونه‌شناسی انسانی است که در تفکر ابن‌رشد جایگاه ویژه‌ای دارد؛ زیرا از نظر او مردم سه دسته‌اند: «اهل خطابه» که عامة مردم را شامل می‌شود؛ «اهل جدل» و «اهل برهان» (ابن‌رشد، 1991م، ص‌34). وی دین را در مرحلة اول نازل‌شده برای عامة مردم می‌داند؛ هرچند خواص و علما و نیز مورد عنایت ویژه ابن‌رشد هستند؛ ولی مجاز نیستند فهم خود را از دین برای عامة مردم بازگو کنند. از نظر ابن‌رشد شرع محمدی به گونه‌ای از خداوند سخن می‌گوید که علاوه بر خواص و علماء، عامة مردم نیز می‌توانند او را ادراک کنند و رابطه‌ای قلبی و عقلی با او برقرار کنند. برخی از مواضع ابن‌رشد در خداشناسی، که بیانگر این دیدگاه است، به شرح زیر است:
یک. ابن‌رشد در مسئلة جسم بودن خداوند چند نکته را متذکر می‌شود که نشان‌دهندة‌ توجه ابن‌رشد به توصیف خدایی است که مردم بتوانند با او ارتباط برقرار کنند؛ نه آن گونه که متکلمان مطرح می‌‌کنند:
- ابن‌رشد تصریح می‌‌کند که صفت جسم بودن از جمله صفاتی است که شرع در مورد آن سکوت کرده است و آن را مختص عامة مردم می‌داند؛ زیرا از نظر او عامة مردم موجودات را یا محسوس و یا متخیل می‌پندارند و آنچه را از این دو خارج باشد، عدم می‌انگارند. اگر گفته شود خدا جسم نیست، آن گاه به دلیل اینکه عامة مردم تصوری از غیرجسم جز عدم ندارند، حق تعالی را از قبیل معدوم فرض خواهند کرد (ابن‌رشد، ‌1987‌م، ص81).
- ابن‌رشد ضمن تأکید بر عدم بازگویی تأویل آیات به عامة مردم تأکید می‌کند که روش پیامبران نیز چنین بوده است؛ لذا آنان شبیه متکلمان استدلالهای خشک جدلی بیان نمی‌کردند بلکه بیانات آنان در حد فهم عامة مردم بوده است که مردم بتواند خدا را ادراک کنند و رابطه‌ای نزدیک با او برقرار نمایند؛ مثلا پیامبر(ص) در برابر ادعای ربوبیت دجال، ‌مردم را به اینکه دجال جسمانیت دارد و خداوند منزه از جسمیت و ترکیب است، آگاه نکرد بلکه به تشبیه پرداخت و اشاره به نقص عضو یعنی یک چشم بودن دجال کرد و فرمود: «خدای شما اعور نیست» و با این اشاره کذب ادعای او را نشان داد (ابن‌رشد، ‌1987‌م، ص83).
دو. در مسئلة علم حق تعالی و سایر صفات کمالیه، ‌ابن‌رشد معتقد است می‌توان با توجه به کمالاتی که در مخلوقات وجود دارد، به صفات حق تعالی پی برد؛ وی در بحث سمیع و بصیر بودن حق تعالی با استناد به آیة «یا ابت لم تعبد ما لا یسمع ولا یبصر ولا یغنی عنک شیئاً (مریم:42)، معتقد است این کار عبثی است که انسان معبودی را عبادت می‌کند که توان ادراک نداشته باشد؛ در حالی که انسان دارای ادراک عقلی و حسی است که از طریق سمع و بصر قابل دریافت است، می‌باشد (ابن‌رشد، ‌1987‌م، ص75).
سه. ابن‌رشد دلیل عنایت و اختراع را که وی بر اساس آیات الهی در اثبات حق تعالی اقامه کرده است، دلایلی شرعی و مطابق با فطرت انسانها می‌داند و دلیل آن را این می‌داند که انسانها به سادگی در مواجهه با طبیعت و خودشان آن را ادراک می‌کنند (ابن‌رشد، ‌1987‌م، ص61).
چهار. ابن‌رشد در نقد خود بر استدلالهای اشاعره بر اثبات حق تعالی معتقد است اشاعره راهی را پیش گرفته‌اند که عامة مردم از آن چیزی دریافت نمی‌کنند و علاوه بر آن موجب گمراهی آنان نیز خواهد شد (ابن‌رشد، ‌1987‌م، ص‌48).
توضیح اینکه ابن‌رشد آن گاه که دین را در رابطه با تودة مردم می‌بیند، حکمت دین را امری همه‌فهم و دست‌یافتنی برای همگان می‌داند و حمل ظواهر آیات را بر حقایق دست‌یافتنی برای مردم لازم می‌داند و تأویل و بازگویی آن را برای عامة مردم جایز نمی‌داند و انجام چنین کاری را ضلالت و موجب تکفیر می‌پندارد؛ زیرا از نظر ابن‌رشد نمی‌توان حکم به یکسانی فهم همة انسانها کرد و دین که اختصاص به گروه خاصی از انسانها ندارد، باید به گونه‌ای سخن بگوید که فهم همة انسانها را سیراب کند؛ اما آنان که از حد فهم عامه بالاتر و راسخ در علم هستند، در تلاشی عقلانی مجازند که دست به تأویل بزنند؛ زیرا کتاب خدا تأویل‌پذیر است و جز از راه تأویل با رعایت شرایط آن فهمی مطابق واقع نمی‌توان داشت. بر این اساس، ابن‌رشد آنچه را لازمة فهم عرف از دین است، جز از راه مشهودات قابل دسترسی عامة نمی‌داند، به این سبب است که بر دلایل اشاعره و معتزله خرده می‌گیرد و آنها را دور از فهم عامة مردم و دور از پذیرش عقلانی و برهانی علماء می‌داند؛ لذا خود کوشش می‌کند به گونه‌ای خداوند را معرفی کند که مردم به راحتی بتوانند ادراک کنند و با او ارتباط برقرار کنند.

3. دلایل اثبات حق تعالی از دیدگاه فرقه‌های اسلامی و نقد ابن‌رشد
ابن‌رشد در دو کتاب «فصل المقال» و «مناهج الادله» پس از بیان ضرورت نگاه عقلانی به دین و تأکید بر پیوستگی و تلازم عقل و شرع، معتقد است شرع مقدس هر آنچه را لازمة هدایت تمام گروههای مختلف بشری است، در حد فهم و ادراک آنها بیان کرده است؛ اما در عالم اسلامی مکاتبی پیدا شد که شریعت را در انحصار فهم خود دانستند و سایر مسلمانان را از حوزة اسلام خارج می‌شمارند، مشهورترین این فرقه‌ها عبارت‌اند از: یک. اشاعره؛ دو. معتزله؛ سه. باطنیه؛ چهار. حشویه.
از نظر ابن‌رشد تأمل در گفتار این گروهها نشان خواهد داد که سخنان آنان بدعت‌آمیز و دارای تأویلهای بی‌اساس و ناهماهنگ با مقصد شریعت است (ابن‌رشد، ‌1987‌م، ص‌44).
خلاصه‌ای از دیدگاه فرقه‌های مذکور و نقد ابن‌رشد بر آنها به شرح زیر است:

3-1. حشویه
حشویه معتقدند که راه معرفت به خداوند نقل است؛ نه عقل.‌ایمان این است که آدمی سخن صاحب شرع را بشنود و به آن ایمان آورد، بدون آنکه در پی تأویل آن باشد. لذا ایمان به خدا از راه نبی میسر است و هیچ ارتباطی با عقل ندارد (ابن‌رشد،‌1987م، ص‌45).
ابن‌رشد در نقد این گروه با تأکید بر عقل و تأیید آن از جانب شرع، معتقد است پیروان این فرقه گمراه شده و متوجه راهی که صاحب شریعت به مردم نشان داده است، نشده‌اند؛ وی نقد خود را بر دو نکته اساسی استوار کرده است‌:
یک. شرع عقل را تأیید و به کارگیری آن را توصیه کرده است؛
دو. بدون اندیشه و عقل‌ورزی انسانیت بی‌معناست.

3-2. اشاعره
ابن‌رشد معتقد است اشاعره با عقل مخالفت نکرده‌اند؛ زیرا معتقدند وصول به خداوند از طریق عقل امکان‌پذیر است؛ اما در به کارگیری استدلال عقلانی مسیری را طی کرده‌اند که نمی‌توان آنها را طریقی شرعی و مطابق قرآن دانست؛ زیرا نه در حد فهم عامه سخن گفته‌اند و نه به گونه‌ای برهان اقامه کرده‌اند که عالمان را راضی کنند. ابن‌رشد دو دلیل از اشاعره نقل و سپس نقد می‌کند:
اول، دلیل حدوث و دوم، دلیل واجب و ممکن.

3-2-1. دلیل حدوث
این دلیل را بزرگان اشاعره همچون اشعری، ‌جوینی، باقلانی و غیره ارائه داده‌اند؛ اساس این دلیل بر پایة این باور است که عالم حادث است؛ یعنی مخلوق از عدم است و قدیم نیست.[1]
ابن‌رشد دلیل حدوث اشاعره را بر سه مقدمه استوار می‌داند:
یک. جواهر از اعراض انفکاک‌پذیر نیستند؛
دو. اعراض به سبب اینکه در دو لحظه در یک حال نیستند، ‌حادث هستند؛
سه. آنچه از حوادث انفکاک‌پذیر نیست، حادث است.
ابن‌رشد مقدمات این برهان را نقد کرده است و در مورد مقدمة اول، سؤال می‌کند که اگر منظور متکلمان از جوهر آنچه قسمت‌پذیر نیست (جزء لایتجزی است)، در این صورت، اثبات این مقدمه آسان نخواهد بود و می‌توان در صحت آن شک کرد؛ زیرا در بارة جزء لایتجزی اقوال متضادی وجود دارد و نحوة هستی آن روشن و آشکار نیست و دلایل اشاعره در اثبات جوهر فرد غالباً خطابی است و استحکام برهانی ندارد.[2]
نقد دیگر ابن‌رشد بر مقدمة دوم، استدلال اشاعره است که می‌گویند‌: اعراض حادث هستند؛ از نظر ابن‌رشد این مقدمه نه واضح و نه یقینی است؛ زیرا از مشاهده برخی جزئیات نمی‌توان حکم کلی صادر کرد؛ یعنی هنگامی که حدوث برخی اعراض را مشاهده می‌کنیم، نمی‌توانیم نتیجه بگیریم که تمام اعراض حادث هستند؛ به ویژه اگر اعراض را در مورد اجرام سماوی نیز اعتبار کرده باشیم. مثال ابن‌رشد در این مورد «زمان» است؛ زیرا زمان از جمله اعراضی است که تصور حدوث آن بسیار مشکل است؛ زیرا معنای حادث بودن یک شیء این است که در زمان مسبوق به عدم باشد؛ در این صورت، چگونه ممکن است وجود زمان در زمان مسبوق به عدم بوده باشد.
نقد ابن‌رشد بر مقدمة سوم، استدلال اشاعره مبتنی بر این نکته است که در این مقدمه، نوعی اشتراک در اسم وجود دارد و ممکن است دو معنای مختلف از آن مستفاد شود: معنای اول اینکه گفته می‌شود: آنچه از جنس حوادث خالی نیست، خود حادث است؛ معنای دوم اینکه گفته می‌شود: آنچه از یک حادثه معین خالی نیست، حادث است.
ابن‌رشد معتقد است بر اساس معنای دوم در صحت مقدمه نمی‌توان تردید روا داشت؛ ولی اشاعره معنای اول را مورد نظر دارند و بر این اساس، صحت این مقدمه با تردید مواجه خواهد شد؛ زیرا ممکن است جسمی را به عنوان محل واحد تصور کنیم که اعراض غیرمتناهی به طور متعاقب بر آن وارد شود؛ اعم از اینکه این اعراض متضاد و یا غیرمتضاد باشند. واضح است که در این فرض، جوهر به عنوان محل، ‌می‌تواند حادث نباشد، ولی حوادث غیرمتناهی را به طور متعاقب بپذیرد.
ابن‌رشد پس از نقد دلیل اول متکلمان، نتیجه می‌گیرد که این دلیل نه برهانی و نه شرعی است و به اعتقاد وی در شناخت خداوند به یقین منجر نخواهد شد (ابن‌رشد، ‌1987م، ص45).

3-2-2. دلیل واجب و ممکن
دلیل دیگری که ابن‌رشد از متکلمان نقل و نقد می‌کند، راهی است که ابوالمعالی امام‌الحرمین جوینی ارائه داده است. این دلیل بر اساس جداانگاری عالم (ممکن) و خداوند (واجب) بنا شده است. ابن‌رشد این دلیل را مبتنی بر دو مقدمه می‌داند‌:
مقدمه اول: عالم با تمام اجزایش می‌تواند مقابل آنچه که اینک است، باشد؛ مثلا آتش می‌تواند به سمت پایین میل کند؛ هرچند به بالا میل دارد (ابن‌رشد، ‌1987م، ص‌54).
مقدمه دوم‌: هر جایز و ممکن حادث است و آنچه حادث است، به فاعل محدث نیازمند است. ابوالمعالی برای اثبات این مقدمه به چند مقدمة دیگر اشاره دارد:
یک. آنچه جایز است، برای تعیین خود به مخصص نیاز دارد تا یکی از دو طرف آن رجحان پیدا کند؛
دو. این مخصص باید مرید و دارای اراده باشد؛
سه. آنچه از طریق اراده موجود می‌شود، حادث خواهد بود.
ابن‌رشد هر دو مقدمه این برهان را نقد می‌کند، از نظر وی مقدمة اول این استدلال، مبتنی بر بینش اشاعره در نفی رابطة سببیت بین پدیده‌های عالم است؛ لذا ابن‌رشد این مقدمه را مقدمه‌ای خطابی و غیربرهانی می‌‌داند و لازمة پذیرش این قول را مشکلات زیر می‌داند (ابن‌رشد، ‌1992م، صص510-525 و 1987م، صص56، 106-108‌):
- نفی حکمت در مخلوقات و در نهایت، نفی حکیم بودن خداوند؛
- انکار عقل؛
- تضاد با شرع و حکمت؛
- این رأی متکلمان نزدیک‌ترین رأی به نفی صانع است تا اثبات او؛
- پذیرش قول متکلمان باعث ناتوانی در پاسخ دادن به قائلان به صدقه و انفاق که خداوند را نفی و همه چیز را به اسباب مادی استناد می‌دهند، می‌شود؛
- موجب نفی برهان و حد می‌شود؛ زیرا حد از ذاتیات شیء تشکیل می‌شود که علت آن شیء هستند و در برهان نیز مقدمات به منزلة علت برای نتیجه هستند؛
- پذیرش قول متکلمان موجب ابطال حکمت و علم می‌شود؛ زیرا علم همان معرفت اشیاء از راه علت آنهاست و حکمت نیز معرفت علل غایی اشیاء است؛
- موجب ناتوانی در اثبات صانع حکیم خواهد شد؛
- قول متکلمان مخالف عرف عموم مردم است.
ابن‌رشد مقدمة دوم این استدلال را غیربدیهی و محل اختلاف‌نظر دانشمندان می‌داند؛ وی به عنوان نمونه اختلاف‌نظر افلاطون و ارسطو را در این مورد بیان می‌کند و آن را عویصه‌ای می‌داند که فقط اندیشمندان اهل برهان که خداوند آنها را مخصوص به علم خود قرار داده است، توان ادارک آن را دارند. ابن‌رشد پس از نفی کلام اشاعره، این دیدگاه را دیدگاهی می‌داند که منتج به یقین نخواهد شد؛ زیرا از نظر او اشاعره نه از ظواهر شرع پیروی می‌کنند؛ نه از عالمان و نه از عوام مؤمنان هستند بلکه آنها کسانی هستند که در قلبهایشان مرض رخنه کرده است (ابن‌رشد، 1987م، ص113).
از آنچه گذشت، می‌توان گفت‌: نقد ابن‌رشد بر دلایل اشاعره در اثبات خداوند مبتنی بر سه اصل زیر است‌:
یک. رابطة سببیت و علیت بین اسباب و مسببات رابطه‌ای ضروری است؛
دو. عالم قدیم است؛
سه. استدلال معتبر فقط استدلال برهانی است. ادلة خطابی و جدلی یقین‌آور نیست.
آنچه ابن‌رشد پس از نقد دیدگاه اشاعره نتیجه می‌‌گیرد، این است که شناخت خداوند باید‌:
یک. مبتنی بر استدلال برهانی باشد؛ نه جدلی و خطابی؛
دو. برهانی که مبتنی بر قرآن باشد، دو ویژگی مهم دارد: «یقین‌آور» و «بسیط و غیرمرکب و با مقدمات اندک» (ابن‌رشد، 1987م، ص‌59).
ابن‌رشد پس از نفی کلام اشاعره به منازعه با ابن‌سینا در این مورد پرداخته است؛ زیرا از نظر ابن‌رشد این گونه برهان‌آوری در کلام ابن‌سینا نیز مشاهده می‌شود؛ زیرا ابن‌سینا در استدلال بر خداوند معتقد است «ما سوی الله» در حد ذات خود ممکن به شمار می‌روند و ممکن‌الوجود از نظر او بر دو قسم است‌: ‌
یک. امری که از جانب فاعل ممکن شمرده شود؛
دو. امری که به اعتبار فاعل خود واجب است و به اعتبار ذات خود ممکن شمرده می‌شود.
ابن‌رشد در نقد دیدگاه ابن‌سینا ابتدا آن را بیانی فاسد و در غایت سقوط توصیف می‌کند و دلیل آن را چنین می‌گوید: آنچه در حد ذات جایز و ممکن است، نمی‌تواند از ناحیة فاعل خود به ضروری تبدیل گردد؛ مگر اینکه طبیعت ممکن به طبیعت ضروری قابل تبدیل باشد و این امر نیز امکان‌پذیر نیست[3] (ابن‌رشد، 1987م، ص‌56).

3-3. معتزله
ابن‌رشد در مورد معتزله می‌گوید:‍ از راه و روش آنها آگاه نیست، ولی به نظر می‌رسد که راه و روش آنها همان چیزی است که اشاعره مطرح کرده‌اند[4] (ابن‌رشد، 1987م، ص‌60).

3-4. باطنیه
چهارمین فرقه‌ای که ابن‌رشد بررسی می‌کند، فرقه‌ای است که آن را «باطنیه» می‌نامد. البته، اصطلاح باطنی معمولا در مورد اسماعیلیان به کار می‌رود، ولی منظور ابن‌رشد صوفیه و برخی از اهل کشف است؛ نه اسماعیلیان (رک. ابراهیمی دینانی، 1376، ص247). طریقة صوفیه در مورد معرفت حق تعالی، طریقة استدلال و نظر نیست. این گروه بر این عقیده‌اند که وقتی نفس از علایق شهوانی تجرید پیدا کند و به خداوند توجه کند، معرفت در آن القاء می‌شود. این گروه برخی آیات الهی را به عنوان شاهدی بر ادعای خود مطرح می‌کنند.[5]
ابن‌رشد در نقد این گروه معتقد است این راه عمومیت ندارد و همة‌ مردم نمی‌تواننداز آن بهره‌مند شوند. همچنین، این راه موجب مسدود شدن راه نظر و استدلال خواهد شد؛ در حالی که قرآن مجید همواره به نظر کردن در موجودات و عبرت گرفتن از آنها دعوت کرده است (ابن‌رشد، 1987م، صص59-61).

4. دلایل اثبات حق تعالی
ابن‌رشد در شناخت حق تعالی دیدگاهی صرفاً سلبی ندارد بلکه پس از نفی راههایی که اشاعره، معتزله،‌ باطنیه و حشویه برای شناخت خداوند ارائه داده‌اند، خداوند را با راهی که مورد رضایت دین و در حد فهم عامة مردم و ارضاکنندة اندیشة عالمان باشد، اثبات می‌کند. وی تلاش کرده است این راه را از قرآن استخراج کند؛ زیرا از نظر ابن‌رشد، قرآن متضمن راههای وصول به خداوند برای تمام انسانها با همة اختلافاتی که در فهم و ادارک آنها وجود دارد، است. آنچه را ابن‌رشد از قرآن استخراج کرده، به نام «دلیل عنایت» و «دلیل اختراع» نام نهاده است. خصلت مهم این دو دلیل این است که اولاً هم برای خواص مفید است و هم عامة مردم را قانع می‌سازد؛ ثانیاً شناختی شرعی و مبتنی بر آیات الهی است (ابن‌رشد، 1987م، صص60، 101-102).
علاوه بر دو دلیل پیش‌گفته، ابن‌رشد در مباحث فلسفی دلیل حرکت را از براهین مهم اثبات خداوند می‌داند.

4-1. دلیل عنایت
هدف این دلیل آگاهی از عنایت حق تعالی به انسان از طریق خلق تمام موجودات برای انسان است. این دلیل بر دو اصل استوار است (ابن‌رشد، 1987م، صص60-61):
یک. همة موجوداتی که در این جهان وجود دارند، هماهنگ و موافق با وجود انسان خلق شده‌اند؛
دو. این موافقت بالضروره از جانب فاعلی است که قصد و ارادة ایجاد این موافقت را داشته است؛ زیرا ممکن نیست این هماهنگیها اتفاقی تحقق یافته باشد.
نمونه‌های فراوانی از هماهنگی طبیعت با نیازهای انسان وجود دارد؛ همچنان که اعضای بدن انسان موافق با وجود و بقای انسان است و یا خورشید و ماه به گونه‌ای دیگر با نیازهای انسان هماهنگ شده و در جایگاهی مناسب قرار گرفته‌اند (ابن‌رشد، ‌1377- ب، ص160).
ابن‌رشد پس از ارائة نمونه‌هایی در موافقت طبیعت با انسان به قرآن متمسک شده و برخی آیات را که به نظر او متضمن دلیل عنایت است، بیان می‌کند[6] و می‌نویسد‌: ‌
«هر کس بخواهد معرفت تام و کامل به خداوند به دست آورد، لازم است در منافع تمام موجودات تحقیق و تفحص کند تا از طریق این جستجو به شناخت حق تعالی نایل آید».
بر این اساس، ابن‌رشد دین ویژه فیلسوفان را پژوهش در بارة‌ همة موجودات می‌داند؛ از نظر او آفریننده را نمی‌توان به پرستشی برتر از شناخت ساخته‌های او پرستید و این ارجمندترین اعمال نزد خداوند است (ابن‌رشد، ‌1377- الف، ‌ج1، ص‌10).

4-2. دلیل اختراع
دلیل اختراع بر دو اصل استوار است و به نظر ابن‌رشد این دو اصل در فطرت انسانها بالقوه نهاده شده است (ابن‌رشد، 1987م، صص61-62):
یک. تمام موجودات مخلوق و مخترع هستند؛
دو. ‌هر مخلوق و مخترعی نیازمند خالق و مخترع است.
اصل اول، از نظر ابن‌رشد اصلی بدیهی است؛ زیرا هنگامی که حیات را در جمادات مشاهده می‌کنیم، بالضروره یقین حاصل می‌کنیم که موجودی هست که آن را ایجاد کرده است و از آنجا که هر چیزی علتی دارد، لذا هیچ چیزی از روی اتفاق و صدفه پدید نمی‌آید؛ پس از دو اصل یادشده می‌‌توان نتیجه گرفت که در جهان خالق و مخترعی وجود دارد (ابن‌رشد، 1987م، صص61 و 62).
بر این اساس، از نظر ابن‌رشد هر کس بخواهد حق تعالی را آن چنان که است، بشناسد، واجب و لازم است جوهر و ذات اشیاء را بشناسد تا بر مخلوق بودن اشیاء و موجودات پی ببرد و از این راه، ضرورت وجود خالق را اذعان می‌کند.
ابن‌رشد در یک بررسی استقرائی، به آیاتی که در اثبات وجود حق تعالی می‌توانند استناد شوند، به سه دسته تقسیم می‌کند (ابن‌رشد، 1987م، صص62-64)‌:
یک. آیاتی که متضمن دلیل عنایت هستند؛ مانند آیه 61 سوره فرقان‌: «تبارک الذی جعل فی السماء بروجاً وجعل فیها سراجاً وقمراً منیراً»؛ همچنین، آیات6-16 سوره نبا و آیات 32 و 34 سوره عبس؛
دو. آیاتی که متضمن دلیل اختراع هستند؛ مانند آیه 5 سوره طارق‌: «فلینظر الانسان مم خلق»؛‌ همچنین، آیات 17-20 سوره غاشیه و آیه 73 سوره حج و آیه 79 سوره انعام؛
سه. آیاتی که متضمن هر دو دلیل عنایت و اختراع هستند؛ مانند آیه 33 سوره یاسین‌: « وآیة لهم الارض المیتة احییناها واخرجنا منها حباً فمنه یأکلون» و آیات 21-22 بقره و 191 آل‌عمران.

5. صفات حق تعالی
از نظر ابن‌رشد خداوند متصف به هفت صفت است که «ام‌الصفات» نامیده می‌شوند و عبارت‌اند از‌: ‌
«علم»؛ «حیات»؛ «قدرت»؛ «اراده»؛ «سمع و بصر» و «کلام».
صفت محوری در بینش ابن‌رشد صفت «علم» است و سایر صفات کمالی خداوند به این صفت قابل ارجاع هستند. از نظر وی رأی اشاعره مبتنی بر زاید بودن صفات حق تعالی از ذات او نادرست است؛ زیرا لازمة آن عبارت است از (ابن‌رشد، 1987م، صص75-76)‌:
یک. پذیرش کثرت در ذات حق تعالی؛
دو. اشتراک حق تعالی با اجسام مادی؛
سه. پذیرش قول باطل نصاری در بحث اقانیم ثلاثه.
و هر سه مورد یادشده از نظر همة مسلمانان باطل است. وی سخن معتزله را نیز در مورد وحدت ذات الهی و صفات او از معارف واضح و بدیهی بسیار بعید می‌داند؛ لذا ابن‌رشد بحث از اینکه صفات خداوند زاید بر ذات او هستند یا غیرزاید، آن چنان که متکلمان بحث می‌کنند، را جایز نمی‌داند و آن را بدعتی می‌داند که از فهم عامة مردم دور و موجب گمراهی آنها می‌شود و ایشان ضمن پذیرش وحدت صفات با ذات حق تعالی و اثبات توحید ذاتی و صفاتی با تحلیل فلسفی در انتقاد به غزالی می‌نویسد (ابن‌رشد، 1992م، ص‌312 و 1377- الف، ج3، ص1620): فیلسوفان منکر صفات کمالی خداوند یعنی علم، اراده، حیات، قدرت و سمع و بصر نیستند. آنچه مورد انکار آنهاست، این است که اطلاق صفات به خالق و مخلوق به اشتراک معنوی باشد.
از نظر وی آنچه عامة مردم در مورد صفات حق تعالی باید بدانند، فقط آن چیزی است که شرع به آن تصریح کرده است و آن اینکه به وجود صفات اعتراف کند، بدون اینکه در صدد تفصیل آن برای مردم اقدام شود (ابن‌رشد، 1987م، ص‌77). یکی از راههای شناخت صفات خدا از نظر وی راه تشبیه و تنزیه است. وی بر اساس حدیث پیامبر(ص) که فرمودند‌: «ان الله خلق آدم علی صورته»؛ «خداوند انسان را بر صورت خویش آفرید»، معتقد است می‌توان صفات کمالیه حق تعالی را از راه شناخت صفات اشرف مخلوقات، یعنی انسان، ادراک کرد؛ هرچند نباید عینیت بین آنها قائل شد؛ لذا سه صفت سلبی اساسی را از خداوند نفی می‌کند که عبارت‌اند از‌:
یک. مماثلت یا مشابهت با مخلوقات؛
دو. جسمیت؛
سه. در جهت بودن.
همچنان که گفته شد، ابن‌رشد هفت صفت اصلی برای خداوند قائل است و برخی صفات سلبی را نیز در مورد خداوند به شرح زیر مطرح کرده است‌:

5-1. علم
صفت علم در دیدگاه ابن‌رشد صفت محوری است که سایر اوصاف حق تعالی به آن قابل ارجاع است؛ همچنان که وی حیات حق تعالی را به علم او ارجاع می‌‌دهد؛ زیرا حیات بر چیزی قابل انطباق است که دارای ادراک (علم‌) باشد (ابن‌رشد، ‌1377- ب، ‌ج3، ص1619) و خداوند را دارای اراده (مرید) می‌داند؛ زیرا از شرط صدور شی‌ء از فاعل عالم این است که نسبت به آن اراده داشته باشد و یا صفت سمع و بصر را به عنوان تنبیهی برای صفات علم حق تعالی می‌داند (ابن‌رشد، 1987م، ص‌74) و متکلم بودن حق تعالی را به واسطة علم و دانش او می‌داند (ابن‌رشد، 1987م، ص‌72)؛ لذا ابن‌رشد از میان هفت صفت اصلی، که برای حق تعالی قائل است، ابتدا صفت علم را بررسی می‌کند. وی با توجه به برخی آیات الهی[7] و مثالهای محسوس بر این نکته تأکید می‌کند که توجه به آثار مصنوع جهان طبیعت راهگشای ما برای فهم علم پروردگار است؛ زیرا یک مصنوع، هم صانع خود را اثبات می‌کند و هم نشان‌دهندة غایتی است که صانع برای آن مصنوع در نظر گرفته و هر دوی اینها نمایش‌دهندة دانایی صانع بر کیفیت مخلق و غایت آن مصنوع است (ابن‌رشد، 1987م، ص‌70).
از آنجایی که مسئلة علم حق تعالی یکی از مواضع تکفیر فلاسفه توسط غزالی است، ابن‌رشد در کتب مختلف خود به تبیین دیدگاه فلاسفه در علم حق تعالی پرداخته است (رک. ابن‌رشد، 1991م، صص65-69 و 396؛ 1987م، ص70؛ 1992م، صص460-468).
راه حل ابن‌رشد در مواجهه با غزالی در مسئلة علم خداوند، جداانگاری علم در انسان و حق تعالی است.
از نظر ابن‌رشد، فلاسفه معتقدند علم خداوند به جزئیات از نوع علم انسان به جزئیات نیست و اساساً مقایسه بین علم الهی و بشری نادرست است؛ زیرا علم الهی سبب پیدایش اشیاء و مقدم بر اشیاء است و علم انسانی معلول معلومات و اشیاء و متأخر از آنهاست (ابن‌رشد، 1992م، ص352). با توجه به این نکته از نظر ابن‌رشد بحث از اینکه علم الهی جزئی است یا کلی؛ حادث است یا قدیم، ‌معنا ندارد؛ زیرا اولاً این گونه مباحث از مقایسة علم بشر با علم خداوند مطرح می‌شود و از آنجا که مقایسه نادرست است، پس این گونه مباحث نیز نادرست است؛ ثانیاً علم کلی علم بالقوه به اشیاء موجود بالفعل است و این نقص معرفت است و علم جزئی نیز در مورد خداوند منجر به نقص معرفت کامل خداوند می‌شود (ابن‌رشد، 1377-الف، ‌ج3، ص1708).[8]
بر این اساس، ابن‌رشد معتقد است انسان نمی‌تواند درکی مطابق واقع از علم حق تعالی داشته باشد؛ زیرا اگر علم انسان نیز چون علم خداوند ازلی بود، می‌توانستیم درکی از علم حق تعالی داشته باشیم؛ در حالی که چنین نیست؛ لذا باید به همین اندازه، که می‌دانیم، اکتفا کنیم و این از مواضعی است که نشان از ناتوانی عقل بشر در فهم اسرار الهی دارد؛ لذا ابن‌رشد سخن غزالی را در محدود بودن عقل بشر می‌پذیرد و می‌نویسد (ابن‌رشد، 1992م، ص‌344): «من تصدیق می‌کنم سخنان آنان را که گفتند عقول را حدی است که از آن در نگذرد و این حد و اندازه، همان عجز و ناتوانی از فهم چگونگی علم ازلی الهی است».
پس به طور خلاصه از نظر ابن‌رشد‌:
- صفت محوری خداوند علم است و سایر صفات کمالی حق تعالی به این صفت قابل ارجاع هستند؛
- آثار مصنوع جهان طبیعت دلیل علم حق تعالی هستند؛
- علم حق تعالی هم بر کلیات و هم بر جزئیات تعلق می‌گیرد. نباید علم حق تعالی را چون علم بشر دانست؛ زیرا علم حق تعالی علت موجودات است و علم انسان معلول و منفعل از موجودات است؛
- از آنجا که علم بشر همچون علم ازلی حق تعالی نیست و همچنین، عقل بشر دارای حد و اندازه‌ای است که فراتر از آن نمی‌تواند برود و لذا نمی‌توان از کیفیت علم حق تعالی ادراکی مطابق واقع داشت.

5-2. اراده
خداوند مرید است؛ زیرا شرط صدور فعل از فاعل عالم این است که دارای اراده باشد (ابن‌رشد، 1987م، ص71). از نظر وی خداوند مرید است؛ اما باید بین اراده‌ای که در مورد انسان مطرح است و اراده‌ای که در مورد خداوند بیان می‌شود، تفاوت قائل شد؛ زیرا ارادة خداوند همان فعل خداوند است که بر اساس علم حق تعالی از او صادر می‌شود؛ ولی در مورد انسان نمی‌توان چنین اندیشید. لذا نمی‌توان کیفیت ارادة حق تعالی را درک کرد؛ زیرا خداوند دارای اراده‌ای است که شبیه ارادة بشر نیست؛ همچنان که عالم است؛ نه آن گونه که انسان دارای علم است. پس همچنان که نمی‌توان کیفیت علم خداوند را درک کرد، نمی‌توان کیفیت ارادة حق تعالی را نیز درک کرد (ابن‌رشد، ‌1992م، ص249).

5-3. قدرت
از نظر ابن‌رشد ایجاد عالم بر نظامی که واقع است، دلیل بر قدرت حق تعالی است (ابن‌رشد، 1987م، ص70).
لذا از آنجایی که خداوند عالم است، پس دارای اراده و قدرت است و بر اساس آن، جهان خلقت با نظم از پیش تعیین‌شده و برای غایتی ایجاد شده است و انسان می‌تواند از طریق این نظم و هماهنگی صفات خالق را درک کند. از نظر وی قدرت خداوند به امر محال تعلق نخواهد گرفت (ابن‌رشد، 1987م، ص141).

5-4. کلام
ابن‌رشد، متکلم بودن حق تعالی را با توجه به دو امر اثبات می‌کند‌:
یک. خداوند دارای صفت علم و قدرت است؛
دو. یکی از مخلوقات خداوند، (انسان) که فاعل حقیقی نیست، این توانایی را دارد که متکلم باشد؛ چگونه ممکن است ذات حق تعالی که فاعل حقیقی است، این توانایی را نداشته باشد (ابن‌رشد، 1987م، ص‌72).
از نظر ابن‌رشد کلام چیزی بیشتر از این نیست که متکلم کاری انجام دهد که به واسطة آن مخاطب به ما فی الضمیر او پی ببرد؛ لذا ابن‌رشد کلام حق تعالی را با توجه به آیه 51 سوره شوری[9] در مورد زیر می‌داند‌:
یک. وحی‌: وحی وقوع معنای مورد نظر در نفس پیامبر بدون واسطة لفظی که خلق شده باشد؛
دو. از ورای حجاب‌: کلامی است که به واسطة الفاظ مخلوق که خداوند در نفس پیامبر ایجاد می‌کند و این همان کلام حقیقی است؛ همچنان که خداوند حضرت موسی(ع) را به آن اختصاص داد و او را کلیم‌الله نامید؛
سه. ارسال رسل‌: سخن گفتن به واسطة ملائکه «جبرئیل» است. این گونه سخن گفتن هم می‌تواند به واسطة ملائکه باشد و هم آنچه علماء، که ورثة انبیاء هستند، به واسطة براهین از کلام الهی دریافت می‌کنند، باشد. به همین دلیل است که قرآن «کلام الهی» نامیده شده است.[10]
از نظر ابن‌رشد قرآن با توجه به الفاظ آن، مخلوق و با توجه به اینکه الفاظ دلالت بر معنا می‌کند (از نظر معنا) غیرمخلوق است (ابن‌رشد، 1987م، ص‌72).

5-5. سمع و بصر
فلاسفه از اینکه خدا را «سمیع و بصیر» بدانند، ابا کرده‌اند؛ زیرا لازمة آن داشتن نفس است؛ ولی در شرع خداوند به سمیع و بصیر وصف شده است، به این دلیل که هیچ نوعی از انواع علوم از او پنهان نخواهد بود و از آنجا که فهم این گونه توانایی برای عامة مردم امری دشوار است، شرع خداوند را با دو صفت سمیع و بصیر متصف کرده است. جملات یادشده بیانگر دیدگاه ابن‌رشد در مورد صفت سمیع و بصیر بودن خداوند است. بر این اساس، ابن‌رشد اثبات سمیع و بصیر بودن حق تعالی را نه اثباتی عقلانی بلکه استدلالی که شرعاً برای خداوند ثابت شده است، می‌داند و این گونه صفات را در حد فهم عامة مردم و برای تقویت ذهن آنها به علم الهی می‌داند و الا به نظر او اهل برهان صفت علم را برای حق تعالی کافی می‌دانند (ابن‌رشد، 1992م، ص453).
وی برای تأیید دیدگاه خود با استناد به آیه 42 سورهی مریم[11] و در یک شبیه‌سازی که میان انسان و خداوند می‌کند، به این نکته تصریح می‌کند که این کار عبثی است که انسان معبودی را عبادت کند که توان ادراک نداشته باشد؛ در حالی که انسان دارای ادارک عقلی و حسی است و ادراک عقلی و حسی او از طریق سمع و بصر دریافتنی است (ابن‌رشد، 1987م، صص74-75).
به طور خلاصه، نظر ابن‌رشد در مورد دو صفت سمیع و بصیر بودن حق تعالی چنین است‌:
یک. سمع و بصر شرعاً برای خداوند اثبات شده است؛
دو. دلیل بر سمع و بصر داشتن خداوند همان فاعلیت و خالقیت خداوند است که نمی‌تواند فاعل کمال مخلوق را نداشته باشد؛
سه. انسان نمی‌تواند معبودی را که ادارک عقلی و حسی نداشته باشد، پرستش کند؛
چهار. صفت سمع و بصر برای تقریب ذهن عامه است و الا برای اهل برهان صفت علم کافی است.

5-6. حیات
از نظر ابن‌رشد حیات و علم از اخص اوصاف خداوند است (ابن‌رشد، 1377-الف، ‌ج3، ص‌1619) و صفت حیات به صفت علم بازگشت می‌کند؛ زیرا علم داشتن، لازمة حیات داشتن اوست؛ لذا صفت علم و حیات هر دو به یکدیگر مرتبط هستند (ابن‌رشد، 1987م، ص71).

6. صفات تنزیهی خداوند
ابن‌رشد بر تنزیه و عدم مماثلت خداوند با انسانها و مخلوقات تأکید فراوانی دارد. وی معتقد است دلیل تأکید شرع بر عدم همانندی خالق و مخلوق دو جهت دارد (ابن‌رشد، 1987م،ص 78):
یک. نفی تمام صفات نقص؛
دو. اثبات تمام صفات کمال.
از نظر وی، آنچه که شرع از نظر نفی صفات مخلوق از خداوند تصریح کرده است، عبارت‌اند از صفات نقصی همچون موت، ‌نسیان، خواب و خطا، آگاهی به عدم وجود این گونه صفات در حق تعالی، ‌نزدیک به بداهت است و دلیل شرعی بر اینکه خداوند دارای این گونه صفات نقص نیست، این است که موجودات در چرخة زمان دچار اختلال و فساد نشده‌اند (ابن‌رشد، 1987م،ص ‌79).
برخی از صفات تنزیهی خداوند از دیدگاه ابن‌رشد به شرح زیر است‌:

6-1. جسمیت
ابن‌رشد صفت «جسمیت» را برای خداوند از صفاتی می‌داند که هر گاه یک فیلسوف بخواهد به آن توجه کند، آن را از خداوند نفی می‌کند (ابن‌رشد، 1992م، صص 403 و 467) ولی آن گاه که این صفت نسبت به عامة مردم ملاحظه شود، ابن‌رشد معتقد است که این صفت از اوصافی است که شرع در مورد آن سکوت اختیار کرده است؛ هرچند جهت اثبات آن برتر از نفی آن است؛ زیرا این صفت از اوصافی است که مختص جمهور مردم است (ابن‌رشد، 1987م، ص‌81). دلایل ابن‌رشد در این مورد چنین است‌:
یک. دلیل اینکه خداوند جسم نیست، دلیلی بدیهی نیست و براهین متکلمان نیز در اثبات جسم نبودن حق تعالی دلایلی جدلی و غیربرهانی هستند؛
دو. جمهور مردم موجودات را محسوس و یا متخیل می‌پندارند؛ اگر گفته شود که خداوند جسم نیست، آن گاه به دلیل اینکه عامة مردم تصوری از غیرجسم جز عدم ندارند، حق تعالی را از قبیل معدوم فرض خواهند کرد (ابن‌رشد، 1987م، ص‌80).
سه. اگر جسمیت را نفی کنیم، بسیاری از مسائل شرعی همچون معاد و برخی آیات قرآنی مورد شک واقع خواهد شد.
ابن‌رشد برخی آیات را که در آنها برای خداوند «وجه» و «ید» قائل شده‌اند و همچنین، برخی آیات را که بیانگر نزول قرآن و ملائکه از آسمان است، به عنوان شاهد بیان می‌کند.
با توجه به موارد یادشده، ابن‌رشد معتقد است که نباید این ظواهر را برای عامة مردم تأویل کرد و یا مورد شک قرار دارد؛ زیرا شرع قصد نفی آنها را برای عامه مردم ندارد؛ همچنان که حضرت ابراهیم(ع) در احتجاج خود هیچ گاه استدلالی شبیه استدلال متکلمان در نفی جسمانیت خداوند اقامه نکرد و استدلال پیامبر اسلام(ص) در برابر ادعای ربوبیت دجال نیز چنین نبود که بفرماید: خداوند جسم نیست و دجال دارای جسمیت است بلکه به تشبیه پرداخت و اشاره به نقص عضو یک چشمی بودن دجال کرد و فرمود‌: خدای شما اعور نیست (ابن‌رشد، 1987م، ص‌80).
بر این اساس، ابن‌رشد معتقد است همچنان که شرع در بارة این صفت سکوت کرده است، لازم است برای عامة مردم به همین گونه عمل کرد؛ هرچند برای فیلسوفان نفی جسمانیت، لازمة پذیرش حق تعالی است.

6-2. جهت
ابن‌رشد با تمسک به برخی آیات قرآن می‌نویسد‌:[12] ظواهر شرع مقتضی اثبات «جهت» برای خداوند است (ابن‌رشد، 1987م، ص‌80). از نظر وی شبهه‌ای که باعث‌شده جهت را در مورد خداوند نپذیرند، این است که اثبات جهت موجب اثبات مکان و اثبات مکان موجب اثبات جسمیت برای خداوند است. اما از نظر وی این استدلال درستی نیست؛ زیرا جهت غیر از مکان است (ابن‌رشد، 1987م، ص‌‌86). وی دلیل خود را بر تغایر جهت و مکان با استناد به آرای ارسطو در مورد افلاک بیان می‌کند و سپس ثابت می‌کند که سطح آخر اجسام عالم جهتی است که مکان نیست و بر این اساس می‌نویسد: «از این استدلال روشن می‌شود که اثبات جهت برای خداوند شرعاً و عقلاً واجب است و نباید ظواهر شرع را تأویل و برای مردم بازگو کرد» (ابن‌رشد، 1987م، ص‌87).

6-3. رؤیت
ابن‌رشد در بحث رؤیت حق تعالی ابتدا نظر معتزله و سپس نظر اشاعره را بیان می‌کند؛ معتزله با توجه به آیة «لا تدرکه الابصار وهو یدرکه الابصار» (انعام:103)، به نفی رؤیت حق تعالی قائل شده‌اند. دلیل آنها این است که آنها جسمانیت و جهت را از خداوند نفی کرده‌اند و نفی این دو، موجب نفی رؤیت خواهد شد؛ لذا معتزله آیات و احادیثی را که دال بر رؤیت حق تعالی است، نفی و یا توجیه کرده‌اند. اما اشاعره می‌خواستند بین نفی جسمانیت و مرئی بودن حق تعالی جمع کنند. این امر برای آنها تولید اشکال کرد تا جایی که به توجیهات ناصواب و سوفسطایی دست زدند و بین ادراک عقلی و ادارک بصری خلط کردند؛ زیرا جایز دانسته‌اند که شیء مرئی باشد، ولی در جهتی نباشد. از نظر ابن‌رشد حل مشکل رؤیت حق تعالی برای عامة مردم در گرو این است که خداوند را به صفت نور وصف کنیم؛ در این صورت می‌توان گفت: همچنان که خورشید را مشاهده می‌کنیم، مؤمنان نیز خداوند را در قیامت مشاهده خواهند کرد (ابن‌رشد، 1987م، ص‌99) و این توجیه نه موجب شک در اذهان عامة مردم و نه علماء خواهد شد. لذا اگر ظواهر شرع را در مورد رؤیت خداوند بپذیریم، هیچ گونه شبهه‌ای پدید نخواهد آمد.[13]

6-4. نور
ابن‌رشد این پرسش را که «اگر خداوند نه جسم است و نه غیرجسم، پس چیست؟» پرسش طبیعی می‌داند و پاسخ به این سؤال را در این نمی‌داند که گفته شود: خداوند ماهیت ندارد؛ زیرا این گونه پاسخها برای مردم قابل ادارک و قانع‌کننده نیست. برای حل این مشکل ابن‌رشد معتقد است که باید به قرآن رجوع کرد؛ قرآن پاسخ را در یک کلمه خلاصه کرده است: «خداوند نور است» و خداوند با این واژه خود را توصیف کرده است (ابن‌رشد، 1987م، ص‌84). پس بهترین تعبیر در پاسخ به این سؤال فوق، همان نور بودن خداوند است و اگر چنین گفته شود، مشکل رؤیت حق تعالی در معاد نیز حل خواهد شد.
دلایل ابن‌رشد در این مورد عبارت‌اند از:
یک. خداوند خود را در قرآن متصف به صفت نور کرده است؛
دو. پیامبر(ص) خداوند را به این وصف توصیف کرده است، وقتی که پرسیدند: آیا پروردگارت را دیده‌ای؟ فرمود‌: «نوری را مشاهده کردم».‌ همچنین، احادیث دیگری نیز مؤید این امر است؛
سه. در نزد عامة مردم موجود، یعنی محسوس؛ و معدوم، امر غیرمحسوس است و نور نیز اشرف محسوسات است؛ لذا شایسته است اشرف موجودات را با نور، که اشرف محسوسات است، وصف کرد (ابن‌رشد، 1987م، ص‌85).

یادداشتها
[1]. بین قول به حدوث و یا قدم عالم و اثبات حق تعالی در این دیدگاه نوعی رابطه وجود دارد؛ زیرا چنانچه عالم را حادث بدانیم، می‌توان قائل به وجود محدث و خالق برای جهان شد و اگر چنانچه جهان را قدیم بدانیم، جهان بی‌نیاز از فاعل خواهد بود؛ به این سبب است که غزالی قول به قدم عالم را منافی با استدلال بر وجود حق تعالی می‌داند‌:
«واما الفلاسفة فقد رأو ان العالم قدیم ثم اثبتوا له مع ذالک صانعاً وهذا المذهب بوضعه متناقض لا یحتاج فیه الی ابطال» (غزالی، 1990م، ص‌11).
در حالی که ابن‌رشد بین قول به قدم عالم و اثبات حق تعالی تعارض نمی‌بیند.
[2]. نقد ابن‌رشد بر این مقدمه متأثر از ارسطوست (رک. ابن‌رشد، 1377، ص41).
[3]. انتقاد ابن‌رشد به ابن‌سینا در بحث امکان نادرست است؛ زیرا امکان ذاتی با وجوب بالغیر سازگار است و مغایرتی با یکدیگر ندارند؛ زیرا آنچه در حد ذات ممکن‌الوجود است، می‌تواند از ناحیة فاعل خود واجب‌الوجود بالغیر شود. آنچه ابن‌رشد در این مورد گفته است در مورد تبدیل ممکن بالذات به واجب بالذات صادق است؛ ولی در مورد ممکن بالذات و واجب بالغیر مصداق ندارد؛ پس نه تنها سخن ابن‌سینا در غایت سقوط نیست بلکه سخن ابن‌رشد را می‌توان به این وصف توصیف کرد.
[4]. به نظر می‌رسد اینکه ابن‌رشد می‌گوید: «کلام معتزله در این جزیره به او نرسیده است»، به این معناست که کتب کلامی معتزله به دست او نرسیده است؛ نه اینکه اطلاعی از اندیشة آنها ندارد؛ زیرا ابن‌رشد در خلال کتب اشاعره نظرات معتزله را دیده و گاه آنها را نیز نقد کرده است؛ مثلاً در بحث خلق قرآن، نظر معتزله را آن گونه که آنان معتقدند بیان و نقد می‌کند (رک. ابن‌رشد، 1987م، صص73-74).
[5]. آیاتی چون «واتقوالله یعلمکم الله».
[6]. مانند آیه 61 سوره فرقان: «‌تبارک الذی جعل فی السماء بروجاً وجعل فیها سراجاً وقمراً منیراً».
[7]. مانند آیه 14 سوره الملک: «الا یعلم من خلق وهو الطیف الخیبر».
[8]. همچنین، رک. ابن‌رشد 1992م، صص344-346 و 1991م، ص40.
[9]. «وما کان لبشر ان یکلمه الله الا وحیاً او من وراء حجاب او یرسل رسولاً فیوحی باذنه ما یشاء».
[10]. به نظر می‌رسد ابن‌رشد استدلالهایی را که علماء ادراک و اظهار داشته‌اند، نوعی کلام می‌داند؛ رک. ابن‌رشد، 1987م، ص72.
[11]. «یا ابت لم تعبد ما لا یسمع ولا یبصر».
[12]. آیه 174 سوره الحاقه: «یحمل عرش ربک فوقهم یومئذ ثمانیة».
[13]. ابن‌رشد در مواضع متعدد بر این نکته اصرار دارد که قرآن در حد فهم عامة مردم سخن گفته‌ است؛ لذا ظواهر قرآن را همواره باید برای مردم بازگو کرد و از بازگویی تأویل به آنها خودداری کرد. این مطلب به نظر می‌رسد مطلب درستی باشد، اما سؤالی که مطرح می‌شود، این است که اگر به زمانی برسیم که همة مردم جامعه فرهیخته باشند و در آن عوامی وجود نداشته باشد، آیا می‌توان از ظواهر آیات به طور کلی دست برداشت؟ این سؤالی است که به نظر می‌رسید ابن‌رشد پاسخی برایش نداده است.

کتابنامه
- ‌ابن‌رشد، محمد بن احمد (1377- الف). تفسیر مابعدالطبیعه. ج3. تهران: انتشارات حکمت.
- ابن‌رشد (1377- ب). تلخیص مابعدالطبیعه.‌ ‌تهران: انتشارات حکمت.
- ابن‌رشد (1991م). ‌فص المقال وتقریر ما بین الشریعة والحکمة من الاتصال. بیروت: دار المشرق.
- ابن‌رشد (1987م). فلسفة ابن‌‌رشد؛ فصل المقال فیما بین الحکمة والشریعه من الاتصال ومع الکتاب الکشف عن مناهج الادلة فی عقاید الملة. ‌بیروت: ‌مکتبة التربیة.
- ابن‌رشد (1992م) تهافت التهافت. بتحقیق موریس بویج. بیروت: دار المشرق.
- ابراهیمی دینانی، غلامحسین (1376). ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام. تهران: انتشارات طرح نو،‌ چاپ اول.
- العراقی،‌ محمد عاطف (1980م). ‌المنهج النقدی فی الفلسفة ابن‌رشد. ‌مصر: دار المعارف، چاپ اول.
- الغزالی، ابوحامد (1990م). تهافت الفلاسفة. ‌بیروت: ‌دار المشرق، چاپ چهارم.
- الفاخوری ،‌حنا و خلیل الجر (1377). تاریخ فلسفه در جهان اسلامی. تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ پنجم.
- بدوی، ‌عبدالرحمن (1984م). ‌موسوعة الفلسفیة. ج3. بیروت: المؤسسة العربیة للدراسات و النشر.
- عبدالمهیمن، احمد (‌بی‌تا). نظریة المعرفة بین ابن ‌رشد و ابن‌ العربی. اسکندریه: دار الوفا.
- فخری، ‌ماجد (1992م). ابن ‌رشد؛ فیلسوف قرطبه. بیروت: دار المشرق، چاپ سوم.
- فخری، ماجد (1372). سیر فلسفه در جهان اسلام. ترجمه زیر نظر نصرالله پورجوادی. تهران: مرکز نشر دانشگاهی،‌ چاپ اول.

منبع: / سایت / باشگاه اندیشه ۱۳۸۷/۰۲/۲۴به نقل از: فصلنامه پژوهش، شماره 29، بهار 1385
نویسنده : علی‌رضا اژدر