تأملاتى در باب ماهیت و ذات هنر و ادبیات انقلاب و دفاع مقدس
از دیدگاهى ابتدایى، ادبیاتى را که در موضع ستیز با عالم و وضع موجود است، میتوان ادبیات مقاومت یا پایدارى تلقى کرد. نفى وضع ظالمانه موجود یا نفى عوامل بیگانه، که حافظان وضع موجودند، در چنین ادبیاتى بهصورت شفاهى یا مکتوب تجلى می‌کند. نهایت ادبیات مقاومت جستوجوى عالم موعود است، و مقدمه رسیدن به چنین عالمی، قدر مسلم، ستیز با وضع موجود و حافظان آن است.
ادبیات، در تعبیر کنونى به معنى عام، معادل فرهنگ و کولتور است، و به معنى کلّ معارف و آثار فکرى بشر؛ یعنى هر آن‌چه که در حوزه روح انسانى سیر می‌کند، به عالم فرهنگ تعلّق دارد. دانش محض، تفکر سیاسى، هنرى، فلسفى، دینى و... همه ـ چه در حافظه تاریخى انسان جمع باشند، و چه ظهور و بروز و تجسّم تمدنى پیدا کرده باشند ـ فرهنگ تلقى می‌شوند. فرهنگ، به این معنا، ممکن است در مکتوبات سنتى، مانند کتاب، ثبت و ضبط شود، و یا در فیلم و نوار و دیسکهاى کامپیوترى و غیره حفظ شود، که این دومی صورت تکنولوژیک حافظه فرهنگى است. ادبیات مکتوب فرهنگ است، فرهنگى که اولاً و به‌ذات در جان و روح و ذهن انسانهاست، و ثانیاً و بالعرض در اشیاى سنّتى و صنعتى مدرن مضبوط است. تجلى اول و کلامی فرهنگ ادبیات، به معنى عام، خوانده می‌شود. البته ادبیات شفاهى و شنیدارى در تمدنهاى گذشته اهمیتى بیش از ادبیات کتبى داشت. حافظه، کتاب اول انسان شرقى بوده است. تعبیر «کتاب» در قرآن نیز، صرفاً به معنى نوشته خطى متعارف در کتابهاى بصرى نیست. این کتابها مادیترند. حال، نکتهاى دیگر؛ ادبیات دو معنى دارد:
1) ادبیات به معنى عام که به آن اشاره کردیم، و گفتیم که فرهنگ جامعه، به این معنى، ادبیات آن جامعه است.
2) ادبیات به معنى خاص که با «صورتهاى خیالى» سروکار دارد، و ماهیت و هویت و ذات آن بهواسطه صورتهاى خیالى و مثالى و رمزى (سمبولیک) بیان می‌شود، و آن عبارت است از هنر که دو صورت تفصیلى آن شعر و قصه (رمان، درام، تراژدى، کمدى و...) است. هنر، بدینمعنى، از طریق کلام ظهور می‌کند، و ادبیات همان «هنر کلامى» است.
با این اوصاف، ادبیات آنجا که از حیات انسانى، تفکر، شناخت، ارزشها، جنگ، آیینها، آداب و ادیان، نمایش و نیایش، هنر و سیاست و معارف انسانى بهطور عام، بدون لفافه صورت خیالى سخن می‌گوید، معنایى عام دارد و آنجا که همه این مراتب صورت خیالى پیدا می‌کند، و انسان حقایق و وقایع و معانى و صور را به زبان خیال بیان می‌کند ـ چه زشت، چه زیبا ـ ادبیات در معناى خاص جلوه می‌کند. البته، ماهیت این ادبیات، در معناى کلاسیک و سنتى، مبتنى بر زیبایى و ضرب آهنگ و هارمونى (آهنگ و ایقاع و وزن) است، و ادبیات مدرن سعى در گریز از این نظم و زیبایى و تجربه صورتهاى ممنوع حیات انسانى دارد، تا به نوعى بدعت و هیجان و کشش نفسانى برسد. اساس ادبیات مدرن صرف بدعت و نوآورى و تجدّد است، حتى اگر زشت باشد، زیرا زشتى نیز محرک احساسات انسانى است. سالوادوردالى به زشتى و نفرت چنان تعلق خاطر داشت، که پرخاشگرانه درباره پیکاسو می‌گفت: «او هر آن‌چه زشتى در عالم بود، در تابلوهاى خود بیان کرده، و چیزى براى دیگران نگذاشته است، تا از زشتیها و نفرتها الهام گیرند.» اینگونه است که ادبیات مدرن از عالم زیبایى کلاسیک به دنیاى زشتیها پرتاب می‌شود.
حکمت و فلسفه ادبیات، به معنى خاص، مبانى نظرى متفکران و فلاسفه گوناگون را در خود جمع آورده است.در مورد ادبیات دیدگاههاى متفاوتى موجوداست. نگاه مقبولتر نظامهاى غربى، نگاه زیباییشناسانهاى است که با ارسطو آغاز می‌شود. ارسطو در ارزشگذارى هنر و نسبت آن با حقیقت، بیشتر به شأن زیباییشناسانه و ترکیب محاکاتى و تخیلى آن نظر داشت. به نظر او، پیام، و حقیقت یا کذب بودن آن مهم نیست، بلکه نتایج آن مهم است، خواه در این میان لذتبخشى مدنظر باشد، و خواه پالایش روانى.افلاطون پیش از ارسطو به حق و باطل بودن، و صدق و کذب ادبیات بسیار اهمیت میداد. در نظر او، راستگویى شاعر و قصهگو اهمیت دارد، زیرا همین مسئله موجب هدایت یا گمراهى مخاطبان می‌شود. او عقیده داشت شرط اصالت ادبى و هنرى اثر آن نیست، که هیجان و کشش و جاذبه ایجاد کند، بلکه نسبتى است که آن اثر با حقیقت و تربیت جوانان در آرمانشهر دارد. اگر ادبیات نسبتهاى ناروایى به خدایان و انسان‌هاى برتر بدهد، در حقیقت موجب وهن مقام شامخ الهى و بشر می‌شود. چنین است که او حکم می‌کند که شاعران دروغ‌گو را باید از شهر بیرون کرد (در کتاب جمهور یا ولایتنامه). پس، صرف دیدگاه زیباییشناسانه براى افلاطون حجت نیست. نکته درخور تأمل این است که افلاطون ادبیات حماسى را میپسندد، زیرا روح جنگ‌آورى و صیانت از حریم مدینه فاضله را به انسان افاضه می‌کند. اما ادبیات عاشقانه و تغزلى یا ادبیات اساطیرى، که به خدایان میپردازد، از نظر او مطرود است.
اما ارسطو، که نخستین بار نظریه زیباییشناسانه ادبیات را مطرح کرد، به آراى افلاطون اهمیت نمیداد. به نظر او، راست یا دروغ بودن ادبیات مهم نیست، و چه بسا که زیباترین اشعار، فرسنگها با حقیقت فاصله داشته باشد، و همین اشعار، بیشترین میزان کاثارسیس و تخلیه و پالایش روانى را براى مخاطب به ارمغان بیاورد، و این بهترین عملکرد ادبیات است؛ یعنى انسان مخاطب ادبیات از طریق آن میتواند از عقدهها و کشمکشهاى روحى قدرى بِرهَد، و آرامش یابد. پس، ساحت زیباییشناسانه و روانشناسانه ادبیات بر ساحت حقیقتگویى آن ارجحیت دارد. افلاطون به ادیان و اساطیر ماقبل سقراطى نظر داشت.
او با عقل فلسفیاش نتوانسته بود کاملاً اسطورهزدایى کند. قبول «ایده» یا «مثل جاویدان» نشانه حضور ذهنیتى افلاطونى در جهان اساطیرى است، و از این نظر است که افلاطون را تئوانتولوژیست میخوانند، یعنى افلاطون انسان «خدا ـ وجودشناس» است در حالی‌که ارسطو «انتولوژیست» یعنى وجود یا موجودشناس محض است. وجودشناسى فلسفى یا انتولوژى یونانى، بعد از خداشناسى یا تئوگونى و تئولوژى اساطیرى و دینى ظهور یافته است. پس افلاطون به جنبه و وجه الهى و وَلایى و هدایى اشیا و موجودات و انسان نیز نظر داشت.
با توجه به مقدمات فوق، ادبیات شقوق متفاوت و متکثرى دارد، که عمده آن‌ها یکى به معناى عام است، و یکى به معناى خاص. به همین جهت است که تعبیر ادبیات فلسفى، ادبیات سیاسى و... موضوعیت عام فرهنگى پیدا می‌کند، و شعر و اقسام داستان موضوعیت خاص هنرى؛ از اینجاست که صورت خیالى، فصل ممیز همه فراوردههاى شعرى و ادبى می‌شود، و نثر و نظم فارغ از صور خیال فصل ممیز همه فراوردههاى مکتوب فرهنگى. مثلاً منظومه حاج ملاهادى سبزوارى و الفیه ابنمالک صورت خیالى ندارد، و صرفاً نظم است، و فقط کلمات موزون در آن بهکار رفته است، اما بار خیالى ندارد، و مانند اشعار حافظ و سعدى و بیدل نیست، بلکه منظومهاى براى تدریس آسان متناسب با روح موزون انسان است. زیرا نخستین زبان و لحن باطنى انسان، زبان موسیقى و آهنگ و ایقاع و نظم است.
اما ادبیات مقاومت؛ این ادبیات ممکن است دربرگیرنده هر دو نوع باشد، یعنى هم به معناى عام با بیان تاریخى و جامعهشناسانه و خطابى و هم به معناى خاص هنرى با ظرایف تخیلى. وقتى درباره وضع موجود، رمانى نوشته یا شعرى سروده می‌شود، معناى خاص ادبیات مقاومت تجلّى می‌یابد. این آثار عالم مثالى و خیالى خودشان را دارند، و هم انکشاف و ظهور حقیقتاند، و هم ساحت زیباییشناسانه عالم را ظاهر میسازند، و در عین حال، وضع موجود را نیز نفى می‌کنند. معمولاً بیانیهاى که در دعوت عام براى مقاومت نوشته می‌شود، فارغ از هرگونه رمز و ظرایف خیالى و استعاره و ایهام شاعرانه است.
به هر حال، ادبیات مقاومت و پایدارى ادبیاتى است که براى دفاع از حق و عدالت و اثبات حقیقت ظهور و بروز پیدا می‌کند. در عالم غیردینى ممکن است، حوزه و ساحت حق و حقیقت به ایدهآلهاى قومى و جهانى ملل و نحل باز گردد. مثلاً مقاومت ویتنامیها براى کسب استقلال از سیطره استعمار فرانسه و امریکا، یا مقاومت کوباییها و شیلیایی‌ها براى رهایى از استبداد دیکتاتورىِ تحت حمایت دولتهاى بیگانه، به زبان ادبیات انقلابى و مقاومت بیان می‌شود. افزون بر ادبیات تخیلى مانند شعر و قصه، و حتى ترکیب آن با نقاشى و موسیقى و نمایش و فیلم، که از حوزه ادبیات خارج است، گاه عالم واقع و گزارشها و خطابهها و بیانیههاى عادى نیز بنیاد این ادبیات را شکل می‌دهد.
در اینجا تذکر نکتهاى الزامى است، و آن خودآگاهى نسبت به مقاومت انقلابى و مقاومت شورشى است. مقاومت انقلابى در مقام نفى کل عالم موجود، و رسیدن به عالم موعود یا آماده شدن براى زندگى در چنین عالمى است. اما مقاومت شورشى به نوعى دفع استبداد یا دیکتاتور یا تغییر قانون اساسى و طبقه حاکمه و رژیم سیاسى و امثال آن است. در مقاومت انقلابى، که اغلب با مقاومت شورشى خلط می‌شود، موضوع تفکر انقلابیون گذر از عالم کنونى است، و بدین معنا، فقط انقلاب اسلامى در چهارصدسال تاریخ معاصر، چنین خصلتى داشته است، البته انقلاب رنسانس نیز ماهیت انقلابى داشته و در طلب گذر از سیطره عالم دینى سنتی‌ای بود که به انحطاط کشیده شده، و به نوعى دسپوتیسم سیاسى تقلیل یافته بود. اما انقلاب اسلامى در طلب ورود به ساحت قدس و فتح و گشایش عالم قدسى دین است، به همین علت از انقلاب رنسانسى متباین است.
ادبیات، چنان‌که گفته شد، یا صورت خیالى و مثالى دارد، و رویکردش به عالم خیال و مثال است، یا به عالم واقع میپردازد. البته ذات هردو نسبتى با صورت خیالى دارد، و در این بین، ادبیات به معنى خاص، حتى اگر رویکردى به عالم واقع داشته باشد، از طریق صورتهاى خیالى میگذرد. در این دو حوزه، موضوع مقاومت و پایدارى و دفاع از ساحت حق و نفى باطل ظهور و بروز پیدا می‌کند.
در جهان اسلامى با نظر به روح آسمانى ادیان، وقتى در قلمرو ادبیات با معنى عام آن روبهرو میشویم، چون عالم واقع متعالى از زمین و آسمان، صرفاً حسى تصویر می‌شود، و عالم غیب و شهادت به هم میپیوندد، بار مثالى این نوع ادبیات نیز عمیقتر می‌شود. در عالم قرآن، آن‌چه به تجلّى می‌رسد عین حقیقت است، و آن‌چه تحقق می‌یابد عین واقعیت. پس، واقعیت همان تجلى تکوینى حقیقت است. در عالم ذهن نیز واقعیت به مثابه معلوم و تصویر خیالى به حقیقت متجلى در واقعیت رجوع می‌کند. از اینجا، عالم واقع قرآنى صرف عالم ارض نیست. ارض و سماء و وراى دایره آسمان و زمین در عالم واقع میگنجند، یا متمثل می‌شوند. آدمیان با فرشتگان همراه، و زمینیان و فانیان با جاودانان همسخن می‌شوند، یا شیاطین و پریان به روى زمین میآیند.
اما، به هر حال، ادبیات عرصهاى است که همه اندیشهها و تفکرات در آن تجسم پیدا می‌کند. اگر تفکر جان ادبیات باشد، ادبیات جسم تفکر است. در این قلمرو، گاهى انسان واقعهاى را نمی‌تواند به زبان عبارت بیان کند، به ناچار، به زبان اشارت و رمز سخن می‌گوید، بهخصوص آنجا که محسوس نیست. در اینجا ناچاریم براى بیان نامحسوس از محسوس بهره گیریم، و براى تقریب به ذهن، براى آسمان مثال خاکى بیاوریم. نمی‌توان با صورت غیرحسى از بهشت در عالم بشرى سخن گفت. چگونه میتوان از آب حیات سخن گفت، یا از شراب طهورى که یک قطره آن کل عصارههاى عالم را در خود جمع دارد؛ اثر هنرى عصاره زیباییهاى عالم را در فضایى کوچک گرد می‌آورد، و جوهر اشیا را بدینطریق آشکار می‌سازد، و رنگ رنگ می‌شود و سنگ سنگ.
درحقیقت، زیبایى انسانى از زیبایى طبیعى فراتر می‌رود و متعالى و برتر می‌شود. زیبایى تخیلى انسانى عصاره زیبایى طبیعى است، و از آن فراتر می‌رود و به زیبایى ملکوتى و فوق ملکوتى و جبروتى می‌رسد، که زیبایى حسى جلوهاى از آن است. انسان هم وقتى با وقایع عالى و حقایق متعالى سروکار دارد، به ضرورت، از رمز و اشاره و استعاره تخیلى و ابداعى استفاده می‌کند. ادبیات وقتى می‌خواهد مسائل متعارف را بیان کند، اصرارى ندارد که از تخیل بهره گیرد، اما در ادبیات، به معنى خاص، حضور تخیل الزامى است. چنان‌که زبان رمزى و تشبیهى قرآن نیز، آنجا که به اشاره سخن می‌گوید، به صورتهاى خیالى نزدیک می‌شود: «الله نورالسموات والارض...». اهل دل به چه زبانى باید به مردم بگویند که حقیقت امرى متعالى و فوق طبیعى است، در حالی‌که در طبیعت و وجود طبیعى انسان نیز تجلى دارد. این، تشبیه معقول به محسوس و معنى به صورت است، تا انسان زبان و کلمات را رمز و کلیدى کند، براى گشودن در گنجینه اسرار. به هر تقدیر، زبانى غیر زبان بشرى براى انسان بیگانه است، و کلام الهى نیز همواره در هر برش از مکان و زمان در قالب زبان بشرى ظاهر شده است. آنجا که به امور متعارف راجع است، زبان محکمات به کار می‌آید، و آنجا که امور غیرمتعارف در کار است، کلام به زبان تشبیهات ظهور می‌کند.
بنابراین، کلام بنابر معنایى که از آن مراد می‌شود تفاوت می‌کند، مثلاً در مقاتلى که به واقعه کربلا نظر دارد، بعضى از قصص آسمانى وارد شده است، که بیانى مثالى دارد، اما روایت وقایع جنگ جهانى دوم نیاز به زبان تشبیهى و مثالى ندارد. «نفسالمهموم» مرحوم شیخ عباس قمى را با کتاب تاریخ تمدن ویل دورانت مقایسه کنید؛ اولى با وجود تأثیرپذیرى از مکتب میرزا حسین نورى در تنزیه اسناد از موارد افسانهوار، زبانش ماورایى و معنوى است، و در دومى همهچیز با زبان تاریخنگارانه پوزیتیو بیان شده است؛ اولى تاریخ قدسى است، و دومى تاریخ نامقدس. البته این بدان معنى نیست که تاریخ قدسى از واقعیت پرهیز دارد و گریزان است. اساساً، ادبیات و تاریخنگارى ماقبل یونانى هم به عالم محسوس نظر داشت، و هم صورت متعالى عالم محسوس را به صورت عالمى خیالى و مثالى ابداع می‌کرد. در ادبیات قبل از یونان متافیزیکى هنوز این شقاق و جدایى بین ادبیات عام و خاص به وجود نیامده بود. چنان‌که حکمت و هنر آن عصر نیز چنین است.
مکتوبات قدیم و متون مقدس هم حاوى حکمتاند، و هم سیاست و هم اخلاق و هم هنر. این چندگانگى حکمت و هنر و علم و سیاست و اخلاق محصول تمدن متافیزیک یونان است. انسان در این دوره شرحه شرحه می‌شود، و عقل و دل و عشق و حس و خیال و وهم و مشاعر متکثر انسانى نیز چندگانه می‌شود. این کثرت با آغاز عصر شرک و پلیتیسم و پلی‌تئولوژیسم آغاز می‌شود.
این کثرت اغلب در آسمان رخ مینمود و در زمین، نمودى آسمانى و مشروع مییافت، ولى هنوز کثرت عام و سکولار بهوجود نیامده بود، چنان‌که در یونان عصر سقراط و افلاطون می‌بینیم. در گذشته، سخن از خدایان بود، و مراتب طبقاتى و معنوى هنوز در همه شئون حیات انسانى، و فعالیتهاى تخصصى محض در حوزه تفکر بهوجود نیامده بود، چنان‌که نخستین بار فیلسوفان و شاعران و عالمان و سیاست‌مداران در یونان حوزههاى تخصصى فعالیت فکرى پیدا کردند. مطالعه عالم عقل و مثل و وجود، حوزه تخصصى مطالعات فیلسوفانه بود، و عالم خیال حوزه تخصصى مطالعات شاعرانه، و عالم سیاست و تدبیر حوزه تخصصى سیاست‌مداران.
بنابراین، روزگارى وقتى کتابى در باب طبیعت یا فوسیس (Fusis) به یونانی نوشته می‌شد که به عالم طبیعتِ فلاسفه طبیعى قرن روشنایى ربطى نداشت. طبیعت در محدوده احکام عقل ناسوتى و طبیعى و ریاضیات و فقدان حیات و جان تفسیر نمیشد. از اینجا است که منظومهها و آثار بهجاى مانده از پارمنیدس و هراکلیتوس و دیگر بزرگان هفتگانه حکمت ماقبل سقراطى، به نام درباره طبیعت (فوسیس)، ربطى به طبیعت در نگاه انسان مدرن ندارد. فوسیس از هر جاندارى جاندارتر است. اساساً عالم عین ظهور بطون و زایش و بالندگى است، و زیستگاهى است امن براى انسان معنوى ـ یعنى فوسیس. به همین سبب، شاعران حکیم ماقبل سقراطى و حکیمان شرقى درباره طبیعت به رمز و ایهام سخن می‌گفتند، و خیال را در کار میآوردند، و ادبیاتى مثالى ابداع و خلق می‌کردند.
با نگاهى به کتابهاى مقاتل امام حسینعلیهالسلام درمییابیم که این مقاتل به عالم اسلام تعلق دارد، و از آنجا که در عالم دین دو عالم ادبیات عام و خاص در هم میآمیزند، چنان‌که عشق مجازى و عشق حقیقى تمایزى اساسى و ماهوى از هم ندارند، و عشق مجازى مانند قرب نوافل است یعنى «قرب با واسطه» به حق است، و عشق حقیقى چون «قرب فرائض» است یعنى «قرب بیواسطه» به حق، چگونه میتوان عشق علی علیهالسلام را به همسرش، که عین عشق الهى على بود در مرتبه خلق، و او را از عشق به حق غافل نمیکرده، از نوع دیگرى دانست؟
به هر حال، عشق با جلوههاى متعدد، یک حقیقت دارد، و در یک سلسله ظاهرى و باطنى قرار می‌گیرد، و فاقد کثرت ذاتى و دوالیسم فکرى عصر یونانی است. علی علیهالسلام، همانطور که عاشق حقیقت الهى است عاشق فاطمهعلیهاالسلام نیز است، چون این حقیقت الهى در وجود فاطمه تجلى پیدا کرده است. پس عشق علی‌علیه‌السلام به فاطمه علیهاالسلام از عشق او به خدا جدا نیست.
حب الهى جامع میان عشق خالق و مخلوق است. این حب به معناى عشق یونانى کثرت ماهوى ندارد، بلکه ذاتاً وجدانى است. پس کثرت این حب و عشق اعتبارى است. بنابراین، در مقاتل، آن تفکیک محض ادبیات خاص و عام مشهود نیست. اصلاً در اسلام تنازعى میان عقل و عشق به چشم نمیخورد. می‌گویند روزى علی‌علیه‌السلام و یارانش در مدینه راه می‌رفتند، عدهاى از جُهّال راه رفتن و چهرههاى خلاف آمد آن‌ها را به شیوه دیوانگان تشبیه کردند، زیرا درک جاهلى و ناقص آن‌ها نمیتوانست شوریدگى على و یاران او را برتابد، و خلافآمد عادت آن‌ها به نظر می‌آمد. سلوک علی‌علیه‌السلام و یارانش، به سخنى، فراسوى نیک و بد اخلاقى بود، و در حقیقت، وراى اخلاق و به سخن حکماى مسیحى، «ابسورد» یا محال به نظر می‌آمد. یعنى راه رفتن آسمانیان و طى طریق بهشتیان و کروبیان در زمین.
عقل و عشق در ساحت دین و اسطوره وحدت پیدا می‌کند. عقل عاشق الهى زائل نمی‌شود، بلکه عقل او عین تعلّق و عشق به حق می‌شود. در اینجا حتى کلمه عشق نیز منتفى می‌شود، و حب اصطلاح عمیقترى براى این حال انسانى است، که عقل و عشق در آن وحدت پیدا کرده است. در حقیقت، اصطلاح عشق بعداً با اقتباس از درخت عشقه، به ادبیات اسلامى وارد شد. چنان‌که لفظ عقل هم از عقال و پایبند اشتران اقتباس شده است. عقل بازدارنده است و عشق راننده. اما عقل قرآنى هم راننده است و هم بازدارنده؛ مانند حب الهى. عقل قرآنى ریشه در آسمان دارد، عشق رحمانى نیز چنین است، و از آنجا که بشر در زمین سکنى میگزیند، گرفتار این عالم می‌شود، و زبان او نیز لاجرم زمینى میگردد، و با کلمات زمینى میآمیزد. به قول شیخ محمود شبسترى:
چو محسوس آمد این الفاظ مسموع
نخست از بهر محسوساند موضوع
ندارد عالم معنى نهایت
کجا بیند مر او را چشم غایت
هر آن معنى که شد از ذوق پیدا
کجا تعبیر لفظى یابد او را
چو اهل دل کند تفسیر معنى
به مانندى کند تعبیر معنى
که محسوسات از آن عالم چو سایه است
که این طفل است و آن مانند دایه است
با این اوصاف کلمات توقیفى، و از سوى خداوند نازل می‌شود، چنان‌که شیخ محمود شبسترى اشاره می‌کند، این کلمات بشرى اول براى آسمانیان وضع شده بود، و مصادیق آن‌ها، حقایق ازلى و معنوى ـ نه ناسوتى و زمینى ـ بود، و سپس از محل اول انحراف پیدا کرده و به عوالم بشرى تعلق یافت، و اصل آن‌ها فراموش شد. اکنون زیبایى و جمال را به عالم بشرى و امور مجازى نسبت می‌دهیم، در حالی‌که در گذشته به عالم بالا تعلق داشت. پس کلمات شأن نزول از افق اعلى دارند، و به افق وسطى و اسفل تنزل یافتهاند.
بازگردیم به ادبیات مقاومت؛ این ادبیات در همه فرهنگها و تمدنها، ازجمله در عالم اسلامى، وجود دارد. وقتى اسلام ظهور کرد، قرآن خود به نحوى اساس و مبناى ادبیات مقاومت شاعران و دانایان مسلمان در برابر مشرکان و کفار و منافقان بود. قرآن همه فرهنگهاى کهن، از جمله فرهنگ یهودى و مسیحى (تورات و انجیل) را نسخ کرد، و فرهنگ نویى را بهوجود آورد، و به تبع آن، سنّت فرادهش دینى معصومان دایره دوم فرهنگ دینى را بهوجود آورد. ظهور و قیام ظهورى هر انسان وابسته به این فرهنگ نو، عین اثبات او در جهان است. هر ایجابى هم مستلزم نفى است.
این نفى شامل فرهنگهاى دیگر و بیگانه نیز می‌شود. ادبیات و فرهنگ و هنر مقاومت در برخوردى تمدنى و فرهنگى بهوجود می‌آید. در مقام انفعال مقاومتى وجود ندارد. کسى که از وضع موجود ظالمانه دفاع می‌کند، رأى و عقیدهاى متناسب با وضع عالم موجود دارد، در مقام مقاومت نیست. اما وقتى نوعى تفکر خلاف آمد عادت و فرهنگ و عالم نویى می‌آید، و می‌خواهد جایگاهى براى خویش باز کند، مقاومت در ذات آن وجود پیدا می‌کند، یا عالم مستقر که با حقیقت نسبتى دارد، نمی‌تواند با وضع ظالمانه سازگار و همراه شود.
در فرهنگ دینى قرآنى جمله «قولوا لا اله الا الله تفلحوا» خود، وضع ایجابى دارد و با این قول، خویش را اثبات و با لا اله، ما سوى الله را نفى می‌کند. مشرکان می‌گفتند هم الله هست و هم الهگان؛ حضرت نبى ختمی‌مرتبت صلى الله وعلیه وآله فرمود الله هست و الهگان نیستند: «و اعبدو الله و اجتنبو الطاغوت» و «لا اله الا الله». الله حقیقى وراى حجاب سیصدوشصت بت مستور و نهان است.
در دین زردشتى صورت دیگرى از مستورى امر قدسى، و ساحت قدس را در برابر دیوان و اهریمنان می‌بینیم، آنجا که دیوان و اهریمنان بر جهان روحانى اهورایى غلبه پیدا می‌کنند، و آن را تیره و تار می‌کنند. دیو همان طاغوت قرآن و زئوس یونانى ـ رومى است، که حجابى می‌شود در برابر الله قرآن و اهورامزداى اوستا. زردشت که آمد، با زبان اوستا همه دیوان و الهگان را نفى کرد، و آن‌ها را خدایان دروغى و اهریمنى خواند، و همگان را بهسوى اوستا و اهورامزدا دعوت کرد، اما بعداً دوگانگى پیش آمد، و کثرت و دوالیسم رخ داد. البته دیگر خدایان در کار نیستند، بلکه یک خداى لطف است و خیر، و یک خداى قهر است و سخط.
اسلام، چنان‌که اشاره شد، با نوعى توحید تازه با افقى وسیع و گسترده می‌آید، و عالمى وراى عوالم دیگر را فراروى انسان می‌نهد. تفکر نو و ظهور حقیقت و عالمى نو هم شأن اثباتى و ایجابى دارد، و هم شأن سلبى و تنزیهى. هنر و شعر و ادبیات، که با این تفکر ظهور می‌کند، شعر و هنر و ادبیات اساطیرى و یونانى را نفى می‌کند. صور متکثر شعر و قصه و موسیقى و معمارى هنرهاى تجسّمى در عالم اسلامى، اشارتى به معنا و جلوهاى از حقیقت دیانت اسلامى دارد، و این صور هنرى و قالبهاى شعرى و ادبى، به نحوى جهان گذشته و فرادهشهاى اساطیرى بیگانه و پاگانى (شرک بدون کتاب) و کفر اهل کتاب را به ستیز می‌خواند. به عبارت دیگر، آن فرهنگ و فرادهشهاى سنتى و کهن را در حکم ماده صورت و روح حکمت انسى و علمالاسمایى اسلام درمی‌آورند.
اهل حق و حقیقت با نفى وضع موجود به شهادت علمى و عینى می‌رسند. هنرمند در مقام ولایت و قرب، نه خوفى از حرمان آینده دارد، و نه حزنى از هجران گذشته: «ان اولیاءالله لاخوف علیهم و لا هم یحزنون یونس / 62». آن‌ها عالم را متعین و جوهر زمین را آشکار می‌کنند، و در همین عالم و افق اعلاى نو و مستحدث وجود موجودات سکنى می‌گزینند. چنین انسانى حتی اگر سکوت کند، و تقیه، هر ظهورى از وجود روحانیاش عین جهاد و ستیز با عادات دون همگانى عوام و حیات شیطانى خواص است. آن‌ها اهل خلاف آمد عادتاند و خلاف آمد، در ذات خویش، به نحوى مقدس نفى دارد. نهى و نفى مقدس و آرى و امر مقدس.
این وضع در شعر و قصه و ادبیات خاص عالم اسلامى نیز تجلّى می‌کند و آن، شعر و هنر در قالب جهاد و مقاومت است، که پس از بیدارى ارواح مردم ظهور می‌کند، و در برابر ظالمان آخرالزمانى و دیوان باطنى و ظاهرى و جباران قرار می‌گیرد. این هنر به دو صورت جهاد اصغر و جهاد اکبر تجلّى می‌کند. مصیبت و ابتلاى عالم اسلامى زمانى آغاز شد، که پیامبر از این جهان رحلت کرد، و جهاد اصغر و اکبر از یکدیگر فاصله گرفتند و جدا شدند. از این دوران عدهاى اهل جهاد اکبر شدند، و باطن، و عدهاى اهل جهاد اصغر و ظاهر. در حالی‌که در عصر نبى مکرم ختمی‌مرتبت صلى الله وعلیه وآله میان وِلایت و وَلایت جدایى نبود، چنان‌که میان جهاد اصغر و اکبر و شریعت و طریقت فاصلهاى نبود. عشق مجازى نیز با عشق حقیقى تنازعى نداشت. هر جهاد اصغرى عین جهاد اکبر بود، و هر عشق مجازى عین عشق حقیقى. هرچند پیامبر صلى الله وعلیه وآله فرمود اکنون که از جهاد اصغر برگشتهاید، بر شما باد که جهاد اکبر کنید. نخوت و غرور و سکر و مستى شیطانى که گهگاه بر مؤمنان غلبه می‌کرد، و نفس حجاب حق می‌شد، اما، در کل، در صدر ظهور عالم اسلام و عصر ایمان عنصر غالب وحدت بود نه کثرت، چنان‌که میان فقه و اصول و حکمت و کلام و عرفان و متفکران فاصلهاى ماهوى وجود نداشت، و بعداً تعارضهاى صوفیانه و فلسفى و کلامى و فقهى پیدا شد.
به هر حال، در عالم اسلام دو هنر بیدارى، و به تبع آن، مقاومت و ستیز ظهور داشت، که باطن هر دو تفکر و پارسایى برخاسته از ایمان بود. یکى مردمان را به جهاد اصغر و ستیز با غیر، و دیگرى به جهاد اکبر و ستیز با خویشتن فرامی‌خواند. در مقام ولایت و عصمت ایندو با هم جمعاند. چنان‌که در بدر و احد و حنین چنین بود، و در جمل و صفین و نهروان و کربلا و نهضت حسینى نیز. حقیقت متجلى در واقعه کربلا هم جهاد اصغر بود، و هم جهاد اکبر. در عصر معصوم، میان ظاهر و باطن جدایى نیست، و بیدارى و تفکر معنوى و پارسایى و خودآگاهى انسان شکاف و شقاق ندارد. براى انسان بیدار و خودآگاه که در عالم ایمان سکنى گزیده است، احکام الهى وحدت دارد، و او در احکام الهى مستغرق است، و در آن پرسش تشکیکى نمی‌کند.
سکر و مستى و شور و حال الهى او را در وضعى قرار می‌دهد، که نیاز به اثبات خداوندى خدا و نبوت انبیا و ولایت اولیا و نفوذ احکام شریعت خداوند، و طریقت وصل به حقیقت الهى ندارد. همه اینها به صرافت طبع و به ذوق حضور درک می‌شوند. اما در گذر زمان و غلبه ظلمت آخرالزمان، میان ظاهر و باطن فاصله می‌افتد، و انسان حکم ماهیاى را پیدا می‌کند که به ساحل افتاده است و احساس فقدان و حرمان می‌کند. در این حال، پریشان و بحرانزده و دردآلود، تمام وجودش انفعال می‌شود، و به نحوى نیستانگارانه تسلیم وضع موجود. دیگر مقاومتى وجود نخواهد داشت، مگر اینکه انسان به عالم تفکر و پارسایى اصیل بازگردد، نه آنکه در وضع شورش سیاسى قرار گیرد، و طلب و تمناى اصلاح و رفورم جزوى امور براى بهبود بحران سیاسى و اقتصادى داشته باشد.
حکایت واپسین انسانِ پایان تاریخ مدرنیته، همان حکایت انسان در پایان داستان دکتر فائوستوس است، هنگامى که ابلیس خواستار تسلیم محض انسان به خود است. اما انسان تسلیم نمی‌شود و مقاومت می‌کند. او که در دورهاى از حیات خویش تسلیم شیطان و نفس خویش شده بود، اکنون شورش می‌کند، زیرا این دوره تجربه ممنوع خوشى را بیمعنا و نافرجام و عبث می‌بیند. او در این دوره، کل الهیات و معنویت قرون وسطا را نفى می‌کند، و اکنون پشیمان شده و روى به معنویت آورده است. اما هنوز نمی‌خواهد از اباحیت رهایى یابد، و نفس خویش را مقید سازد.
اما عالم ادیان و اسلام غیر از این عوالم نفسانى است. عالم اسلام که ظاهر شد، همهچیزش با عالم اساطیرى قبل تفاوت داشت، و ظاهر و باطن و غم و شادى و درد و بهجت و سعادت و شقاوت در جهان مدرن معنى دینی ندارد. در اینجاست که می‌بینیم در عالم دین می‌گویند، چنان بخندید که از آخرت غافل نشوید. خنده و قهقههزنى برگسونى و خندهدرمانى در این عالم بیمعناست. البته نگاه عاشقانه و لطیف به مخلوقات، ساحتى الهى در وجود انسان به وجود می‌آورد، و آدمى را چون سکوى جهش به آسمان‌ها می‌رساند، و به ساحت عشق حقیقى بیآلایش و بیغرضى می‌برد، و او را عین کمال می‌کند، به نحوى که دیگر منتظر کمال نیست، و این در ساحت فنا و بقاى فیالله و توحید و ولایت حقیقى معنا می‌یابد. به همین علت است که انسان مجاهد، کسى که در جهاد اصغر و اکبر در مشیت و ولایت الهى ذوب شده است، دیگر منتظر کمال نیست، و فارغ از وصل و تمکین در ساحت تمکن بیغرضانه با حق در میان خلق سیر می‌کند. این است مقام و منزل بیغرضى حقیقى، والا همان نقد نیچه به کانت در طرح بیغرضى درک زیبایى موجودات مطرح می‌شود.
کانت که اصالت زیبایى و تفاوت آن را در نگاه بیغرضانه انسان به موجودات و آثار هنرى می‌دید، به نحوى در طلب وضعى بود که انسان در آن دیگر کمال منتظر نداشته باشد، و بیغرضانه به جهان نگاه کند، چون غرض از نیاز و رفع نیاز برمی‌خیزد؛ در این حالت تمکین و بیغرضى آغاز می‌شود، اما نه به روش کانتى، که انسان سوبژکتیو فقط از نظر صورى خویش را توجیه می‌کند.
در عالم دین و ساحت قدسى، که عالم قهرمانان و پهلوانان و انبیا و اولیاست، نه عالم میانمایگان و فرومایگان، افق انسان افق اعلاى ساحت قدس است. این بزرگان غم و سرورشان به جمال و جلال الهى بازمی‌گردد. با جمال حق متبسم و مسرور و مبتهج می‌شوند، و با جلال حق محزون می‌گردند. اگر ظاهرشان متبسم باشد باطن‌شان محزون است، چنان‌که علیعلیه السلام در پاسخ نادانان چنین فرمود که من ظاهرم متبسم و باطنم محزون است. آن بزرگوار، عالم جبروت حق را می‌دید، که میانمایگان و فرومایگان غریب و بیگانه آن را نمی‌دیدند. بنابراین، مقاومت انسان و جهاد او نیز، بنابر افق تفکر و غایت عملش، ذومراتب می‌شود، چنان‌که قول و فعل و تقریر آن‌ها طورى وراى طور عقل است. از اینروست که علیعلیه السلام و یارانش را هنگام راه رفتن دیوانگان می‌خواندند، زیرا راه رفتنشان متفاوت از راه رفتن دیگران بود. این اولیا چنان عظمت و جلالى در راه رفتنشان بود، که با عقل عامه و میانمایگان تطبیق نمی‌کرد. بنابراین مشى و قعود و قیام آن‌ها نحوى خلاف آمد عادت، و مقاومت در برابر عالم متوسط و متدانى ظهور می‌کرد.
اما شاعران و ادیبانى که اهل قیام و ستیز با جهان شرک بودند، در طریق حق در پس انبیا و اولیا حضور به هم رساندند. به قول نظامى:
پیش و پسى بست صفى کبریا
پس شعرا آمد و پیش انبیا
پیامبر بارها درباره شعرى که حسانبن ثابت می‌خواند، فرمود روحالقدوس این کلمات شاعرانه را بر زبان تو جارى کرد. شعر دینى بود و در مقابلش شعر شرک؛ تا رحلت حضرت رسول صلى الله وعلیه وآله و خلفاى راشدین که نزاع فرقهاى به تدریج شکل گرفت، و در امت اسلامى اختلاف پدید آمد، و با قدرت گرفتن معاویه امویان بر تخت نشستند، و تبدیل نبوت و ولایت به خلافت، شاعران شیعه در برابر خلفا جهاد کردند، که بسیارى شکنجه یا تبعید یا کشته شدند.
واقعه کربلا از حیطه شعر و ادبیات فراتر رفت، و چونان حکمت معنوى و باطنى و ظاهرىِ عالم اسلامى در نظر شیعه تجلّى کرد. مصیبت کربلا تراژدى نیست. تراژدى در عالم یونانى معنا پیدا می‌کند. انسانى خطا می‌کند، و قتل نفس یا جنحه و جنایتى مرتکب می‌شود، و ناخودآگاه به عقوبت این گناه می‌رسد. اما مصیبت و ابتلاى اولیا و انبیا به عقوبت گناه نیست، بلکه مهم این است که معصومیت و قداست آن‌ها را در مغاک و ورطه اهل جور گرفتار می‌کند. آن‌ها فداى هدایت و شفاعت اهل هدایت می‌شوند، شاید جان مایه تعالى و تذکّر مردمانى چند شوند.
در تراژدى، نوعى مرگ و بلاى ناگهانى قهرمانان غیرمعصوم، اما برتر از مردمان میانمایه و فرومایه را فرامی‌گیرد، و آن‌ها را در مغاک خاک واژگون می‌کند، و به هلاکت می‌رساند. چنان‌که رستم و اودیپوس چنین شدند. البته مشرقزمین با تراژدى کمتر مناسبت دارد، زیرا قهرمان شرقى یا از خدایان قدسى است، یا قریب به قدیس و ساحت عصمت و بیگناهى؛ بنابراین، موضوع داستان تراژیک در این سرزمین بسیار اندک است، در حالی‌که یونان مهد تراژدى و قهرمانان فروافتاده در مغاک زمین است. حتّى خدایانى مانند دیونوسوس، که تراژدیها بر اساس داستانش تصویر و تمثیل شده است، گرفتار و سرگردان و حیراناند، و در ساحت عصمت و قدس اغلب بیگانه می‌مانند، و سرگذشتى تراژیک دارند.
در ساحت مصیبت ابتهاج امرى ذاتى است. تعزیه رهایى انسان از غم نفسانى است، اما تراژدىِ فرورفتن در ورطه غمناکى و سوگوارى، نیستانگارانه و نیهیلیستى است. انسان با زیباییشناسى معانى تراژیک، از طریق القاى خوف و شفقت آنى، از بار غم و درد جانکاه پریشانى زمان و مکان فانى، و غم نیستانگارى و نافرجامى حیات در دنیا پالایش نفسانى پیدا می‌کند، و تخلیه هیجانى در وى صورت می‌گیرد. با تعزیه انسان مبتهج می‌شود، و مشعوف از وجود و وجد و جذبه و شور و حال و مستى و به نحوى به ساحت قدس، و وحدت شهودى قدسى گام می‌نهد، و غم عالم کثرت را فراموش می‌کند، و از غم و شادى این جهانى می‌رهد، و به فتحالفتوح دست پیدا می‌کند، چنان‌که اصحاب حسین علیهالسلام و کسانى که در پرتو نور و حقیقت حسینى در دشت کربلا بودند، به فتحالفتوح در عصر دیجور آخرالزمانى دست یافتند.
به هر تقدیر، مقاتل و مصیبتنامههاى عصر اسلامى یا سوگنامههاى عصر مسیحى، با تراژدیهاى یونانى و سرودهاى غمگینى که براى خدایان سرگردان تصنیف می‌شد، تباین ذاتى دارد. تراژدى غمنامه خدایان و قهرمانانى است که به اوج می‌رسیدند، و سپس به حضیض فرومی‌غلتیدند. در یونان عدهاى به مناطق کوهستانى می‌رفتند، و در رثاى قهرمانان سوگنامه می‌سرودند، و خدایان خود را وصف می‌کردند، و از دید خود از ساحت عالم قهرمانى می‌نالیدند. تراگوس یعنى ناله بز که ریشه کلمه یونانى تراژدى است. آن‌ها با این تراژدیها جهان نیستانگار را براى خویش قابل تحمل می‌کردند، زیرا می‌دیدند قهرمانان آن‌ها نیز به بلاهایى بزرگتر از همه بلاها دچار شدهاند. بدینسان، با تمثیل و قیاس وضع خود با وضع قهرمانان زندگى را تحمل می‌کردند، یا دنیایى وهمى می‌آفریدند، که روح آپولونى آن ساحت ویرانگر روح دیونوسوسى را مهار می‌کرد.
اما جهاد و مصیبت امام حسین علیه السلام فراتر از این عالم نیستانگار است. به یک معنا، انسان در تعزیه به نوعى ابتهاج، که مظهر ظهور و تجلى حقیقت حسینى است، دست می‌یابد و با تقرب به حقیقت حسینى از عالم کثرت رهایى پیدا می‌کند. این عزا، در کل عالم و تاریخ بسط پیدا می‌کند، و انسان معنى زندگى و وجود خود را در سایه این حقیقت تفسیر و تأویل می‌کند. این حادثه جهاد اصغر و اکبر و امر به معروف و نهى از منکر را در پرتو حقیقت اسلام آشکار می‌کند، و شهادت شهدا باطن حق و باطل را ظاهر می‌سازد. طبیعى است که ادبیات مقاومت ولایى قدسى آیینه چنین مراتبى باشد.
نکته درخور تأمل این است، که به مرور زمان ادبیات شهادت و مقتلنامه، به نوعى عالم و فضاى اساطیرى و مثالى تعلق یافت، که دیگر مصداق انضمامى نداشت. روزگارى کسى توجه نمی‌کرد که حق و باطل در کره ارض تجلّى دارد، و به کسى به هشیارى ندا داده نمی‌شود، و ظلمات آخرالزمان امرى صرفاً مثالى و غیبى فرض می‌شد، که تعلقى به عالم موجود زمینى و شهادتى نداشت. کسى توجهى نمی‌کرد که افرادى مانند یزید بر مردم حکم می‌رانند. بنابراین، با ورود تفکر شیعى به عالم رازورانه، روضه الشهدا مولى حسین واعظ کاشفى در عصر مغول به نوعى ادبیات تغزّلى و حماسه معنوى و زیباییشناسى آهنگین و موزون تبدیل شد، و حتّى در عصر قاجار در قالب نوعى تفنن استحاله گردید، بهطورى که تعزیههاى شادیآور!! نیز ابداع شد. در این میان، جوهر تذکر به عدالت و ستیز با ظلم و بیعدالتى مغفول ماند، و تجلیات عینى واقعه کربلا نادیده پنداشته شد، و بهصورت عادت درآمد. بههرحال، صورت مثالى چه بسا اگر تذکر نباشد، آن را به صورت زیباییشناسانه داستانى تبدیل کند.
گرایش به نگاه اساطیرى که در بعضى از آثار دیده می‌شود، به همین جهت است. کنار هم قرار گرفتن شاهنامه و پهلوانان اساطیرى با پهلوانان و اولیاى دین در تعزیه، به نحوى حکایت از اساطیرى شدن آن‌ها دارد. این حکایات جنبه تزکیه و تهذیب و تربیت معنوى دارد، و کارکرد مقاومتى آن از وضع و کارکرد جهاد اصغرى، به کارکردِ جهاد اکبرى تبدیل می‌شود. این ادبیات اظهار کراهت نمادین و رمزى از نظام ظالمانه جهاد بود. بدینترتیب، عقدههاى سرکوبشده تخلیه می‌شوند، اما عدالت تحقق نمی‌یابد، البته گهگاه شورشهایى پدید می‌آید، مثلاً ذکر مصیبت اولیا به انقلاب اسلامى و رزمندگان در دفاع مقدس در صیانت از جامعه در برابر اهل نفاق مدد رساند.
جبهه جنگ احیاى جهاد مقدس بود، پس از سالها خاموشى، با ولایت قدسى امام جهاد اسلامى از نو ظهور یافت، در حالی‌که در گذشته در چنین حدى از شفافیت مشاهده نشده بود. رسالههاى جهادى درباره جنگهاى ایران و روس، بیشتر توجیه وضع موجود به زبان اسلام بود، که به جهات متعدد به شکست منجر شد، چنان‌که تفسیر اسلامى مشروطه شکست خورد. در حقیقت، مضمون جنگ ماهیتاً غربى ایران و روس، و دموکراسى و پارلمان‌تاریسم و قانون اساسى غربى مشروطه با اسلام بیگانه بود. این مسئله در انقلاب اسلامى و دفاع مقدس مضامین قریب به حقیقت خویش را یافت.1 جنگ قاجارى و انقلاب مشروطه، فقط گوشه چشمى، بنابر نیاز، به دین داشتند، در حالی‌که جنگ و انقلاب اسلامى ماهیت اسلامى داشت، و وجهه مصلحتى و نیاز عرفى نداشت. رزمندگان و مجاهدان ایران اسلامى با روح دینى می‌جنگیدند. از اینروست که جبهه دفاع مقدس بسیار تلطیف شدهتر و خالصتر از انقلاب بود.
تجرّد و خلوص و ریاضت و سیر و سلوک دینى در دفاع مقدس، بسیار نفوذ داشت. امام، در مقام رهبر معنوى و قطب روحانى جبهه را، چونان مدینه خدا به امام زمان(عج) متصل می‌کرد، در پى آن، اعطاى فتوح از عالم ربانى افاضه می‌شد. حاج همت و سیدمرتُضى آوینى و هزاران شهید گمنام، فقط براى خدا، به جنگ با اهل کفر و باطل رفته بودند. آن‌هایى که خلوص نداشتند، در آرمان شهر جبهه دوام نمی‌آوردند. اهل ایمان در جبهه با سیر و سلوک و ریاضیت عروج پیدا می‌کردند2، و مجرد می‌شدند. به همین علت است که شهیدان در مراتب نهایى سلوک به شهادت می‌رسند. مجال بیشتر زیستن براى شهید براى سیر تجرّدى اوست.
در این مرحله اگر عقل و انانیت و فردیتى در کار باشد، می‌سوزد و به نحوى مضاعف وجودش احیا می‌شود؛ آن حالات فطرى انسان آشکار می‌شود، و زنگارهاى نفس کنار می‌رود، و پردههاى ملکوت برداشته می‌شود. در این حال، تعبیر ساده «نوربالا زدن» وصف حال بسیجى گمنام می‌شود. شهید آوینى، در طى مراتب، دوگانگى نور و ظلمت را کاملاً عیان می‌دید؛ ظلمتى که آثار قدسى جبهه را محو می‌کرد، و فسق و فجور و فساد را بعد از جنگ جانشین نورانیت می‌ساخت.
به هرحال، عشق به حق و تجرّد از دنیا مقدمه شهادت است، و زمینه وصل الهى را مهیا می‌کند. وقتى انسان کارش در دنیا به پایان می‌رسد، به عالم معنى منتقل می‌شود. روح دیگر تمایل و تمنّایى براى زیستن در این جهان ندارد. جسم دیگر نمی‌تواند روح را تحمل کند. مرگآگاهى و موت اختیارى ثانوى مقدمه مرگ می‌شود. میل به دنیا در نفس انسان می‌میرد؛ نه می‌خورد و نه می‌آشامد. انسان که خبر مرگ مردى در مقام موت اختیارى را می‌شنود، گویى بارها این خبر را شنیده است.
اما ادبیات غیردینى و اسلامى نیز متضمن نوعى دعوت به مقاومت است. نکته اساسى این است که در دوران معاصر از عالم قدس و ادیان و اساطیر خبرى نیست. عصر ما عصر نیستانگارى و خودبنیادى است؛ روزگارى است که به سخن نیچه «قهرمانان سلاح در دست به خاک و خون غلتیده را بهتدریج بهجاى قدیسان می‌ستایند»، دیگر جهان پذیراى معنى قدسى شهید (Martyre) و شهادت نیست. حتى روزگار قهرمانان قرون هجدهم و نوزدهم به پایان رسیده است. عصر ناپلئونها، ولینگتنها، ولفها و صدها قهرمان دیگر به سر آمده است. عصر، عصر تکنیسینهاى جنگ و علماى علوم سیبرنتیک و جنگهاى تکنیکى محض است، که انسان در آن نقشى جدى جز برنامهریزى ندارد. جنگ ناتو و یوگسلاوى و عراق نمودار کامل این نوع جنگهاست، که اساساً قهرمان ندارد، زیرا اتوماتیسم و ماهوارهها و بمبهاى هوشمند و روبوتها جاى انسان را گرفتهاند. بنابراین، در این مرتبه جایى براى تقدیس شهادت یا قهرمانان و پهلوانان نمی‌ماند، حتى کشورى خاص را نیز نمی‌توان قهرمان جنگ دانست، و آن را ستود، زیرا جنگها نیز چندملیتى و تمدنى شدهاند، درست همانطور که هانتینگتون حدس زده بود.
در این جهان فوق صنعتى جایى براى هاراگیرى سامورایى، و جنگجویان آسیاى جنوب شرقى نیز باقى نمانده است. عجیب این است که در همین عصرِ انسان‌هاى میانمایه و دونمایه، و به تعبیر یونانى ـ رومى «پرولتاریاها» یا به تعبیر هندوها «شودراها»3، دوباره پس از مدتها، طلب و تمناى رجوع به عصر قهرمانان و پهلوانان و اولیا و قدیسان و فتح و گشایش ساحت قدس را پیدا می‌کنند. حکمت شهادت و مرگآگاهى و موت اختیارى نه از سَرِ خوف عافیت، بلکه به جهت طلب و تمناى عالمى کاملتر، موضوع تأمل فلسفى و شاعرانه است. کییرکهگور، که نامش به معنى گورستان است، با طرح مسئله قربانى و قربانگاه و شهادت ابراهیمى به ساحت مرگآگاهى بازمی‌گردد. انسان پس از گذشتن از مرحله استحسانى به مرحله اخلاق و سپس به مرحله دین می‌رسد، که نماد آن در فدیه و ایثار ابراهیمى مشهود است. ترس و لرز بیان حال او است.
از این منظر، انقلاب اسلامى که از نظر میشل فوکو، انقلابى پست مدرن است، در جستوجوى معنویت و امر قدسى و متعالى از طریق شهادت برآمده است، به نحوى که همه خویش را در معرض خطر نیستى قرار می‌دهند، و با خدا معامله می‌کنند. پدر و قطب روحانى بسیجیان، آنان را عازم جبهه مرگآگاهى و شهادت می‌کند، و خویش غبطه می‌خورد که چرا نمی‌تواند در میان آن‌ها باشد. به دعوت او بسیارى به مقام فدیه و ایثار و شهادت که بهاى آن بهشت است می‌رسند، و پرده برداشتن از ملکوت که این راز خون است ـ به تعبیر شهید آوینى ـ اما جهان کنونى با همه این معانى بیگانه است.
شعر و قصه و ادبیات پایدارى، که در شعر لویى آراگویى، اوکتاویوپاز، پابلونرودا، سیمونوف و فدریکو گارسیا لورکا نمود دارد، در اعتراض به نظام وحشى دیکتاتورى و خوى سبوعانه انسان بیدادگر، که در پى نابودى جوهر انسانى و آزادى و رهایى و عدالت اجتماعى و اصالت هویت و فرهنگ است، شکل می‌گیرد. پس شاعر عصر مدرنیته اگر دردمند باشد، ناله و سرودهاش به بحران و دردهاى جانکاه تعلّق دارد. برخى نیز چون هولدرلین از قدسیان می‌گویند، اما او نیز گرفتار عالمى است که در آن به قول خودش: «در زمانه عسرت قدسیان مستور و نهاناند، و ستودن آن‌ها به کار نمی‌آید.» هولدرلین و شاعرانى چون او که هایدگر به آن‌ها تعلق خاطر دارد، استثناییاند. همه این شاعران در طلب و تمناى کییرکهگور در ساحت شاعرانهاند، تا به عالم ابراهیمى قدسیان گام نهند. اما عصر، عصر عسرت و غیاب قدسیان است. به سخن بودلر، وقتى فرشتهاى را نمی‌توان دید، چرا باید آنان را تصویر کرد؟
ادبیات دردمندانه جهان کنونى، بیش از آنکه در مقام نفى و طرد و ستیز صرف با جهان مدرنیته باشد، در مقام دلآگاهى و خودآگاهى از ذات ممسوخ و ویرانگر این جهان است. از اینروست که به نحوى به بیدارى انسان‌ها می‌انجامد. در هر دوره تاریخى ادبیاتى ظهور می‌کند، که حاصل آن بیدارى قومى است. این ادبیات انکشاف حقیقت است. اسلام ادبیاتى را ایجاد کرد، که به سخن پیامبر صلى الله وعلیه وآله عقل انسان‌ها را کامل کرد، و حقیقت را براى آن‌ها باز گفت. اما این حقیقت پس از رحلت پیامبر مستور ماند، و در پس حجابهاى متعددى نهان شد. با رحلت رسول اکرم صلى الله وعلیه وآله حجاب اول پدید آمد، غیبت صغرى حجاب دوم، و غیبت کبرى حجاب سوم بود، و حجاب سوم با فتنههاى متعددى همراه بود، که ولایت معصوم را کاملاً محجوب ساخت. بر باطن انسان‌ها نیز ظلمت سایه افکند، و قرب باطنى و امکان تشرف به ساحت قدس از بین رفت. شقاقى در عالم اسلام پیدا شد، و میان وَلایت و وِلایت فاصله انداخت. این شقاق با رحلت پیامبرصلى الله وعلیه وآله، با این نظرِ اصحاب بدرى و احدى پیامبر در سقیفه، که نبوت و خلافت در یک خاندان جمع نمی‌شود، آغاز شد. اما هنوز معصومان در عالم اسلام حضور داشتند. پس از غیبت صغرى دیگر تماس همگان با حضرت مهدى(عج) ممکن نبود. فقط نواب خاص امکان تشرّف داشتند، پس از عصر غیبت کبرى نواب خاص دیگر وجود ندارند، و نواب عام از این پس فقط از امداد عام، و نه خاصِ، امام زمان(عج) بهرهمند می‌شوند، و فقط لحظاتى می‌توانند در خواب یا بیدارى رد پا و نشانهاى از حضرتش بیابند.
هر حجابى مقتضى نحوى خواب مرگآلود است، و خواب و غفلت و حجاب سوم بزرگترین حجابهاست. در ذیل همین حجاب، فرهنگ مظلمه رنسانس و نیستانگارى و خودبنیادى ذاتى بر جهان غلبه می‌یابد. مسلمانان نیز تحتتأثیر این فرهنگ از خواب قدیم برنخاسته، به خوابى مضاعف فرورفتند، و به تفسیر اسلامى ـ اسلام نوع عصر غیبت ـ فرهنگ رنسانسى و تفکر علمى و فنى جدید، و حتى توجیه لیبرالیسم و دموکراسى پرداختند. مشروطه و ادبیات مشروطه، و ستیز با استبداد قاجارى که خود مرحلهاى از غیبت اسلام راستین بود، هم با نوعى تفکر اسلامى آمیخت، و هم به نوعى آزاداندیشى لاییک گرایید، و بهتدریج همان جریان بر اوضاع مسلط شد.
بزرگان حوزههاى سنتى، مشروطه را از دیدگاهى اسلامى تفسیر و توجیه کردند، اما بهتدریج عدهاى به رهبرى شیخ فضلالله نورى از تفسیر دینى مشروطه صرفنظر کردند، و از مشروعه دفاع کردند. اما سرانجام، به اقتضاى اوضاع متزلزل سیاسى، این حرکت شیخفضلالله در مقایسه با دیدگاه مشروطه و حمایت جهانى از آن، مجبور به همکارى با نظام استبدادى شد، و این، کارشان را مشکلتر کرد و سرانجام شکست خورد، و تنها ماند، و شیخ ظالمانه اعدام شد. جریانهاى روشنفکرى علماى مشروطهخواه را بهتدریج منزوى کردند، به نحوى که میرزاحسین نایینى، نظریهپرداز مشهور مشروطه و بزرگترین متفکر اصولى شیعه عصر مشروطه، و مشاور مراجع بزرگ نجف، از وضع بدى که ایجاد شده بود سرخورده شد، و دستور داد کتاب تنبیهالامه و تنزیهالله را جمع کنند.4
در همین دوران غیبت کبرى، هستند عالمان و متألهانى که از تاریخ فاصله گرفته، و بیتاریخ شدهاند و چنان به بحث می‌پردازند، که گویى تاریخ توقف کرده، و اساساً به دوره مشروطه وارد نشده است. در این حال، جامعه سیر فرورونده در مدرنیته را بعد از مشروطه ادامه داد، و وضعى متناسب با تحولات غرب پیدا کرد. ادبیات این دوران منعکسکننده دو جریان کلى افکار سوسیالیست چپ و لیبرال راست بود، و ادبیات دینى محدود به همان عالم مثالى شد، و فقط اقلیتى، با توجه به اوضاع جهانى، به پایدارى در برابر فرهنگ جهانى و حفظ حوزه فکرى اسلام پرداختند، اما بیشتر افراد این اقلیت اجتماعى فرهنگى به کار تطبیق اسلام با علم و سیاست و نظریههاى جدید زیستشناسى و یا ایدئولوژی‌هاى چپ سوسیالیست و مارکسیست مشغول بودند، که در میان همه آن‌ها دکتر شریعتى اهمیت بیشترى دارد.
مرحوم على شریعتى تمثیل اختلاط فکرى و فرهنگى جریانهاى متضاد غرب، با میراث تجددیافته اسلام بود. از نظر تفکر متجدّد اسلامى، او از اقبال و آلاحمد و سیدجمال اسدآبادى تأثیر گرفت. او هریک را به نحوى نقد کرد، اما بیتردید بازگشت به خویشتن اسلامى و شرقى را از این سه وام گرفت. شریعتى زمینه ورود بسیارى از تحصیلکردگان و روشنفکران را به جریان انقلاب فراهم کرد. او با زبان احساسى خود، چه در نوشتههاى شبهعرفانیاش به نام کویریات و چه در مطالب ایدئولوژیک مختلف، موجب تشدید غربستیزى و بیدارى بسیارى از روشنفکران ایرانى شد. البته تأثیر جریانهاى چپ جهانى را بر ذهن و فکر شریعتى نمی‌توان نادیده گرفت. این تأثیر را از ناحیه جریانهاى معنوى بر دکتر اقبال و دکتر سیداحمد فردید، و از طریق او به جلال آلاحمد نیز نمی‌توان نادیده انگاشت. البته در اینجا باید از سیدحسین نصر و داریوش شایگان نیز صرفنظر از وضع عملی‌شان یاد کرد که افق روشنى را براى بسیارى فراهم آوردند. کتاب آسیا در برابر غرب شایگان که درباره جریان فلسفههاى نظرى و معنوى است، تا حدودى خلأ تئوریک کسانى را که جلال آلاحمد و على شریعتى ذهنیت چپ یا راست غربى آن‌ها را دچار تزلزل کرده بودند، پر کرد.
اما در پایان دوره پهلوى و مرحله مدرنیسم سطحى خشن رضاشاهى و محمدرضاشاهى، مردى قیام کرد که چنان سخن می‌گفت، که گویى غرب ایجابى وجود ندارد. او بر میراث معصومان تکیه داشت، و غرب را در سایه شیطنت و نکراء اهل باطل می‌دید. از نظر او، غربیان فقط غارتى بودند و راهزن و بس. کانت و هگل و نیچه و مارکسى در میان نبود. امام خمینی رحمة الله از همان عالم معصومانه ادیان می‌آمد. او را خاتم الحکما و العرفا خوانده بودند. او عرفان ابنعربى را از طریق تفکر تهذیبى مردانى چون آقا محمدرضا قمشهاى و شاهآبادی رحم‌هماالله کسب کرده بود، و بر حکمت مشاء و اشراق و متعالیه مسلط بود، و حقیقت قرآن را فراتر از این مراتب می‌دانست، و مهمتر از همه سیر و سلوک و مراتب ریاضتى کمنظیر را طى کرده بود. او متصل به اوتاد و ابدال عالم اسلام بود، و از قوه قدسیه آن‌ها بهرهمند. افرادى چون او واسطه فیضاند، و در عصر غیبت به ساحت قدس شرف یافتهاند، و براى اهل زمین دعا و طلب خیر می‌کنند. اینها اولیاءالله و واسطه فیض بقیةالله به این عالماند، زیرا بقیةالله در فیض خویش واسطه می‌خواهد تا خیر و برکت الهى را به زمین و آسمان و آب و خاک برساند. بنا به کلمات اولیا، روح مؤمن خاک معصوم است، چه رسد به روح مستضعفان و کفار که از بالا تا پایین به واسطه یکدیگر از فیض ربانى بهرهمندند. از اینجاست که جهان جان می‌گیرد، و عالم معنى پیدا می‌کند.
آن عصر طلایى سکرآمیز دهه اول انقلاب که با دفاع مقدس همراه بود، هنر و شعر و ادبیاتى را پدید آورد، که بیسابقه بود. به رغم گرفتارى نسل کنونى انقلاب، در حجاب سوم غیبت، حماسهاى خلق شد که در جهان بیسابقه بود. این حماسه ادبیات خاص خود را ابداع کرد، که در خاطرات و فرهنگ جبهه از یکسو، و شعر و نثر انقلاب از سوى دیگر عرضه شد. توفان ادبى و فکرى انقلاب چنان نیرومند برپا شد، که همه مرعوب آن شدند، و مدتى با بهت و بی‌خودى دست به گریبان بودند. ده سال طول کشید که آنان مستى خود را از دست بدهند، و به حال بیدارى درآیند. دوباره تاریخ حجاب سوم مضاعف به رنسانس فرهنگى غربى مشابهى در ایران، در ده ساله دوم انقلاب به وقوع پیوست. یاران اولیه بدرى و اُحُدى انقلاب به ادبیات انفعال و غفلت روى آوردهاند، و روزمرگى قبل از انقلاب به نحو فرسایشى بر یاران نخستین انقلاب، و آن‌ها که اساساً نسبتى با انقلاب ندارند غلبه کرده است، و امروز با خشونت کلامى همه میراث معنوى احیاشده در انقلاب و جبهه ـ الا آن جنبه ناسوتیاش ـ را نفى می‌کنند.
گویى جهان بهتدریج پس می‌نشیند، و دوباره به همان عالم تاریک و مغاک روزمرگى همترازکننده خویش بازمی‌گردد. امور پیش پا افتاده و «متدانى» بیش از مسائل «اساسى» و «متعالى» اهمیت پیدا کرده است. اقلیتى مجدداً به انتظار ظهور کلى دین و امام زمان(عج) نشسته، و امید خویش را از دست دادهاند، اما گروهى نیز بنا به تکلیف هنوز در نشریاتى در برابر ابتذال پایدارى نشان می‌دهند، و در طلب و تمناى آرمانشهر عصر اماماند، و در جهت نیل به آن می‌کوشند، اما از آنجا که فرسایش روزمرگى متناسب با طبیعت اولیه ناسوتى آدمى است، کار آن‌ها سخت است، و این پایان کار نیست، هرگاه تفکر و پارسایى بازگردد، باز همان می‌شود که ادبیات انقلاب5 از خود بروز داد.
پاورقی:
1. به اعتقاد راقم این سطور، اگر همان نویسندگان ایرانى رسالههاى جهادیه در جنگهاى ایران و روس و رسالههاى مربوط به توجیه اسلامى انقلاب مشروطه، درباره مبانى اسلامى تاریخ انقلاب اسلامى و دفاع مقدس، با همان معارف اسلامى و دینى کتاب و رساله می‌نوشتند، قدر مسلم، بسیار به حقیقت نزدیکتر بود. مشکل آن است که نویسندگان قبل از مشروطه از نظر فرهنگى اسلامی‌تر از نویسندگان معاصر جبهه و جنگ و انقلاب اسلامى می‌نوشتند.
2. ر.ک. به مقاله «گریز از یکسانسازى همگانى: روزمرگى و تفکر آرمان شهرى».
3. در عرف حکماى کهن، حضور غالب این طبقات فرومایه با سیطره مدینه جاهله و رذیله مناسبت دارد. عصر آهن نماد تنزل تاریخ در حکمت تاریخ اساطیرى و دینى است.
4. علماى بزرگ معتقد بودند که نهضت مشروطه ضد نظامى اقدام کرده است که نه استبدادى ضد دموکراسى، بلکه استبدادى و بر ضد اسلام و منافع ملى و اقتصادى ایران است. قصد علما اجراى قانون خدایى در کشور اسلامى ایران، و صیانت از آن در مقابل تهاجم کفار، و اجراى امر به معروف و نهى از منکر بود. شیخ اسماعیل محلاتى آشکارا می‌گوید: «اگر علما در مشروطه شرکت نمی‌کردند. سیاسیات مملکت اسلامیه بر طبق ممالک اروپا معمول می‌شد. بنابراین بر علما واجب آمد که با اخوان سیاسیون مملکت همدست شده، قواعد تمدن و سیاسیات منظمه را با مراعات تطبیق آن‌ها به سیاسیات حقیه اسلامیه و مدینات حقانیت که در کتاب و سنت معنى شده، جارى و معمول دارند.» در همین موضع، با گرایش آزاداندیشانهترى، میرزاى نایینى ضمن اعتقاد به انگیزه دینى علما، حافظان وضع موجود و مخالفان مشروطه را شعبه استبداد دینى و از زندقه و الحاد می‌داند.
5. نکتهاى را باید متذکر شد، و آن اینکه مفهوم انقلاب امروزه با مفهوم شورش خلط شده است. شورش یا ثورة نفى جزیى وضع موجود و طلب اصلاح جزیى آن است، اما انقلاب نفى کلى وضع موجود است. از این نظر، رنسانس، ظهور مسیحیت اولیه و اسلام، انقلاب تلقى می‌شوند، اما انقلاب فرانسه و امریکا و بسیارى از انقلابهاى بعد از رنسانس، در حقیقت، شورشى براى انتقال قدرت از دست گروهى به گروهى دیگر بودند. در کشورهاى دموکراتیک این عمل به شیوه جزئى انجام می‌شود. ادبیات انقلاب و ادبیات شورش نیز با یکدیگر فرق دارند. ادبیات انقلاب اسلامى از حد ادبیات شورشى گذشته، و بسیار به ادبیات انقلابى اسلام نزدیک شده است.
منبع: سایت پژوهشگاه فرهنگ و هنر اسلامی ۱۳۸۷/۰۳/۱۳به نقل از: کتاب حقیقت و هنر دینی، نوشته محمد مددپور
نویسنده : محمد مددپور
نظر شما