موضوع : پژوهش | مقاله

خدا، یگانه حقیقت هستى‏

اللَّهُ نُورُ السَّمواتِ وَ الأرضِ مَثَلُ نُورِهِ کَمِشْکوةٍ فِیها مِصْباحٌ الْمِصْباحُ فى‏ زُجاجَةٍ الزُّجاجَةُ کَأَنَّها کَوْکَبٌ دُرِّىٌّ یُوقَدُ مِنْ شَجَرَةٍ مُبارَکَةٍ زَیْتُونَةٍ لا شَرقیَّةٍ وَ لا غَربیّةٍ یَکادُ زَیْتُها یُضیىُ، و لَو لَم تَمسَسْهُ نارٌ نورٌ عَلى نورٍ یَهدِى اللَّهُ لِنورِه مَن یَشاءُ وَ یَضرِبُ اللَّهُ الأَمثالَ لِلناسِ و اللَّهُ بِکُلِّ شى‏ءٍ علیمٌ. «آیه 35»

شرح کلى:
در شرح و تفسیر این آیه که یکى از زیباترین و عمیق‏ترین آیات قرآن کریم مى‏باشد، و دو آیه پس از آن که به یک معنا ادامه همین آیه‏اند، دیدگاهها و نکات بسیارى از سوى شارحان و مفسّران قرآن ارائه شده است و هر یک بر اساس شیوه تفسیر و مبانى معرفتى خود به تفسیر آن پرداخته‏اند. ژرفاى فهم حقیقت بزرگى که در این آیه نهفته است و گستره معارفى که از این آیه برمى‏خیزد از یک سو، و نگاههاى متفاوتى که در ترسیم و تبیین چنین حقایقى در میان مشرب‏هاى مختلف کلامى و تفسیرى و فلسفى وجود دارد، در شرح آیه‏اى که نام این سوره نیز از آن گرفته شده، اختلاف یادشده را طبیعى مى‏نماید. این آیه، افزون بر تشبیه‏ها و تمثیل‏هاى چندى که در ترسیم مثال بزرگ‏ترین حقیقت هستى و در واقع اساس هستى یعنى همه هستى، در خود جاى داده، نخستین فراز آن، یعنى جمله شریفه «اللَّه نور السموات و الارض» حقیقتى بسیار عمیق و گسترده را بازگو کرده است که دریافت متن واقعیت آن و دستیابى به عمق آن براى عموم بسیار دشوار بلکه ناممکن است و جز اندکى اولیاى الهى که دعاى «ربّ أرنى الأشیاء کما هى» آنان اجابت شده و حقایق هستى را به دیده دل دیده‏اند و به نور «نورالانوار» روشن شده‏اند، درک حقیقت این فراز در دسترس دیگران نیست. درک آن گویا تنها در دسترس کسانى است که بدون فاصله، در آیه بعد، از آنان به عنوان انسان‏هایى یاد کرده است که هیچ چیز نمى‏تواند آنان را از تسبیح و ذکر خدا و حصول معرفت عملى باز دارد. تو گویى پس از آن همه دستور و رهنمود که در هدایت به سوى رفتار درست و اصلاح سلوک و روابط اجتماعى و پاک داشتن ظاهر فضاى زندگى و جامعه و بستن زبان و گوش و چشم بر حرام، در آیات گذشته سوره، خوانده‏ایم، آن همه احکام ظاهرى شریعت مقدس، همه براى این است که اینک بتوانیم چشم دل به روى خورشید هستى‏بخش و تنها حقیقت هستى باز کنیم و شعاع‏هایى از حقیقت بزرگ «اللَّه نور السموات و الارض» را بر جان و دل و دیده معرفت‏بین خویش بتابانیم. آنان که زبان خویش به سخن ناروا در باره این و آن باز مى‏کنند و حتى از نسبت ناروا به همسر پیامبر (ص) دورى نمى‏کنند و آنان که گوش خود را به چنین نارواهایى مى‏سپارند و دم فرو مى‏بندند و اعتراضى نمى‏کنند و آنان که چشم سر از حرام باز نمى‏دارند و دامن خویش آلوده مى‏سازند، چگونه مى‏توانند چشم و گوش را به این حقیقت یگانه هستى باز کنند و هستى را هم
ه سراسر «نور» ببینند. و یا چگونه زبان‏شان مى‏تواند شب و روز، زمزمه تسبیح حق گوید و در خانه‏هایشان جز نام و یاد «اللَّه» که نور هستى است بر زبان نیاید.
فراز نخست آیه که محور اصلى آن است، همان جمله «اللَّه نور السموات و الارض» مى‏باشد. سپس مثالى زیبا و گویا براى نور الهى آورده است، آنگاه به این اصل قرآنى اشاره مى‏کند که خداوند هر کس را بخواهد و در واقع شایسته بداند به نور خویش هدایت مى‏کند، پس از آن تأکید مى‏کند که خداوند مثال‏ها را براى مردم مى‏زند. و در پایان نیز بر علم خداوند به همه هستى تأکید مى‏ورزد. چنان که اشاره شد مباحث پردامنه و احتمالات گسترده‏اى در شرح آیه به ویژه مثال آن، آمده که طبعاً پرداختن به همه آنها بسى فراتر از حوصله این نوشتار است. لذا چاره‏اى جر بسنده کردن به اجمال سخن نیست. تنها مراجعه به تفسیر کبیر فخر رازى نشان مى‏دهد که چقدر در باره این آیه سخن رفته است. (1)

نکات ادبى:
مشکوة: به گنجه و طاقچه‏اى دیوارى گفته مى‏شود که چیزهایى چون چراغ روشنایى در آن گذاشته مى‏شد. در واقع چراغدان داخل دیوار بوده است.
مصباح: به چراغ و وسیله روشنایى بزرگ و پرنور گفته مى‏شود.
زجاجة: زجاج به معناى شیشه است. اضافه شدن «تاء» براى دلالت بر یکى بودن آن مى‏باشد. منظور از زجاجة در اینجا، حبابى شیشه‏اى است که به قندیل معروف است.
کوکب: به معناى ستاره است که با وصف «درّى»، منظور ستاره بزرگ و پرنورى خواهد بود که در آسمان انگشت‏شمار است.
یُوْقَد: فعل مضارع مجهول است و مصدر آن «ایقاد» به معناى آتش‏زدن و شعله‏ور ساختن مى‏باشد. پس «یوقد» یعنى افروخته و شعله‏ور مى‏شود.
زیتونة: همان درخت زیتون است.
یَکاد: از فعل‏هایى است که نزدیکى زمان وقوع کارى را مى‏رساند. پس مى‏توان آن را به «نزدیک است» معنا کرد.
زیت: به معناى روغن است و ضمیر «ها» به «زیتونة» برمى‏گردد.
دو کلمه مصباح و زجاجة، که هر دو ابتدا بدون «الف» و «لام» آمده و سپس با آن، به این خاطر است که وقتى کلمه‏اى نخست به صورت نکره ذکر شود، براى بارهاى بعد، با الف و لام خواهد آمد چرا که با همان یک بار، در ذهن شنونده یا خواننده، سابقه یافته و آوردن «الف» و «لام» براى نشان دادن همان سابقه است؛ یعنى این مورد همان است که پیشتر «ذکرى» از آن رفته بود. در ادبیات به چنین الف و لامى، الف و لام عهد ذکرى مى‏گویند. چگونگى جمله‏بندى و ترکیب آن را در پاورقى آورده‏ایم. (2)

شرح تفصیلى:

* اللَّهُ نُورُ السمواتِ و الْارضِ‏
مفهوم ظاهر آیه روشن است؛ خداوند نور آسمان‏ها و زمین است. اما همین فراز که نقطه محورى آن «نور» است و نسبت آن به خداوند تبارک و تعالى بیشترین نگاهها را متوجه خود ساخته و تحلیل‏ها و برداشت‏هاى متعددى را پیش روى مفسّران و شارحان آیه قرار داده است. بنابراین اختلافى در ارائه مفاهیم این فراز وجود ندارد؛ سخن در بیان منظور و مصداق آن و چگونگى نسبت نور به خداوند است. آیا این نسبتى مجازى و از باب تشبیه است یا حقیقى و واقعى؟ جمع زیادى از مفسّران که مشربى کلامى دارند و از منظر محدود علم کلام به تفسیر آیه نشسته‏اند، آن را امرى مجازى و از سرِ تشبیه و مانندنمایى شمرده‏اند ولى کسانى که با دیدى فلسفى عرفانى به شرح آن پرداخته‏اند آن را حقیقى و از سر حقیقت‏نمایى دانسته و بر آن سخت تأکید جسته‏اند. اینان نه خود را گرفتار تأویل و برگردان کلمه «نور» به مفاهیمى چون «منوّر»، «مدبّر»، «مزیّن» و «ذوالنّور» کرده‏اند و نه آیه را به وادى مجازگویى و استعاره کشانده‏اند.
مناسب مى‏نماید پیش از بازگویى آنچه در شرح آیه درست به نظر مى‏رسد، پاره‏اى احتمال‏ها و گفته‏هاى یادشده را، هر چند به اختصار، بازگو کنیم تا فرق میان گفته‏ها و جایگاه معنا و تفسیرى که پذیرفته‏ایم بیشتر آشکار شود.
1- برخى روایات - چنان که بازگو خواهد شد - منظور از نور را هدایت الهى شمرده و نور را به معناى «هادى» گرفته است. این سخن از «ابن‏عباس» نیز نقل و به بیشتر مفسّران نسبت داده شده است. (3) اینکه به هدایت، نور گفته شود امرى رایج است و در قرآن نیز چنین کاربردى وجود دارد. چنان که بارها به قرآن کریم نیز، نور گفته شده است.
فخر رازى که از مفسّران بنام در میان سنّى‏ها است، ضمن برشمردن احتمال‏ها و گفته‏هایى چند، این معنا را پذیرفته و شاهد سخن را فراز دیگر آیه مى‏داند که باز از «نور» سخن رفته است: «یهدى اللَّه لنوره من یشاء». به گمان این مفسّر، کلمه در هر سه مورد «نورالسموات» و «مثل نوره» و «لنوره» به یک معنا و مراد است. از این‏رو، فراز یادشده را شاهد سخن خویش شمرده است.
2- برخى آن را به معناى «منوّر» یا «منیر» گرفته‏اند با این تأکید که خداوند، آسمان‏ها و زمین را با نور خورشید و ماه و ستارگان روشن مى‏کند.
3- برخى نیز به معناى «مدبّر» و یا «ناظم» شمرده‏اند. خداوند تدبیرگر و یا نظم‏بخش آسمان‏ها و زمین است.
4- پاره‏اى نیز آن را اشاره به «مزیِّن»بودن خداوند شمرده‏اند. یعنى خداوند زینت‏بخش است؛ آسمان‏ها را با فرشتگان خود، و زمین را با پیامبران و عالمان الهى.
5- مفسّر بزرگى چون طبرسى در مجمع‏البیان، آن گونه که از سخنش برمى‏آید، آن را از باب کاربرد مصدر به جاى مشتق مى‏داند که به هدف تأکید و مبالغه در معنا صورت مى‏گیرد. اگر نور به عنوان یکى از اوصاف خداوند شمرده شده به این خاطر است که هر نعمت و فایده و احسانى از سوى او است و فیض او مى‏باشد که سرچشمه همه نعمت‏ها و نیکى‏هاست. این تعبیر، همانند وصفى است که قرآن در باره پیامبر خدا (ص) به کار برده و از وى به عنوان «سراج منیر» یاد مى‏کند؛ چراغ روشنى‏بخش.
6- زمخشرى در تفسیر کشّاف، این تعبیر در باره خداوند را یک نوع «تشبیه» شمرده است؛ یعنى خداوند از نظر آشکار بودن و در ظهور خویش همانند نور است که هیچ ظلمت و پنهانى در آن راه ندارد.
7- شیخ ابوحامد غزالى، صاحب کتاب معروف «احیاءالعلوم»، کتابچه‏اى را در شرح و تفسیر آیه نور به نام «مشکوةالانوار» نگاشته که محصول سخن وى را فخر رازى در تفسیر خود به تفصیل بازگو کرده و به تأویل آن پرداخته و تلاش کرده برگشت سخن وى را به گفته خود بداند. اجمال سخن غزالى این است:
نور حقیقى، خداوند است و سایر موجودات، همه از جنبه عدمى خویش، ظلمت‏اند زیرا که حقیقت وجود، نور است، و عدم، ظلمت است و خداوند که وجود مطلق است، پس نور مطلق است و سایر موجودات ذاتاً ظلمت هستند زیرا که از جهت خودشان چیزى نیستند و تنها به ایجاد الهى موجود شده‏اند. پس همه به نورِ او نورند و به اظهار او ظاهرند و گرنه ظهور و بروزى نداشتند. حتى نورها نیز وقتى از جهت خودشان لحاظ شوند ظلمت‏اند زیرا جزء عالم ممکنات مى‏باشند و «ممکن» به خاطر امکانش، وجودى ندارد و عدم و ظلمت است. پس حتى نور نیز از حیث امکانى و عدمى خویش، ظلمت است و تنها از آن جهت که خداوند آن را به نور وجود منوَّر ساخته، نور است. بر این اساس، اطلاق کلمه نور بر خداوند امرى حقیقى است و نه مجازى؛ اگر مجازى در میان باشد، در واقع اطلاق این مفهوم بر سایر موجودات است.
ترسیم معناى نور و نسبت آن به خداوند و سایر موجودات در سخن غزالى، گفته وى را در فضاى مباحثى قرار مى‏دهد که فیلسوفان اشراق و عارفان در باره اصل وجود و نسبت موجودات با خداى تبارک و تعالى ابراز داشته‏اند. و غزالى على‏رغم اینکه سخت به فلاسفه مشّاء حمله‏ور شده و حتى در نقد سخن آنان، کتاب «تهافت‏الفلاسفه» را نگاشته و به تکفیر آنان همت گماشته اما تحت تأثیر ادبیات فلاسفه اشراق، سخن خویش را در بیان نسبت به نور به خداوند ابراز داشته است.
محور اصلى فلسفه اشراق و ادبیات آن همین نور و ظلمت است که شهاب‏الدین سهروردى به عنوان استاد و شیخ اشراقیان در «حکمةالاشراق» خویش آن را پرورده است. به نظر مى‏رسد نقطه اصلى در شرح این فراز آیه توجه به ویژگى «نور» است و همین توجه است که سخن غزالى را در فضاى نگاه و ادبیات حکمت و فلسفه اشراق قرار مى‏دهد؛ آنجا که مى‏گوید: «النور عبارة عمّا به یظهر الأشیاء؛ نور عبارت از چیزى است که مایه ظهور و آشکارى چیزهاست.» اما مقایسه میان آنچه وى گفته است و آنچه مفسّر نامدار و بزرگ شیعه، علامه سیدمحمدحسین طباطبایى در المیزان، آن هم به اختصار، بیان فرموده نشان مى‏دهد که تفاوت سطح سخن و تمایز دو نگاه تا کجاست. باید تأکید کنیم که بیان علاّمه در تفسیر، در محدوده‏اى است که فضاى بحث و به عنوان یک کتاب عمومى مى‏طلبیده و اجازه مى‏داده است و الّا کسانى که با عرفان نظرى و مذاق بزرگانى چون علامه طباطبایى آشنایند مى‏دانند که معارف و حقایق ریزتر و عمیق‏ترى در باره تفسیر وجود و هستى، وجود دارد که تنها در محدوده معرفت و درک انگشت‏شمارى از «راسخان در علم» مى‏باشد. «و ما اوتیتم من العلم الّا قلیلاً.»
اینها عمده گفته‏هایى است که در تفسیر فراز آیه بیان شده است و ارزیابى و پرداختن به همه آنها از حوصله بحث بیرون است به ویژه که پاره‏اى مباحث آن مبتنى بر مقدماتى است که در فلسفه یا عرفان از آن سخن رفته است و نمى‏توان آن را در سطح و حجم این نوشتار بازگو کرد. آنچه از مجموع گفته‏ها برمى‏آید این است که متکلمان و بیشتر مفسّران، اطلاق «نور» بر خداوند را از سرِ مجاز و از باب تشبیه شمرده‏اند؛ بر خلاف کسانى که این امر را از منظرى فلسفى و یا عرفانى تحلیل و تبیین کرده‏اند که آن را امرى حقیقى مى‏دانند.
8- فیلسوف و عارف بزرگ، ملاصدراى شیرازى، معروف به صدرالمتألهین که تلاش کرده است میان فلسفه با دو مشرب مشّاء و اشراق را جمع کند و در قالبى تازه با عنوان «حکمت متعالیه» ارائه نماید، در تفسیر خود، این آیه را به تفصیل مورد بحث و بررسى قرار داده است و از جمله مى‏نویسد:
«مَنْ تأمَّلَ عَلِمَ انَّ الوجودَ و النورَ متّحدان فى المعنى و الحقیقة و متغائران فى اللفظ، و لا شکً انّ الوجودَ خیرٌ و کمالٌ لکلِّ موجودٍ مِنْ حیثُ هو موجودٌ، و الواجبُ بحتُ الوجود فیکون محضَ النور، فقد ثَبَتَ و تَحَقَّقَ انّ النور نفسُ حقیقة الواجب الوجود، جلّ مجدُه؛ (4)
کسى که تأمل و اندیشه کند مى‏داند که «وجود» و «نور» از نظر معنا و حقیقت یکى هستند و از جهت لفظ فرق مى‏کنند، و تردیدى نیست که وجود، براى هر موجودى از حیث موجود بودنش، خیر است و کمال، و خداوند، صرف و محض وجود است. لذا نور محض است. بنابراین ثابت و محقق شد که نور عبارت از خود حقیقت واجب‏الوجود، یعنى خداوند تعالى است.»
بر این اساس آنچه در باره «نور» گفته مى‏شود براى «وجود» نیز جارى و ثابت است زیرا که در حقیقت یک امر و یک واقعیت هستند.
اینک با این مقدمه و با بهره جستن از نگاه جامع و استوار علامه طباطبایى، سخن را پى مى‏گیریم.

نگاه علامه طباطبایى و تقسیم نور به عام و خاص‏
خداوند متعال، دو گونه نور دارد؛ یکى نور عام و فراگیر که آسمان‏ها و زمین و همه ممکنات و ذره ذره آفریده‏ها را در بر گرفته است و مایه ظهور و هویدایى موجودات در اصل وجود است. و دیگرى نور خاص که اختصاص به مؤمنان دارد و تنها آنانند که شایستگى بهره جستن از آن و کسب نورانیت را دارند و با اعمال صالح خویش به آن دست مى‏یابند. لازمه وابستگى ظهور موجودات در اصل وجود به نور عام، آن است که خود این نور که مایه ظهور سایر اشیاء است، وابسته نباشد و ظهورش را از جاى دیگر نگرفته باشد و به اصطلاح «ظاهر بنفسه» باشد. روشن است در میان موجودات و مفاهیم آنچه خود «ظاهر» است و مایه ظهور غیر خود است، چیزى جز «نور» نیست، این است که در ویژگى نور گفته‏اند: «الظاهر بذاته، و المظهِر لغیره؛ ذاتاً خود آشکار و ظاهر است و در عین حال، مایه ظهور غیر خود است.»
بر این اساس، خداوند عزّ و جلّ نورى است که ظهور آسمان‏ها و زمین با تابش آن است، همان گونه که انوار حسى، باعث ظاهر شدن اجسام براى حسّ بینایى مى‏شود. ولى باید به این نکته مهم توجه کرد که وقتى گفته مى‏شود ظهور موجودات به نور الهى است، یعنى عین تحقق وجود آنان به نور الهى است، بر خلاف ظهور اجسام به وسیله انوار حسى که امرى جداى از اصل وجود آن است. رابطه موجودات با نور الهى، در اصل «بودن» است که به آن ظهور موجودات گفته مى‏شود اما در انوار حسى، آشکار شدن آنچه موجود است براى حسى از حواس آدمى.
از طرف دیگر نور خاص، همان نور شناخت و معرفتى است که قلب و چشم مؤمنان، در فرداى قیامت از آن روشن مى‏شود و با چنین روشنایى و بصیرتى است که آنان به سعادت جاودانه خود مى‏رسند و پس از این است که مى‏توانند امور و واقعیاتى که در این دنیا از چشم آنان پنهان بود و جزء جهان غیب به شمار مى‏رفت را به عیان مشاهده کنند، و این نور، همان نورى است که کافران از آن باز مانده و محرومند.
آنچه در باره نور گفته شد، یکى جنبه ظاهربودن خود، و دیگرى جنبه ظاهرکنندگى آن، هر چند نخست فقط در نور معمولى و حسى منظور مى‏شده، ولى در مرحله بعد، این مفهوم به همه امورى که مایه ظهور و آشکارى چیزى از محسوسات مى‏شود، گسترش یافت و اگر حواسى چون حس شنوایى، بویایى، چشایى و حتى حس لامسه به نام نور یا دارنده نور، نامیده شده ناشى از همین امر است. در مرحله سوم، این موضوع به امور نامحسوس نیز کشانده شد و به عنوان مثال، به عقل نیز نور گفته شد چرا که ظهور معقولات به واسطه آن است. هر یک از تعمیم‏هاى یادشده برخاسته از همان تحلیل و معنایى بود که براى نور معمولى گفته شد؛ یعنى «الظاهِرُ بذاته، المُظْهِر لِغَیْره»؛ این ویژگى براى دیگر حواس و براى غیر محسوسات چون عقل نیز وجود دارد.

وجود، یعنى نور
حال با این توضیحات به مطلب اصلى مورد نظر مى‏رسیم و آن اینکه، چنین خصوصیتى را در وجود هر چیزى مى‏یابیم. زیرا این وجودِ یک موجود است که باعث مى‏شود آن موجود براى سایر موجودات ظهور یابد و متمایز شود. اگر اصل وجود از یک موجود گرفته شود، چیزى نمى‏ماند تا مایه تمایز آن از سایر اشیا باشد. پس تمایز و ظهور اشیاء به واسطه اصل وجود آنهاست. بر این اساس، وجود، مصداقى کامل براى نور است و به تعبیر صدرالمتألهین «ان حقیقة النور و الوجود شى‏ء واحد، و وجود کل شى‏ء هو ظهوره، فعلى هذا یکون وجود الأجسام من مراتب النور؛ (5) حقیقت نور و وجود یک چیز است، و وجود هر چیزى عبارت است از ظهور آن چیز؛ بنابراین (حتى) وجود اجسام نیز از مراتب نور به شمار مى‏روند.»

نور قائم به ذات و نور قائم به غیر
موجودات همه با ایجاد الهى وجود دارند، و مصداق کامل و تمام نور، خداوند است. یک وجود و به عبارت دیگر یک نور هست که موجودات به آن، وصف مى‏شوند که همان وجود و نورى است که از خداوند مى‏گیرند، و یک وجود و نورى هست که به ذات خویش قائم و پابرجاست و سایر موجودات، وجودِ نور را از او دارند. معلوم است که در اینجا «وجود» و «نور» یک واقعیت و حقیقت‏اند، هر چند دو مفهوم جداگانه‏اند.
نتیجه سخن آنکه، خداى متعال، نورى است که ظهور و وجود آسمان‏ها و زمین بسته به اوست و منظور از جمله «اللَّه نور السموات و الارض» نیز همین است. چرا که کلمه «نور» به «سموات» و «ارض» اضافه شده و این ترکیب بر «اللَّه» بار شده است. این گفته که منظور از «نور»، «منوّر» بودن خداوند است، را نیز مى‏توان ناظر به همین معنا شمرد، یعنى وجود و ظهور آسمان و زمین، همه از اوست. پس منظور از «نور» در فراز مورد بحث، نور قائم به ذات است و نه نور قائم به غیر، و این نور همان نور عامى است که روشنى وجودىِ هر چیز وابسته به آن است و همان رحمت عامه‏اى مى‏باشد که همه موجودات را در بر گرفته است چرا که همه، وجود خویش را از او دارند؛ چنان که فرمود: «و رَحْمَتى‏ وَسِعَتْ کُلَّ شى‏ءٍ؛ رحمتم هر چیز را فرا گرفت.» (6)
حال مى‏توان همان گونه که صدرالمتألهین نیز تأکید جسته گفت: جمله «اللَّه نور السموات و الارض»، به منزله جمله «اللَّه نورالانوار» و یا «اللَّه وجود الوجودات» است چرا که حقیقت هر چیزى عبارت از وجود اوست و وجود نیز همان نور است؛ همه موجودات نورند، چنان که خداوند سبحانه و تعالى نیز نور است، نور و وجود یک حقیقت‏اند؛ حقیقتى بسیط. اما حقیقتى که بر اساس حکمت متعالیه صدرالمتألهین، داراى مراتب است. یک مرتبه آن، یعنى مرتبه اکمل و اتمّ آن، وجود و نور خداوند است که مطلق و ازلى و ابدى و قیّوم و واجب بالذات است و مراتب دیگر آن را سایر موجودات دارند که وجودشان و وجوب‏شان بالغیر است و به غیر خود برپا هستند. که این خود از مهم‏ترین و بحث‏انگیزترین مباحث حکمت و فلسفه اسلامى مى‏باشد. (7)

علم موجودات به خداوند تعالى‏
از آنچه گفته شد، به یک نتیجه اساسى دیگر نیز دست مى‏یابیم و آن این حقیقت است که خداى متعال براى هیچ یک از موجودات، حقیقتى مجهول نیست؛ همه به او عالم هستند، زیرا این واقعیت که هر موجودى به واسطه وجود خود است که براى خود یا غیر خود ظهور یافته، ناشى از اظهار و ایجاد الهى مى‏باشد. پس خداوند ذاتاً براى آن موجود، پیش از ایجاد و اظهار، آشکار است. این حقیقتى درخور تأمل و دقت است که آیات «تسبیح موجودات»، از جمله آیه 41 همین سوره، اشاره به آن دارد و شرح بیشتر آن را به مناسبت آن آیه خواهیم آورد؛ پیشتر نیز در بحث شهادت اعضا و جوارح آدمى، در تفسیر آیه 24 همین سوره، به اجمال از آن سخن گفتیم.
حاصل سخن آنکه:
در میان احتمال‏ها و گفته‏هایى که بازگو کردیم، باید معنا و نظریه اخیر را عمیق‏ترین و پذیرفته‏ترین تفسیر در باره فراز «اللَّه نورالسموات» دانست. این نظر با برخى گفته‏هاى دیگر نیز منافات ندارد؛ از جمله تفسیر آن به هدایت‏گرى خداوند که در بازخوانى روایات مرتبط نیز به آن اشاره خواهیم کرد. از این‏رو، اطلاق «نور» بر خداوند به معناى خود نور است و حقیقتاً بر ذات خداوند تعالى اطلاق شده است و این گونه وصف، اختصاص به قرآن ندارد؛ در روایات نیز همین کاربرد وجود دارد.
نکته قابل توجه دیگر که در اینجا فقط باید به اشاره‏اى بسنده کرد، این است که نور حقیقتى بسیط است و معناى اسمى و لفظى آن همان است که گذشت: «الظاهر بذاته، المُظْهِرُ لغیره». حقیقت نور را تنها از راه مشاهده حضورى مى‏توان دریافت و بدون این شهود، حقیقت آن بر هیچ کس آشکار نخواهد شد. صرف اینکه صورتى از ماهیت آن در ذهن جاى گیرد نمى‏توان به حقیقت آن رسید. وجود نیز که حقیقتى بسیط است، تنها با مشاهده حضورى قابل شناخت و دریافت است؛ صِرف تصویر و جاى گرفتن صورت اشیاء در ذهن نمى‏تواند حقیقت وجود را به ما بنمایاند، چرا که آنچه که قابل تصور و جاى گرفتن در ذهن است صورت «ماهیت» اشیاء است و نه وجود آنها، و ماهیت که در واقع حدّ و مرزهاى وجودات امکانى مى‏باشد، امورى عدمى هستند و هر چه هست و نیست وجود است و عدم وجود. اگر قطب عارفان، امیر مؤمنان على (ع) تأکید مى‏فرماید که «من پروردگارى را که ندیده باشم پرستش نمى‏کنم؛ ما کنت اعبد ربّاً لم اره» (8) از یک نظر، اشاره و ناظر به همین حقیقت است.
اینک با آنچه آموختیم با معرفت و آگاهى بیشترى به هستى، مى‏توانیم پاره‏اى فرازهاى دعاها را زمزمه کنیم؛ از جمله فراز 47 دعاى معروف جوشن کبیر را؛ آنجا که به خداى نور السموات و الارض، عرض مى‏کنیم:
«یا نور النّور، یا منوّرالنور، یا خالق‏النور، یا مدبّرالنور، یا مقدّرالنور، یا نور کلّ نورٍ، یا نوراً قبل کلِّ نورٍ، یا نوراً بعد کلِّ نورٍ، یا نوراً فوق کلِّ نورٍ، یا نوراً لیس کمثله نورٌ.»
حسن روى تو به یک جلوه که در آینه کرد
این همه نقش در آئینه اوهام افتاد
این همه عکس مى و نقش مخالف که نمود
یک فروغ رخ ساقى است که در جام افتاد
جلوه‏اى کرد رخش روز ازل زیر نقاب‏
عکسى از پرتو آن بر رخ اوهام افتاد
«حافظ»

چرا اثبات خداوند نیازمند برهان است؟
در پایان این بخش از بحث، مناسب مى‏نماید به یک پرسش پرداخته شود. پرسش این است که خداوند با اینکه نور مطلق است و به ذات خویش ظاهر است و ظهوربخش و وجودآفرین سایر موجودات، چگونه است که در عین حال، اثبات ذات مقدسش نیازمند برهان و دلیل است؟
پیشتر در تفسیر آیه 25 همین سوره، در شرح فراز «و یعلمون ان اللَّه هو الحق المبین»، پاره‏اى توضیحات در این باره آوردیم. اینک باید اضافه کنیم همان گونه که برخى مفسّران از جمله غزالى اشاره کرده‏اند و در حکمت و عرفان نیز به تفصیل از آن سخن رفته است، غیب‏بودن خداوند و مستور ماندن او به سبب شدّت ظهور و روشنایى وجود او است. یعنى از بس که روشن است و در نورانیت وجود خویش مطلق و بى‏حدّ است، به چشم محدودنگر و به خرد محدوداندیش در نمى‏آید. و این همان حقیقت ژرفى است که از جمله فیلسوف نامى، حاج ملاهادى سبزوارى به زیبایى تمام و برگرفته از اسماى حُسناى حق، چون «ظاهر» و «باطن»، در آغاز منظومه حکمت خویش در ستایش خداى متعال آورده است:
یا مَنْ هُو اخْتَفى لِفرطِ نورهِ‏
الظاهرُ الباطنُ فى‏ ظهوره‏
اى کسى که به خاطر شدت روشنایى و نورش پنهان مانده است، کسى که ظاهر است اما در ظهور خودش، باطن و غیب است.
آنگاه در شرح آن به این نکته اشاره دارد که تنها حجاب، میان خداوند و خلق او، همان شدّت ظهور وجود حق، و ناتوانى درک و قصور بصیرت مخلوقات در ادراک نور اوست، چرا که وجود نامحدود خداوندى که خود محیط بر همه موجودات است چگونه در درک محدود بگنجد و اساساً چه جاى پوشش و ستر است. هر چه هست از قصور و محدودیت ماست که امرى عدمى است؛ پس حجاب و پرده موجود میان خلق و خالق به امرى عدمى باز مى‏گردد که عبارت از قصور و ناتوانى ادراک مخلوق، چه آدمى و چه غیر آن مى‏باشد. از این‏رو، خداوند سبحانه در عین حال که «ظاهر» است ولى در نسبت با ادراک آدمى و غیر آدمى، «باطن» است و محجوب. و آن همه شکوه عارفان و تقاضایشان براى از میان رفتن حجاب، و رخ نمودن رخ حق، همه از سرِ همین درد است.
میان عاشق و معشوق هیچ حائل نیست‏
تو خود حجاب خودى حافظ، از میان برخیز
اگر فرض کنیم خورشید همیشه و در همه جا باشد و درخشش آن در همه حال یکسان باشد، هیچ گاه حقیقت آن را درک نخواهیم کرد و جز به جلوه‏هایى از آثار آن پى نخواهیم برد؛ تنها آنگاه که رخ برتابد و یا حالت عوض کند، پى به حضور و ظهور آن خواهیم برد. نور الهى که ظهور همه اشیاء از اوست و رابطه وجودى همه مخلوقات با او یکسان است و همه شاهد وجود او و تسبیح‏گوى او هستند، محال است که تغیّر و تحوّل پیدا کند. چنین نورى، هر چند ظاهر و هویدا باشد، محجوب و مستور مى‏ماند، و صد البته که محجوب واقعى، ما و ادراک ناقص ما مى‏باشد و نه وجود حق‏تعالى که نورالانوار و قائم به ذات خویش است. اگر چنین است که «انّما تعرف الأشیاء باضدادها؛ موجودات تنها با اضداد خود هستند که شناخته مى‏شوند و در تصور مى‏آیند»، خداوند که نقطه مقابل و مانند و نظیرى ندارد تا گویاى او باشد، دنیا همه مظهر وجود اوست چرا که «فعل» خداوند است. وجود واجب‏الوجود، مطلق و بى‏قید است و وحدانیت لازمه آن است. ممکنات نمى‏توانند نظیر و گویاى آن ذات یگانه باشند و به قول عارف نامى، شیخ محمود شبسترى، از نادانى است که کسى شمع به دست در بیابان به دنبال خورشید تابان بگردد. بنابراین، با چشم خرد و شمع اندیشه نمى‏توان آن نور مطلق را اندیشه کرد و دید؛ اگر راهى براى دیدن باشد، باید چشمى دیگر جستجو کرد؛ چشمى که جز از راه پرستش و بندگى و صفاى دل و پاکى جان راهى به آن نیست: «و اعبد ربَّک حتى یأتیک الیقین؛ (9)
پروردگارت را عبادت کن تا به سرمنزل یقین دست یابى.»
ابیات شبسترى تأکیدى است به آنچه گفته شد:
ظهور جمله اشیاء به ضدّ است‏
ولى حق را نه «مانند» و نه «ندّ» است‏
چو نبوَد ذات حق را شبه و همتا
ندانم تا چگونه داند او را
ندارد «ممکن» از «واجب» نمونه‏
چگونه دانش آخر، چگونه؟
زهى نادان که او خورشید تابان‏
به نور شمع جوید در بیابان‏
اگر خورشید بر یک حال بودى‏
شعاع او به یک منوال بودى‏
ندانستى کسى کاین پرتو از اوست‏
نبودى هیچ فرق از مغز تا پوست‏
جهان، جمله فروغ نور حق دان‏
حق اندر وى ز پیدایى‏ست پنهان‏
چه نور حق ندارد نقل و تحویل‏
نیاید اندر او تغییر و تبدیل‏
خرد را نیست تاب نور آن روى‏
برو از بهر او چشم دگر جوى (10)
همو در پاسخ به این پرسش که کدام اندیشه است که شرط معرفت حق و دستیابى به کمال است و چرا «فکر»، گاهى طاعت و گاهى گناه است، از جمله مى‏گوید:
بود در ذات حق، اندیشه باطل‏
محال محض دان تحصیل حاصل‏
چو آیاتت روشن گشته از ذات‏
نگردد ذات او روشن ز آیات‏
همه عالم ز نور اوست پیدا
کجا او گردد از عالَم هویدا
رها کن عقل را با عشق مى‏باش‏
که تاب خور ندارد چشم خفاش‏
بود نور خرد در ذات انور
بسان چشم سر در چشمه خور
چو مُبْصَر با بَصَر نزدیک گردد
بصر از درک او تاریک گردد
چه نسبت خاک را با عالم پاک‏
که ادراکست عجز از درک ادراک‏
سیه‏رویى ز «ممکن» در دو عالم‏
جدا هرگز نشد و اللَّه اعلم (11)

روایات:
1- عباس بن‏هلال گفته است از حضرت رضا (ع) در باره این گفته خداى عزّ و جلّ «اللَّه نورالسموات و الارض» پرسیدم. فرمود:
«هادى لأهل السموات و هادى لأهل الأرض؛ (12)
(خداوند نور آسمان‏ها و زمین است یعنى) هدایتگر اهل آسمان‏ها و هدایتگر اهل زمین است.»
تفسیر نور به هدایت، در روایتى طولانى که از حضرت امام باقر (ع) نقل شده نیز آمده است. (13) اگر منظور، همان هدایت عمومى و فراگیر است که شامل همه موجودات مى‏شود؛ همان که در آیه «ربّنا الذى اعطى کلّ شى‏ء خَلْقه ثم هدى» (14) آمده، یعنى رساندن هر چیز به کمال وجودى خویش، با آنچه در شرح آیه بیان و پذیرفته شد هماهنگى و انطباق دارد. ولى اگر منظور از هدایت، هدایت خاص یعنى هدایت به معرفت و سعادت دینى باشد، باید گفت امام (ع) در صدد تفسیر و بیان تمام معناى آیه نبوده‏اند و تنها یک مرتبه و مرحله آن را بازگو فرموده‏اند.
2- امام صادق (ع):
«ان اللَّه علمٌ لا جهلَ فیه، حیاةٌ لا موت فیه، نورٌ لا ظلمة فیه؛ (15)
خداوند علمى است که هیچ جهلى در آن راه ندارد، حیاتى است که هیچ مرگى در آن نیست، نورى است که هیچ ظلمتى در آن نیست.»
3- همین مضمون را امام (ع) در سخن دیگرى بیان فرموده است:
«... و اللَّه نور لا ظلام فیه و حىٌّ لا موت له و عالم لا جهل فیه... ربّنا نورىّ الذات، حىُّ الذات، عالمُ الذات...؛ (16)
خداوند نورى است که هیچ تاریکى در آن نیست، و زنده‏اى است که مرگى براى او نیست و دانایى است که هیچ نادانى در آن نیست... پروردگار ما ذاتش نور است، ذاتش حیات است، ذاتش دانایى است...»
4- باز امام (ع) در سخنى دیگر مشابه همین اوصاف را براى خداى تبارک و تعالى برشمرده است:
«ان اللَّه تبارک و تعالى... نور لیس فیه ظلمة و صدق لیس فیه کذب و عدلٌ لیس فیه جورٌ و حق لیس فیه باطل...؛ (17)
خداى تبارک و تعالى... نورى است بى‏ظلمت، و صدقى است بى‏دروغ و عدالتى است بى‏ستم و حقى است که باطل در آن راه ندارد...»
مانند این تعبیر در حدیث دیگرى که هشام بن‏سالم از امام صادق (ع) نقل مى‏کند، آمده است. (18)
شیخ صدوق پس از نقل روایت یادشده، افزوده است که منظور از نور بودن خداوند، همان منیر و هادى بودن است. ولى چنان که دیدید نیازى به چنین توجیه و تأویلى نیست و معنا همان است که گذشت. شاهد آنکه در روایت سوم دیدید که به صراحت، «نور» همانند حیات و علم در شمار صفات ذات، آورده و از خداوند با وصف نورىّ‏الذات موصوف گشته است؛ در حالى که «هادى» و «منیر» از صفات فعل است نه ذات، مگر آنکه توضیحى را که در باره روایت نخست آوردیم در باره گفته ایشان نیز تکرار کنیم.
ادامه دارد.

پى‏نوشتها:
1) ن. ک: التفسیرالکبیر، ج‏23، ص‏238 - 222.
2) جمله «اللَّه نورالسموات و الارض» مبتدا و خبر است ولى جایگاه کلمه «نور» که به «السموات» اضافه شده از نظر دستورى و اِعرابى، بستگى به نوع تفسیرى دارد که از این آیه ارائه مى‏گردد. با همین توجه است که حتى برخى خود کلمه «نور» را نیز که «مضاف» است، «مضاف‏الیه» کلمه‏اى پیش از آن شمرده‏اند که باید آن را در تقدیر گرفت؛ یعنى گفت: «ذو نورالسموات». یعنى خداوند صاحب نور آسمان‏ها و زمین است. برخى دیگر آن را مصدرى مى‏دانند که به معناى اسم فاعل به کار رفته است، از این‏رو به معناى «منیر» یا «منوِّر» خواهد بود. از این‏رو اضافه «نور» به السموات، اضافه «حقیقى» نیست بلکه اضافه «لفظى» است چرا که در واقع عامل به معمول خود اضافه شده است، یعنى همان کلمه‏اى که در واقع و معنا بر مضاف‏الیه خود، عمل مى‏کند و آن را به عنوان مفعول خود، نصب مى‏دهد، باعث مجرور شدن ظاهرى معمول خود شده است. لذا هیچ یک از معانى اضافه حقیقى در اینجا وجود ندارد؛ نه ملکیت را مى‏رساند، نه ظرفیت را و نه جنسیت را. ولى چنان که در شرح آیه آورده‏ایم، خواهید دید که نیازى به چنین توجیهات و تکلف‏هایى نیست و کلمه «نور» نه به معناى اسم فاعل است و نه مضافٌ‏الیه براى کلمه‏اى مقدّر، و نه اضافه آن لفظى است. آیه شریفه حقیقتى برتر از این گفته‏ها را بیان مى‏کند.
جمله «فیها مصباح»، صفت «مشکوة» است، لذا موضع «جرّ» دارد و به اصطلاح مجرور است.
جمله «المصباح فى زجاجة»، صفت براى «مصباح» در جمله قبل است لذا در موضع رفع مى‏باشد. رابطه این صفت با کلمه موصوف خود، با «الف و لام» بیان شده است که به آن اصطلاحاً الف و لام «عهد ذکرى» گفته مى‏شود.
جمله «الزجاجة کانّها کوکب درّى» نیز همین ساختار را دارد و صفت براى «زجاجه» مى‏باشد که پیش از آن آمده است، با این فرق که در موضع «جرّ» است چرا که «زجاجه» مجرور است.
جمله «یوقد من شجرة مبارکة» نیز وصف دیگرى از «مصباح» است که به صورت خبر پس از خبر آمده است، لذا در موضع رفع مى‏باشد. کلمه «مبارکة» که به معناى پربرکت است، صفت «شجره» است اما «زیتونه» که از نظر ادبى نمى‏تواند صفت باشد، «بدل» براى «شجره» است، یعنى آن درخت، درخت زیتون است.
دو جمله «لا شرقیة و لا غربیة» و «یکاد زیتها یضیئى و لو لم تمسسه نار» نیز خود، صفت براى «زیتونه»اند که در واقع صفت براى «شجره» خواهند بود.
جمله «نور على نور» را باید خبر براى مبتدایى شمرد که نیازى به ذکر آن نبوده است، و آن عبارت از ضمیرى است که مى‏تواند به «نور» زجاجه برگردد، هر چند تصریح به کلمه «نور» نشده است اما اوصاف زجاجه آن را مى‏رساند.
«عَلى نور»، از نظر ادبى متعلق به کلمه‏اى محذوف است و در واقع آن کلمه محذوف، صفت کلمه «نور» اول است. بنابراین جمله را مى‏توان چنین فرض کرد: «هو نور کائنٌ على نور؛ آن نورى است بر روى نور.»
این ترکیب یا اشاره به کثرت نورهاست چنان که برخى گفته‏اند؛ و یا اشاره به دو نوع نور است، یکى نور حقیقى و اصلى که نور مصباح است و دیگرى نور مجازى و عاریه‏اى که براى زجاجه مى‏باشد و از مصباح گرفته است.
«لنوره» در جمله «یهدى اللَّه لنوره»، به معناى «الى نوره» است. یعنى خداوند به سوى نور خویش هدایت مى‏کند.
3) ن. ک: التفسیرالکبیر، ج‏23، ص‏224.
4) تفسیرالقرآن، ج‏4، ص‏356.
5) همان، ص‏353.
6) اعراف، آیه 156.
7) از جمله در همین خصوص نک: تفسیرالقرآن، صدرالمتألهین شیرازى، ج‏4، ص‏353 به بعد.
8) کافى، ج‏1، ص‏138.
9) حجر، آیه 99.
10) گلشن راز، نشر کتابخانه طهورى، تهران، 1361، ص‏18.
11) همان، ص‏20.
12) توحید صدوق، ص‏155؛ کافى، ج‏1، ص‏115؛ نورالثقلین، ج‏3، ص‏603.
13) نک: کافى، ج‏8، ص‏380 و 574.
14) طه، آیه 50.
15) توحید صدوق، ص‏137.
16) همان، ص‏140.
17) همان، ص‏128.
18) نک: همان، ص‏146.