الهیات
اِلهیّات، عنوانى برای فلسفة اولى یا مابعدالطبیعه که یکى از شاخه‌های دانشهای نظری را تشکیل مى‌دهد.
مطابق تقسیم بندی ارسطو از علوم، فلسفة نظری به 3 بخش طبیعیات، ریاضیات و الهیات تقسیم مى‌شود. الهیات یا فلسفة اولى که بعدها عنوان مطلق فلسفه را به خود گرفت، دانشى است که به وجود و احوال موجودات، از آن حیث که وجود دارند، مى‌پردازد و به منزلة مبدأ و مبنای دانشهای دیگر است.
واژة الهیات ظاهراً از زمانى در فرهنگ اسلامى رواج یافت که ابن‌سینا آن را عنوان بخش فلسفة اولى از دانشنامة بزرگ خود الشفاء قرار داد، اما پیش از آن نیز از این دانش به علم الهى یا علوم الهیه تعبیر شده است.
اطلاق عنوان الهى بر فلسفة اولى نخستین بار در آثار خود ارسطو آمده است. ارسطو دربارة جایگاه و موضوع فلسفة اولى مى‌گوید: «اگر چیزی هست که سرمدی، نامتحرک و مفارق از ماده باشد، روشن است که پرداختن به آن کار دانشى نظری است که نه از نوع دانش طبیعى است و نه دانش ریاضى، بلکه این کار تنها از دانشى مقدم برآن دو برمى‌آید... دانش نخستین [یا فلسفة اولى] بااموری سر و کار دارد که هم مفارق از ماده‌اند و هم نامتحرک. همة علتها به ضرورت باید سرمدی باشند، اما این امور به خصوص باید چنین باشند. زیرا علل آن دسته از چیزهایى هستند که بر حواس ما آشکارند. بنابراین، 3 گونه فلسفة (دانش) نظری وجود دارد: ریاضى، طبیعى و الهى، زیرا بدیهى است که اگر الوهیت در جایى حاضر است، باید در این نوع از هستیها (موجودات مفارق و نامتحرک) باشد. همچنین شریف‌ترین دانش باید به شریف‌ترین جنس موجودات بپردازد. پس دانشهای نظری باید برتر از انواع دیگر دانش باشند و علم الهى باید بر دانشهای نظری دیگر برتری داده شود... دانشى که دربارة جوهر نامتحرک پژوهش مى‌کند، باید مقدم بر دانش طبیعى باشد، یعنى فلسفة نخستین که کلى و فراگیر است و مطالعة موجود از آن جهت که موجود است، موضوع این دانش است». وی در جای دیگری این دانش را «فلسفة الهى».
تمایز فلسفة اولى از دیگر علوم، از دیدگاه ارسطو در این است که علوم دیگر هریک قلمرو خاصى از وجود را موضوع پژوهش قرار مى‌دهند، در حالى که فلسفة اولى به وجود بر حسب ویژگیهایى که بر آن عارض مى‌شود، مانند کمیت یا اوصاف جسمانى نمى‌پردازد، بلکه خود وجود و اوصاف ذاتى آن را که مقتضای چیزی جز صرف وجود نیستند، مورد بحث قرار مى‌دهد، یعنى وجود بدون قید و شرط. بنابراین، مباحث فلسفة اولى مانند علیت، وحدت و جز آنها امور عامى هستند که همة مراتب و مقولات وجود را در بر مى‌گیرند و از اینجاست که فلسفة اولى کلى‌ترین دانش محسوب مى‌شود، یعنى آنچه اصول بنیادی دانشهای دیگر بر آن مبتنى است اما هرچند موضوع و مسائل این علم به نوع خاصى از وجود اختصاص ندارد، با مطالعة مراتب خاصى از وجود، بهتر مى‌توان به شناخت حقیقت آن دست یافت. نحوة وجود داشتن در میان موجودات گوناگون یکسان نیست. از دیدگاه ارسطو جوهر هر موجودی، از آن‌ِ همان موجود است و بنابراین، حقیقت جوهر در فرد تحقق دارد که همان اتحاد ماده و صورت است. اما اگرچه هر چیزی در این جهان مرکب از ماده و صورت است، آنچه به شى‌ء هویت مى‌بخشد و موجب تعین و تشخص آن مى‌گردد، صورت است، نه مادة متغیر و فسادپذیر. بنابراین، جوهر در صورت شى‌ء - که مادی نیست - تحقق دارد و همان است که مى‌تواند موضوع شناخت و تعریف علمى قرار گیرد. در این میان، مفارقات یا صورتهایى که بر خلاف موجودات جسمانى، مجرد از ماده‌اند، جوهر به معنای اصیلند و مى‌توانند موضوع مطالعة موجود بماهو موجود باشند. بدین‌گونه، آنچه برای شناخت وجود شایستگى پژوهش دارد، جوهری است که از وابستگى و تغیر بدور است، زیرا آنچه محسوس و دستخوش حرکت و زوال باشد، نمى‌تواند چهرة حقیقى وجود را نشان دهد. جوهری که به کامل‌ترین وجهى وجود را نمودار مى‌سازد، به تعبیر ارسطو صفت الهى دارد و فلسفة اولى به همین اعتبار الهیات نامیده شده است.
در فلسفة اسلامى مباحث مربوط به شناخت خدا و صفات و افعال او به نحو برجسته‌ای بسط یافته، و ارتباط آن با مباحث کلى وجودشناسانه تبیین شده است و در این کار بیشترین سهم را فارابى و ابن‌سینا داشته‌اند. فارابى حکمت را به علم اسباب بعید که هستى دیگر موجودات به واسطة آنهاست، تعریف مى‌کند. این اسباب اگرچه بسیارند، به ترتیبى منتهى به وجود واحدی مى‌شوند که علت وجود همة آن اسباب و مسببات آنهاست. فارابى بر وجود خداوند به عنوان مبدأ مشترک همة موجودات تأکید مى‌کند و مطالعة آن را لازمة بحث در علم کلى مى‌شمارد، از آن رو که خداوند مبدأ وجود مطلق است و نه موجودی خاص. بنابراین، آن بخش از دانش عام وجود که متکفل بیان مبدأ وجود است، باید به شناخت خداوند اختصاص یابد. این بخش از فلسفة اولى در مرتبة نخست شامل اثبات وجود خدا از راه برهان عقلى است و به همین دلیل خدا را نمى‌توان موضوع این علم دانست، زیرا موضوع هر علم امری است که وجود آن مسلم گرفته مى‌شود و هیچ دانشى به اثبات موضوع خود نمى‌پردازد. ابن‌سینا بر این اساس میان موضوع و غایت فلسفة اولى فرق مى‌نهد و معرفت خدا را غایت مطلوب این علم و جزء شریف‌تر آن به شمار مى‌آورد.
با اطلاق عنوان الهیات بر کل فلسفة اولى، آن بخش از این دانش که به شناخت خدا و جهان موجودات مجرد از ماده اختصاص دارد، «الهیات به معنى اخص» نامیده شده است. البته در برخى آثار فلسفى عنوان علم الهى یا الهیات تنها بر بخش الهیات به معنى اخص اطلاق شده است.
در فلسفة اسلامى این بخش از الهیات نسبت به آنچه به اشاره در آثار ارسطو آمده، بسیار پردامنه، و در حکم دانشى مستقل است، چنانکه علاوه بر برهانهای اثبات وجود باری، موضوعاتى چون آفرینش و نسبت خداوند با مخلوقات، قضا و قدر الهى و مسألة شرور، نبوت و معاد در الهیات ارسطو مطرح نبوده‌اند. در این زمینه باید به میراث فلسفى نوافلاطونیان اشاره کرد که بر اندیشة فیلسوفان مسلمان تأثیر قاطعى داشت و به آنان در پرداختن نظامى الهیاتى مدد رساند. زمینة طرح نظریة فیض و عنایت الهى در فلسفة اسلامى از طریق آثاری چون اثولوجیا فراهم شد. این اثر که ترجمة پاره‌هایى از انئادها ی افلوطین است، در روزگار فارابى و ابن‌سینا اثر ارسطو پنداشته مى‌شد و واژة اثولوجیا (= تئولوگیا، به‌معنى خداشناسى یا علم الربوبیة) و معادل عربى آن نیز برای نامیدن علم الهیات به معنى اخص مورد استفاده قرار مى‌گرفت.
طرح مباحث مرتبط با موضوعات کلامى در فلسفة اسلامى به ویژه در دوره‌های پس از ابن‌سینا گسترش بیشتری یافت و به طور متقابل آراء فلسفى نیز بر علم کلام اسلامى تأثیر نهاد و به مباحث آن وسعت بخشید. اما ضمن آنکه به‌کارگیری تفکر فلسفى دربارة موضوعات دینى، بحثهای مشابهى را در کلام و الهیات به معنى اخص پدید آورده است، برخى تمایز این دو علم را در روش و مبانى با تفصیل بیشتری مورد بحث قرار داده‌اند.
مآخذ:
- ابن سینا، الشفاء، الهیات، به کوشش جورج قنواتى و سعید زاید، قاهره، 1380ق/1960م؛
- ابوالبرکات بغدادی، المعتبر فى الحکمة، حیدرآباد دکن، 1358ق؛
- تهانوی، محمد اعلى، کشاف اصطلاحات الفنون، به کوشش على دحرج، بیروت، 1996م؛
- جابر بن حیان، «الحدود»، مختار رسائل، به کوشش پاول کراوس، قاهره، 1354ق؛
- جرجانى، على، شرح المواقف، قاهره، 1325ق/1907م؛ رازی، محمد بن زکریا، «من کتاب العلم الالهى»، رسائل فلسفیة، به کوشش پاول کراوس، قاهره، 1939م؛
- فارابى، فصول منتزعة، به کوشش فوزی م. نجار، بیروت، 1971م؛
- همو، «مقالة فى اغراض ما بعد الطبیعة»، مبادی´ الفلسفة القدیمة، قاهره، 1328ق/1910م؛
- قطب الدین شیرازی، محمود، شرح حکمة الاشراق، تهران، 1315ق؛
- کندی، یعقوب، رسائل، به کوشش محمد عبدالهادی ابو ریده، قاهره، 1369ق/1950م؛
- لاهیجى، عبدالرزاق، شوارق الالهام، تهران، 1311ق؛
- لوکری، فضل، بیان الحق، به کوشش ابراهیم دیباجى، تهران، 1373ش
منبع:
1. http://www.cgie.org.ir/shavad.asp?id=123&avaid=3891
2. دایره المعارف بزرگ اسلامی
نظر شما